שער ד · מלחמת המלכים

וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר אַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם.

משמעות הסיפור ומטרתו

קיימים כיוונים שונים בהסברת משמעות הסיפור שלפנינו וטעם כתיבתו בתורה. יש שציינו מסרים חשובים העולים באופן נקודתי מפרטים שבתוך המעשה, כגון רד"ק: "ונכתב זה הסיפור בתורה להודיע יושר לבב אברם עם האל, בוטח בו בכל לב, כי במעט אנשים רדף אחר ארבעה מלכים; להודיע כי ראוי לאדם למסור עצמו למקום סכנה להציל קרובו, כמו שעשה אברהם אבינו"; 'משיבת נפש':¹¹⁶"הסיפור שבא בעניין ארבעה מלכים וחמישה, לעוררנו על מידה טובה, המקרב קרוביו אפילו שאינם מהוגנים", והרמב"ם (מורה נבוכים ג נ): "והודיענו גם כן בהסתפקותו ושובע נפשו, והיותו בז לממון, ומתפאר [=שהיה מפואר] בטוב המידות".

הרמב"ן, בהתאם לשיטתו הידועה זה מכבר, רואה בסיפור זה סימן לעתידו של עם ישראל (על פי בראשית רבה מב ב):

המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי ארבע מלכויות תעמודנה למשול בעולם, ובסוף יתגברו בניו עליהם וייפלו כולם בידם, וישיבו כל שבותם ורכושם. והיה הראשון מהם מלך בבל [='שנער'], כי כן העתיד [...] ואולי 'אלסר' שם עיר במדי או בפרס, ו'עילם' – בעיר ההיא הומלך מלך יוון, "הוּא הַמֶּלֶךְ הָרִאשׁוֹן" (דניאל ח כא), ומשם נתפשט מלכותו כשניצח דריווש. וכבר הזכירו זה רבותינו (עבודה זרה י ע"א): "רבי יוסי אומר שש שנים מלכו [יוון] בעילם, ואחר כך נתפשטה מלכותם בכל העולם כולו". ו'מלך גויים' – המלך על עמים שונים אשר שמוהו עליהם לראש ולקצין, רמז למלך רומי אשר הומלך על עיר מקובצת מעמים רבים, כיתים ואדום ויתר גויים.

בדרך זו ביאר גם המלבי"ם (בפס' כד), שהסביר כי עניינה של ההקבלה בין מעשה האבות לבין קורות הבנים הוא הנחת היסודות הרוחניים שמכוחם יתרחשו אותם המאורעות בעתיד:

וכבר חזו רבותינו במדרש שכל מה שקרה להאבות היה סימן לבניהם [...] וכשם שהתעוררו ארבעה מלכים ואברהם ניצח את כולם והרים ידו לה' אל עליון, כן עתידים בניו להשתעבד בארבע מלכיות, ולבסוף יצמח קרן ישועה וימין ה' רוממה; כי אם הבנים לא היה בכוחם לפתוח מעייני הישועה, כבר נפתחו המקורות לפני האבות שהיה זכותם גדול וכוחם רב, והבנים דלה דלו מים חיים ממקור נפתח. שכן, כל מה שעשה ה' בימי קדם נשאר קיים לדור אחרון, כי כל אשר יעשה האלוהים הוא יהיה לעולם, והאיתנים מוסדי ארץ בכוחם הגדול הכינו ברכה לדורות יבואו אחריהם, אשר לא יוכלו לברוא חדשות כאלה בכוחם ובזכותם.

מעבר לכך, פרשה זו חושפת פן נוסף באישיותו של אברהם: מעבר להיותו אדם רוחני ומאמין, העובד את אלוהיו ומלמד את האמונה בו, כאן הוא מתגלה כלוחם גיבור ומנהיג העשוי ללא חת, הזוכה למעמד של כבוד והוקרה מצד המלכים. וכך כתב בקצרה רבינו בחיי: "ותגיד לך הפרשה שהיה אברהם אבינו גיבור ואיש מלחמה". גם בכך, ישנו סימן לבנים: אף בעם ישראל כל הצדדים הללו צריכים לבוא לידי ביטוי – הן צד הרוחניות והן צד הגבורה הפיזית, ובמעשה זה אברהם מניח לכך יסוד.

נציע כעת הסבר נוסף, המיישב גם מדוע ראה הכתוב צורך לפרט באופן כה נרחב את המקומות שכבשו ארבעת המלכים במסעם, כמפורש בהמשך הפרק.¹¹⁷ כפי שנראה בהמשך – הארצות שנכבשו במסע זה על ידי ארבעת המלכים הן הארצות שלימים נהיו ארצות סיחון ועוג, עמון ומואב ואדום; כשאברהם ניצח את המלכים – זכה מידם בארצות שכבש, ובכך הניח יסוד מבחינה משפטית ומבחינה רוחנית לכיבוש ארצות סיחון ועוג על ידי בני בניו בדור המדבר. ארצות עמון ומואב ואדום אמנם לא ניתנו לבני ישראל, ואדרבה – הם הוזהרו מלהילחם בעמים שישבו בהן ולקחת מידם את ארצותיהם (כמפורש בדברים פרק ב, פסוקים ה,ט,יט) – אך לעתיד לבוא אף הן עתידות להינתן להם, כדברי המדרש (בראשית רבה מד כג):

כך עלה בדעתו של מקום, להנחיל להם לישראל ארץ עשרה עממים [המוזכרים בדברי ה' בברית בין הבתרים]: "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי" (לקמן טו יט), ולא נתן להם אלא שבעה [מתוכם]: "וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים, וְאֶת הָא מֱֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" (שם פס' כ-כא). [...] ואיזה הם השלושה שלא ניתן להם? [...] רבנן אמרי: "אֱדוֹם, וּמוֹאָב, וְרֵאשִׁית בְּנֵי עַמּוֹן" (דניאל יא מא),¹¹⁸[...] 'קניזי' הוא מעשו, 'קיני' ו'קדמוני' הוא מעמון ומואב. אבל לימות המשיח יחזרו ויהיו לישראל, כדי לקיים מאמרו של הקב"ה.

זוהי דעת רבנן במדרש, המזהים "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי" – שלושת העמים שארצותיהם הובטחו לאברהם אך לא ניתנו לו ולזרעו בפועל – כעמון ומואב ואדום; אולם מובאות בו גם דעות המזהות את 'קיני קניזי וקדמוני' כאומות אחרות,¹¹⁹ ולפיהן לכאורה אין הבטחה על כך שארצות עמון ומואב ואדום תינתנה לעם ישראל בעתיד. אם כך, חוזרת השאלה: מדוע פירט הכתוב בפרקנו תיאור כיבוש ארצות אלו, ומהי משמעות הדבר לדורות?

נראה כי אותו העיקרון האמור לעיל נכון גם לפי דעות אלו: עמון ומואב ואדום אף הן ממשפחתו של אברהם; עמון ומואב הם בני לוט אחיו, ואדום הוא עשו נכדו. אם כן, במלחמה זו הניח אברהם יסוד לכך שארצות אלו תינתנה בעתיד לצאצאיו או לצאצאי משפחתו: ארצות סיחון ועוג – לישראל, ארץ אדום – לעשו, וארצות עמון ומואב – לבני לוט.

אך מעבר לכך, נראה שגם לשלוש הארצות הללו – אף על פי שאינן מכלל עשר הארצות שהובטחו לאברהם, לפי אותן דעות – ישנו תפקיד בגאולתם של ישראל. רות המואביה, ונעמה העמונית – אשת שלמה המלך – הן אימותיהן של שושלת מלכות בית דוד שממנה יצמח המשיח. במלחמה זו מניח אברהם תשתית ליישובם של בני עמון ומואב בארצותיהם, יישוב שמתוכו תצאנה "שתי פרידות טובות"¹²⁰ שתַצמחנה את מלכות המשיח.

ארץ אדום, אף לפי דעות אלו הסבורות כי אינה בכלל קיני קניזי וקדמוני, תהיה שייכת לישראל בעת הגאולה, כדברי הנביא: "וְיָרְשׁוּ הַנֶּגֶב אֶת הַר עֵשָׂו וְהַשְּׁפֵלָה אֶת פְּלִשְׁתִּים וְיָרְשׁוּ אֶת שְׂדֵה אֶפְרַיִם וְאֵת שְׂדֵה שֹׁמְרוֹן וּבִנְיָמִן אֶת הַגִּלְעָד [...] וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו, וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה" (עובדיה א יט-כא).

ביאור שמות המקומות

'שנער' היא בבל, כאמור לעיל (יא א-ט) במעשה דור הפלגה: "וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם [...] עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל". ייתכן שבבל היתה בקעה בתוך ארץ שנער, אך זו כללה גם מקומות נוספים מלבד בבל, וכפי שמשמע מהפסוקים הנזכרים; על פי זה יובן מדוע משתמש הכתוב (כאן ובמקומות נוספים) בשם 'שנער' גם לאחר שנקרא השם 'בבל', באשר הוא כולל מקום רחב יותר.

'אלסר' הוא מקום שאינו נזכר עוד במקרא, וכמובא לעיל – הרמב"ן שיער על פי דברי המדרש שהוא מקום בארצות מדי ופרס.

'עילם' הוא מקום בתוך ארץ פרס, "וַאֲנִי בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה אֲשֶׁר בְּעֵילָם הַמְּדִינָה" (דניאל ח ב).

'גויים', לפי רש"י, הוא מקום בשם זה, "על שם שנתקבצו שמה מכמה אומות ומקומות"; אך מהתרגומים משמע כי לא היה זה שם מקום, אלא 'מלך גויים' היינו שמלך על עמים שונים.

סדר הזכרת שמות המלכים

הסדר שבו מופיעים שמות המלכים בפסוקנו שונה מהסדר שבו הם מופיעים בפסוק ט: "אֵת כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם, וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם, וְאַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר, וְאַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר" – אמרפל ואריוך, שבפסוקנו הם הראשון והשני, קיבלו שם את המקומות השלישי והרביעי, ואילו כדרלעומר ותדעל להפך.

לכאורה הסדר שם מובן יותר, שכן כדרלעומר היה החשוב מבין המלכים, כפי שניתן לראות בפסוקים ד-ה: "שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ; וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ" – ולפיכך ראוי להזכירו בראשונה. אם כן, מהו טעם הסדר שבפסוקנו?

ניתן לומר כי כדרלעומר היה החזק ביותר מבחינה צבאית ופוליטית, ולפיכך בהקשר של ההשתעבדות (בפס' ד) ושל המלחמה (בפס' ה) הוא נזכר לבדו; מטעם זה הוא נזכר בראשונה בפסוק ט, ולאחריו נזכר תדעל מלך גויים, שמפני שמלך על עמים רבים היה חזק אף הוא מבחינות אלו יותר משני המלכים האחרים; ואחריו מוזכר אמרפל מלך שנער, שהיה כוחו רב משל אריוך מלך אלסר, הנזכר באחרונה.

לעומת זאת, הסדר שבפסוקנו הוא בהתאם לחשיבות ולפרסום של המלך עצמו מצד אישיותו, שכן מטרת הפסוק היא לתאר את התקופה – "וַיְהִי בִּימֵי", ובהתאם לכך מתאים להקדים את המלך החשוב והמפורסם שהיה באותו הדור, ועל פי דירוג זה לסדר את איזכורי שאר המלכים. אמרפל נזכר בראשונה מפני שהיה החשוב שבכולם, והנחה זו תואמת היטב את דברי חז"ל (עירובין נג ע"א) המזהים אותו כנמרוד – הנזכר כאישיות בולטת ביותר בפרשת נח (י ח-י): "וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד, הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ. הוּא הָיָה גִּבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה', עַל כֵּן יֵאָמַר: כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר". על פי דירוג זה, נזכרים לאחריו אריוך מלך אלסר וכדרלעומר מלך עילם, ולבסוף תדעל מלך גויים – שאמנם כוחו הצבאי היה רב כאמור, אך לא כך כבודו וכבוד מלכותו, שלא היתה אלא קיבוץ של עמים שונים חסר זהות לאומית אחידה.¹²¹

עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם, וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה, שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה, וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ (צביים) צְבוֹיִים, וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר. כָּל אֵלֶּה חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים הוּא יָם הַמֶּלַח. שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר, וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ.

"עָשׂוּ מִלְחָמָה"

שמות המלכים שפורטו בפסוק הקודם, משמשים באופן כפול; שם הם הוזכרו כחלק מתיאור התקופה – "וַיְהִי בִּימֵי", ומאחר והוזכרו שם לא חזר עליהם הכתוב שנית בתיאור המלחמה, אלא סמך עליהם את התיאור שבפסוקנו, ושיעור הכתוב: "וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר [...] וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם; אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר [...] וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם – עָשׂוּ מִלְחָמָה".

עיתוי המלחמה המדוברת

ישנן שתי קריאות אפשריות בפסוקים אלו. רד"ק מפרש כי בכתוב מתוארת מלחמה אחת, שאירעה בשנת הארבע עשרה, לאחר שנות המרד; לפירושו, פסוק ד – "שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר, וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ" – מופיע במאמר מוסגר כרקע למלחמה המתוארת, אך מבחינה כרונולוגית הוא קדם להתרחשות שבפסוקים ב-ג. וכך כתב בפירושו לפסוק ב: "'עָשׂוּ מִלְחָמָה' – עתה מספר המלחמה שהיתה ביניהם בעמק השדים, לא המלחמות הראשונות שהיו ביניהם עד שהכניעו ארבעה מלכים את [ה]חמישה עד שהיו להם לעבדים [-שכן אלו אינן נזכרות בכתוב כלל]".

לעומת זאת, ניתן גם לקרוא את הפסוקים כסדרם, כך שהמלחמה הנזכרת בפסוק ב היתה לפני שנות השעבוד, וזו הנזכרת מפסוק ה ואילך היא מלחמה אחרת, שהיתה לאחר זמן המרד. לפי קריאה זו, ה'חבירה' אל עמק השדים, הנזכרת בפסוק ג, לא היתה לשם מלחמה – אלא לשם סיום המלחמה שבפסוק ב; וכך פירש הספורנו: "'כָּל אֵלֶּה' – אמרפל ושתי הכתות שנלחמו, 'חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים' ועשו פשרה, ומאז החמישה מלכים הנלחצים במלחמה [=שהיו קרובים להפסד] 'עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר' מפשרה שעשו שם, י"ב שנה, ואח"כ מרדו".¹²² כך פירש גם המלבי"ם: "ואז נתחברו כולם [בעמק השדים] ועשו שלום ביניהם, והיה ההתחברות על אופן שחמישה מלכים המנוצחים יעבדו את כדרלעומר".

שמות חמשת המלכים

שמות המלכים נדרשים לגנאי בדברי חז"ל, כמובא כאן ברש"י: "'בֶּרַע' – רע לשמים ורע לבריות, 'בִּרְשַׁע' – שנתעלה ברשעו, 'שִׁנְאָב' – שונא אביו שבשמיים, 'שֶׁמְאֵבֶר' – שָׂם אבר [=כנף] לעוף ולקפוץ ולמרוד בהקב"ה"; ואכן הדבר מסתבר גם על פי הפשט, שכן לאור המסופר בהמשך החומש על חורבן סדום ובנותיה, שאנשיהן היו "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" – יש להניח שגם מלכיהן היו כאלו.

"וּמֶלֶךְ בֶּלַע" – מלך בלע לא נזכר בשמו, וכפי שהסביר הרמב"ן: "מפני שמלַך על עִיר קְטַנָּה וַאֲנָשִׁים בָּהּ מְעָט (ע"פ קהלת ט יד), וְלֹא שֵׁם לוֹ עַל פְּנֵי חוּץ (ע"פ איוב יח יז)" – מפני שעירו היתה קטנה חשיבותו היתה פחותה, ולפיכך לא היה מפורסם בשמו – ומאחר וכך, גם הכתוב לא הזכירו בשמו.

"הִיא צֹעַר" – שם העיר המקורי היה 'בלע', ולאחר הפיכת הערים נקראה 'צוער', על שם בקשת לוט שהביאה להצלתה, כמסופר בפרשה הבאה (יט כ-כב): "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ [...] עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר".

"אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים"

רש" פירש: "כך שמו, על שם שהיו בו שדות הרבה", וכך תרגם אונקלוס: "מישר חקליא". אך אבן עזרא פירש: "כמו 'וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד' (דברים כז ב)", וכך גם המלבי"ם: "שמשם חפרו סיד לבניין".

"הוּא יָם הַמֶּלַח"

"לאחר זמן נמשך הים לתוכו ונעשה ים המלח" (רש"י), "והוא הנקרא היום ים המלח והוא גבול ארץ ישראל, כמו שכתוב בגבולים [=בגבולות הארץ]" (רד"ק). הכתוב מציין כי המאורע התרחש במקום שבזמנו היה נקרא "עֵמֶק הַשִּׂדִּים", וכעת הוא המקום הידוע כ"יָם הַמֶּלַח".

המלבי"ם (לעיל יג י) מתאר את אופן היווצרות ים המלח לדעתו: "הנה הירדן נופל בצד צפונו אל ים המלח, וים המלח הוא ימה של סדום, ולא היה שם בתחילה, רק אחר שנהפכו ערי הכיכר פתחה הארץ את פיה ויהי שם עמק גדול אשר נפלו לתוכה מי הירדן, והמים נעשו מלוחים מסיבת התהום שמלא מלח ואין ראוי לחיות שום בריה".¹²³

"וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ"

נחלקו הדעות במדרש ובקרב הפרשנים, האם המרד עצמו נמשך שלוש עשרה שנה – שבהן לא העלו מס לכדרלעומר ולא קיימו את התחייבויותיהם כלפיו, או שמא המרד ארך שנה אחת בלבד – השנה השלוש עשרה. וכך נאמר במדרש (בראשית רבה מב ו):

רבי יוסי ורבן שמעון בן גמליאל, רבי יוסי אומר: שתים עשרה ושלוש עשרה – הרי עשרים וחמש; אמר רבן שמעון בן גמליאל: כולהון שלוש עשרה שנה היו. מה מקיים רבי יוסי "וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה [בָּא כְדָרְלָעֹמֶר]"? אלא – בארבע עשר למרדן.

מפשט המילים "וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ" משמע יותר כדעת רבי יוסי, שהמרד עצמו נמשך שלוש עשרה שנה; לפי רבן שמעון בן גמליאל צריך לפרש שכוונת הכתוב היא "ובשלוש עשרה שנה מרדו" – כלומר בשנה השלוש עשרה. מאידך, מהפסוק הבא, הפותח בציון הזמן "וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה", משמע יותר כדעת רבן שמעון בן גמליאל – שכן לפי רבי יוסי היה ראוי לומר "ובעשרים ושש שנה", כמניין השנים מתחילת המעשה כולו. המדרש מיישב זאת ומסביר שהפסוק מונה לתחילת המרד; ייתכן שהטעם לכך הוא, שהמרד היה זה שגרם למלחמה, והמלחמה היתה זו שהפסיקה אותו; ושיעור הכתוב: "וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ" – ומדוע רק שלוש עשרה שנה? מאחר "וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה – בָּא כְדָרְלָעֹמֶר".

וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ, וַיַּכּוּ אֶת רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם, וְאֶת הַזּוּזִים בְּהָם, וְאֵת הָאֵימִים בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם. וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר, עַד אֵיל פָּארָן אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר. וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל עֵין מִשְׁפָּט הִוא קָדֵשׁ וַיַּכּוּ אֶת כָּל שְׂדֵה הָעֲמָלֵקִי, וְגַם אֶת הָאֱמֹרִי הַיּשֵׁב בְּחַצֲצֹן תָּמָר.

המניע למסע המלחמות

לכאורה היה מתבקש שארבעת המלכים ישיתו פניהם היישר אל עבר כיכר הירדן על מנת לשעבד מחדש את עריה המורדות; אם כן, מה למרד ערי הכיכר ולהכאת כל העמים הללו?

יש שכתבו שכל המלחמות הללו היו טפלות למלחמה עם ערי הכיכר; כך כתב רד"ק: "והמקומות האלה שזכר הם קרובים לארץ סדום ועמורה, אולי היו בעזרתם, לפיכך היכו אותם כדרלעומר והמלכים אשר איתו". אף על פי שהעמים הנזכרים כאן היו מעצמות חזקות, ולא סביר שהיו מחוייבים לבוא לעזרתן של חמש ערים קטנות – מכל מקום, מאחר והם היו מבני כנען (כפי שיבואר לקמן) ואף יושבי ערי הכיכר היו מבני כנען, היו עשויים לבוא לעזרתם ולהגן עליהם מפני המתקפה של ארבעת המלכים, שלא היו מבני כנען.¹²⁴ כך פירש גם המלבי"ם: "והתייראו המלכים פן יתחברו כולם לעזר למלכי ערי הכיכר, לכן היכו את כל אחד בפני עצמו".

אך ניתן גם לפרש כי מסע הכיבושים שערכו ארבעת המלכים לא היה חלק מדיכוי המרד של החמישה, אלא היווה מטרה בפני עצמה. ייתכן שניצלו את מסעם לדיכוי המרד לשם כיבוש מקומות נוספים והרחבת תחום ממלכתם, וייתכן גם שמסע הכיבושים היה העיקרי, ואילו המערכה מול מלכי הכיכר היתה טפלה לו.

ניתן לתלות שתי אפשרויות אלו האחרונות בשני הפירושים שהובאו לעיל למילים "וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ": אם המרד נמשך שנה אחת, נראה שמטרת המסע היה דיכוי המרד, והוא נוצל על הדרך לשם כיבושי מקומות נוספים; אך אם המרד נמשך שלוש עשרה שנה, קשה להניח שרק לאחר זמן כה רב החליטו לדכא את המרד, וסביר יותר לומר שמלכתחילה לא רצו להשקיע בכך, ורק במסגרת מסע הכיבושים הגיעו לאזור כיכר הירדן וניצלו זאת לשם דיכוי המרד.¹²⁵¹²⁶

"רְפָאִים"

ה'רפאים' היו עם של ענקי קומה, כדברי משה: "רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים" (דברים ב יא); כלומר, ה'ענקים' היו קבוצה אתנית אחרת, אולם גם הרפאים נחשבו כמותם.

הרמב"ן (שם פס' י) מוכיח כי הרפאים הם חלק מעם 'הַחִוִּי', בנו של כנען (כנזכר בכתוב לעיל י יז),¹²⁷ ועל פי זה מסביר את טעם השם:

ועל דעתי הוא שם מכונה מן 'החוי', על שם "חֻר פָּתֶן" ו"מְאוּרַת צִפְעוֹנִי" (ישעיהו יא ח), כי הטמונים בעפר ייקרא הלשון 'רפאים', כמו: "הָרְפָאִים יְחוֹלָלוּ מִתַּחַת מַיִם וְשֹׁכְנֵיהֶם" (איוב כו ה), "וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל" (ישעיהו כו יט).¹²⁸

והנה בני החוי הזה רבו למעלה,¹²⁹ וכאשר נפוצו משפחות הכנעני נחלה המשפחה הזאת ארצות גדולות, ומהם שתיקרא 'ארץ רפאים' ומהם 'חורים' ומהם 'עוים', ובכללם כולם 'חוי' וכולם 'רפאים', כאשר בעמנו אפרים יהודה וישראל, ובכללם כולם 'ישראל'. והשמות האלה כולם מתוארים [=נגזרים] מן 'החוי', כי כאשר היה שמו 'חוי' כינו לו מן 'חויא' – 'רפאים', שהנחש שוכן בחורי עפר.

הרמב"ן מסביר כי החוי נקרא על שם הנחש ('חויא' בארמית), והענפים שהתפצלו ממנו נקראו בכינויים הקשורים בעניינו של הנחש: 'חורים' על שם חורו של הנחש, ו'רפאים' על שם היותו טמון בעפר.

אחרים פירשו טעם שם זה לא בהקשר של המוצא האתני כרמב"ן, אלא כמתייחס למימדיהם הענקיים של הרפאים: במדרש בראשית רבה (כו ז) נאמר: "רפאים – שכל מי שראה אותן היה ליבו רפה כשעווה", ורש"י (דברים שם) כתב: "שכל הרואה אותם ידיו מתרפות"; ואילו אבן עזרא פירש: "שכל הרואה אותם ימות ליבו וייחשב מהרפאים, שהם מתים".¹³⁰

"בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם"

מקום זה נזכר בשם מקוצר גם בספר דברים (א ד): "אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת [...] עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי", וכאמור בענייננו – היה זה מקומם של הרפאים, ואכן "עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן – נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים" (שם ג יא). אם כן, מקום זה היה באזור הבשן בצפון עבר הירדן המזרחי.

מה פירוש השם "עַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם"?

רש"י (שם) פירש את השם המקוצר 'עשתרות': "הוא לשון צוקין וקושי". גם הצאן נקראות במקרא 'עשתרות' – "עַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ" (שם כח ד), ולדעת רש"י כינוי זה נגזר מאותה משמעות של לשון חוזק וקושי, שהיא המקורית, כדבריו (שם): "ורבותינו אמרו: למה נקרא שמם [של הצאן] 'עשתרות'? שמעשירות את בעליהן, ומחזיקות אותם כעשתרות הללו שהן סלעים חזקים".

הרמב"ן (דברים א ד) העיר על דברי רש"י: "והרב מרכיב בו שתי לשונות!" – רש"י הזכיר בדבריו גם לשון עושר וגם לשון סלעים חזקים, ולא ברור מדבריו מהו, אם כן, מקור המילה. דברי "רבותינו" שציטט רש"י הם דברי רב חסדא בתלמוד (חולין פד ע"ב), אך בדבריו מופיע רק תחילת המשפט – "שמעשירות את בעליהן", ואילו המשך המשפט – "ומחזיקות אותם כעשתרות הללו שהן סלעים חזקים" – הוא תוספת של רש"י מדעתו. גם על תוספת זו העיר שם הרמב"ן: "ולא ידענו מאיזה מקום הוציא שיהיה 'עשתרות' שֵׁם צוקין וסלעים!".

הרמב"ן עצמו מפרש (שם) באופן הפוך, ונוקט שמשמעותה המקורית של המילה היא צאן, ומלשון עשירות כדברי רב חסדא, ומכך נגזר שם זה למצוקים וסלעים המשמשים להן מרעה:

אבל ייתכן שנאמר שהוא שם עדרי הצאן מלשון עושר כדברי חכמים, ו"עַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם" היו הרים גבוהים שעליהם מצודות סלעים, ידמה אותם הכתוב לקרני הבהמות [...] ושם יעלו עשתרות הצאן התיישים והעיזים והיעלים וכיוצא בהן, ולכך ייקרא "עַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם".¹³¹

באופן דומה פירש רד"ק את הכינוי 'קרניים': "והמקום הזה הוא בין שני הרים גדולים ולכן נקרא 'קרניים', וכבר זכרוהו רבותינו ז"ל".¹³²

"הַזּוּזִים"

כתב רש"י: "הם 'זַמְזֻמִּים'", הנזכרים בספר דברים (ב כ): "אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא, רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים", ואם כן גם הזוזים היו ממשפחת הרפאים, והיו ענקי קומה.

מהפסוק בדברים עולה כי "הָם", הנזכר כאן כמקום הזוזים, היה בארץ שלימים היתה ארץ בני עמון – שהרי הכתוב מכנה את הענקים שישבו בה "זּוּזִים", בדומה לאיך שכונו בפי בני עמון – "זַמְזֻמִּים"; וכפי שנראה בהמשך – הנחה זו תואמת היטב את תוואי הדרך המסתמן מתיאור הכתובים.

הרמב"ן (שם ב י) מפרש שהשם "זּוּזִים" הוא "מלשון 'זְמָמוֹ אַל תָּפֵק' (תהלים קמ ט), אלא שנכפל, כלומר: עם שלא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות" – ענקים גיבורים שיש בכוחם לעשות כל מה שיזממו; וה'רוקח' פירש: "שכל הרואה אותם זז וזע מאימתם".

"הָאֵימִים"

גם ה"אֵימִים" נזכרים בספר דברים (ב י-יא): "הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ [בארץ מואב], עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כַּעֲנָקִים. רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כַּעֲנָקִים, וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים". כמבואר בפסוקים אלו, גם הם היו ענקים כמו הרפאים והזוזים הנזכרים לעיל, ונקראו כך משום "שכל מי שראה אותן – היתה אימתן נופלת עליו" (בראשית רבה כו ז).

אם כן, כל שלושת העמים הנזכרים בפסוק זה היו ממשפחת הרפאים ענקי הקומה, והניצחון עליהם מלמד על כוחם וגבורתם של ארבעת המלכים.

"בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם"

רבינו בחיי פירש ש"שָׁוֵה" הוא מישור, מקום ישר ושווה; ומסתבר שאותו מישור נקרא כך מפני שהיו בו שתי ערים שנקראו "קריה", וכך נאמר במדרש בראשית רבה (מב ו):"בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם' – תרתין קִרְיָן אינון". ואכן גם במקומות נוספים במקרא נזכרות "קריות" שבארץ מואב – שעליה מדובר כאן, שכן כמובא לעיל – "הַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים"; כך אמר ירמיהו בנבואתו על חורבן מואב: "וּמִשְׁפָּט בָּא אֶל אֶרֶץ הַמִּישֹׁר [...] וְעַל קִרְיָתַיִם [...] וְעַל קְרִיּוֹת, וְעַל בָּצְרָה, וְעַל כָּל עָרֵי אֶרֶץ מוֹאָב הָרְחֹקוֹת וְהַקְּרֹבוֹת" (ירמיהו מח כא-כד), וכך ניבא עמוס: "וְשִׁלַּחְתִּי אֵשׁ בְּמוֹאָב וְאָכְלָה אַרְמְנוֹת הַקְּרִיּוֹת" (עמוס ב ב).

"וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר"

לעיל הובא פירוש הרמב"ן בדברים, שלפיו "הַחֹרִי" היו חלק מהעם החוי, ושני השמות הללו הם מעניינו של הנחש. במקום אחר (בראשית לו כ) מפרש הרמב"ן באופן שונה:

"הַחֹרִי" שם איש היה, אבי אומה קדמונית, תיקרא על שמו, כמו האמורי והפריזי, כמו שנאמר: "[כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר] אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם [וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה]" (דברים ב כב). [...] והשם הזה [='שֵׂעִיר'] היה לָאָרֶץ מן עשו, שהוא "אִישׁ שָׂעִר" (בראשית כז יא), מיום שהלך שם ואילך.

בפסוק המובא בדברי הרמב"ן מתואר כי בני עשו-שעיר ניצחו את בני החורי וירשו את ארצם. ארץ זו היא הנזכרת כאן; ארבעת המלכים היכו את החורי "בְּהַרְרָם" – "בהר שלהם" (רש"י),¹³³ שלימים נקרא "הר שֵׂעִיר" על שם בני עשו "אִישׁ שָׂעִר", שכבשו את המקום מיד החורים שנותרו שם לאחר המלחמה הנוכחית.

"עַד אֵיל פָּארָן אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר"

אונקלוס תרגם "אֵיל פָּארָן" – "מישר פארן", מישור; וראה לעיל (יב ו) מחלוקת רש"י ורמב"ן בהבנת עניין זה. מישור זה היה "עַל הַמִּדְבָּר" – "אצל המדבר" (רש"י), כלומר סמוך למדבר פארן.

הכאת החורים היתה "עַד אֵיל פָּארָן אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר", שכן מישור זה היה קצה היישוב החורי, ומעבר לו היה המדבר. עד למקום זה הגיעו ארבעת המלכים במסעם לכיוון דרום, ומשם שינו את מגמת פניהם, כמפורש בפסוק הבא.

"וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל עֵין מִשְׁפָּט הִוא קָדֵשׁ"

תוואי המסע, כפי העולה מתוך הפסוקים הקודמים, הוא מצפון לדרום: "רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם" – שכאמור היה בארץ הבשן; "הַזּוּזִים בְּהָם" – שהיה בארץ בני עמון; "הָאֵימִים בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם" – שהיה בארץ מואב, "וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר" – שהיה בארץ אדום. "אֵיל פָּארָן" היה קצה מקום היישוב של החורים, והיווה המקום הדרומי ביותר במסע המלכים. משם, "וַיָּשֻׁבוּ" (פועל המציין תחילתה של תנועה בכיוון חדש) – הם הפכו פניהם צפונה-מערבה,¹³⁴ ובאו "אֶל עֵין מִשְׁפָּט הִוא קָדֵשׁ".¹³⁵

"עֵין מִשְׁפָּט הִוא קָדֵשׁ" – בזמן אברהם נקרא המקום 'עין משפט', ובזמן כתיבת התורה נקרא 'קדש'; ושיעור הכתוב: הם באו אל 'עין משפט', היא המקום הידוע כיום כ'קדש'.

אונקלוס תרגם את השם "עֵין מִשְׁפָּט" כ"מישר פילוג דינא", ורש"י פירש שכוונתו היא: "מקום שהיו בני המדינה מתקבצים שם לכל משפט", אך לא ביאר משמעות המילה 'פילוג' שבתרגום.

הרמב"ן, על פי אונקלוס, פירש את הכתוב כך:

אולי הוא מלשון "פְּלָגִים יִבְלֵי מָיִם" (ישעיהו ל כה) [...] יאמר, כי במישור ההוא מעיין המשפט ועומק הדין, כי היה מישור נאה מעותד למלכים, שם ישבו לשפוט את כל הגויים בארצות ההם.

כוונת הרמב"ן אינה ברורה דיה; ייתכן שכוונתו היא כפשט הכתוב, שהיה שם מעיין ממשי ושם היה מקום המשפט, וכמו מקומות אחרים שנקראים "עֵין" על שם מעיין הנמצא בהם, ואונקלוס ציין את המעיין בלשון פלג מים; וייתכן שכוונתו היא למעיין במובן המטאפורי, שמשם נבע המשפט, ו"פילוג דינא" היינו 'פלג מים' של משפט.

"וַיַּכּוּ אֶת כָּל שְׂדֵה הָעֲמָלֵקִי"

'עמלק' הוא בנו של אליפז בן עשו – "וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו, וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק" (בראשית לו יב), ובהתאם לכך פירש רש"י (על פי בראשית רבה מב ז): "'שְׂדֵה הָעֲמָלֵקִי' – עדיין לא נולד עמלק, ונקרא [המקום] על שם העתיד" – בזמן כתיבת התורה נקרא אותו המקום 'שדה העמלקי' על שם העמלקים שהשתכנו שם – וכך הוא מכונה כאן, אף על פי שבזמן ההתרחשות המתוארת טרם נקרא כך.

לעומת זאת, הרמב"ן כתב:

והנכון בעיניי ב"שְׂדֵה הָעֲמָלֵקִי", כי היה בימים הקדמונים אדם נכבד מבני החורי יושב הארץ, ומשל על המקום ההוא, ושמו עמלק, ואליפז בכור עשו קרא שם בנו על שם האיש ההוא.

"וְגַם אֶת הָאֱמֹרִי הַיּשֵׁב בְּחַצֲצֹן תָּמָר"

כתב רש"י: "'בְּחַצֲצֹן תָּמָר' – הוא עין גדי, מקרא מלא ביהושפט", וכוונתו לפסוק "וַיָּבֹאוּ וַיַּגִּידוּ לִיהוֹשָׁפָט לֵאמֹר: בָּא עָלֶיךָ הָמוֹן רָב מֵעֵבֶר לַיָּם מֵאֲרָם, וְהִנָּם בְּחַצְצוֹן תָּמָר הִיא עֵין גֶּדִי" (דברי הימים ב' כ ב).

טעמו של שם המקום פירש רס"ג: "מקום קיבוץ וריבוי דקלים"; שורש 'חצץ' מציין קיבוץ ואסיפה, כדברי המפרשים על הפסוק "מֶלֶךְ אֵין לָאַרְבֶּה וַיֵּצֵא חֹצֵץ כֻּלּוֹ" (משלי ל כז), ואם כן, "חַצֲצֹן תָּמָר" הוא מקום שנקרא כך על שם ריבוי עצי התמר שהיה בו.

וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם וּמֶלֶךְ עֲמֹרָה וּמֶלֶךְ אַדְמָה וּמֶלֶךְ (צביים) צְבוֹיִם וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִוא צֹעַר, וַיַּעַרְכוּ אִתָּם מִלְחָמָה בְּעֵמֶק הַשִּׂדִּים. אֵת כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם וְאַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר וְאַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר, אַרְבָּעָה מְלָכִים אֶת הַחֲמִשָּׁה.

משראו מלכי הכיכר כי ארבעת המלכים קרבים אליהם, הקדימו הם לצאת למערכה ולהיערך אליה כראוי. כך גם יכלו לבחור את שדה הקרב הרצוי להם; הם בחרו דווקא בעמק השדים מפני היותו "בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר" (כאמור בפס' י), כפי שפירש רש"ר הירש (בפס' ג):

הם לא נפגשו שם במקרה, אלא שדה הקרב נבחר בעצה ובשיקול הדעת. [...] היו שם בארות חימר, [...] ובארות החימר מילאו את הסביבה כולה. מכאן, שמלכי הכיכר השכילו לבחור את הקרקע; צבא קטן הבקי בתנאי הקרקע יכול לעמוד שם בפני המונים רבים, אפילו עולים הם עליו במניין ובכשרון; מכל מקום, בקיאותם בתנאי הקרקע הקנתה להם יתרון ברור.

על פי השיטה שהובאה לעיל, שבפסוק ג מתוארת כריתת ברית בין המלכים בעמק השדים, ניתן לבאר שמלכי הכיכר בחרו כעת במקום זה למלחמה באופן סמלי: באותו המקום שבו קיבלו עליהם את עול כדרלעומר, בו הם נלחמים בו ושוברים עולו מעליהם.

"אֵת כְּדָרְלָעֹמֶר" – כלומר 'עִם'. סדר הזכרת שמות ארבעת המלכים שונה כאן מזה שבפסוק א, וראה שם מה שהתבאר בעניין זה.

"אַרְבָּעָה מְלָכִים אֶת הַחֲמִשָּׁה" – במילים אלו בא הכתוב להדגיש את חוסר האיזון המספרי בין המלכים, ומכך יש ללמוד על היתרון האיכותי בכוח וגבורה של הארבעה, כדברי רש"י: "'אַרְבָּעָה מְלָכִים אֶת הַחֲמִשָּׁה' – ואף על פי כן ניצחו המועטים, להודיעך שגיבורים היו, ואף על פי כן לא נמנע אברהם מלרדוף אחריהם". נראה שיתרונם של הארבעה לא היה רק בגבורה אלא בעיקר במספר החיילים, שכן כל אחד מהארבעה מלך על ממלכה גדולה ואילו כל אחד מהחמישה מלך על עיר אחת בלבד – וגם הערת תשומת לב הקורא לנתון זה, כלולה בהדגשת הכתוב הנזכרת.

וְעֵמֶק הַשִּׂדִּים בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר, וַיָּנֻסוּ מֶלֶךְ סְדֹם וַעֲמֹרָה וַיִּפְּלוּ שָׁמָּה, וְהַנִּשְׁאָרִים הֶרָה נָּסוּ.

"בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר"

רש"י פירש: "בארות הרבה היו שם, שנוטלין משם אדמה לטיט של בניין". כלומר, בורות שנחפרו כדי לעשות מהאדמה שבהם טיט לבנייה; אם כן, הם עצמם היו ריקים ויבשים, ושימשו כ'בארות' – כשם שמהבאר דולים מים, כך מהם הוציאו אדמה לצורך יצירת חימר.

לעומת זאת, הרמב"ן כתב: "ואין ספק כי פירוש 'בֶּאֱרֹת חֵמָר', בארות אשר בהם רפש וטיט, כעניין שכתוב 'וּבַבּוֹר אֵין מַיִם כִּי אִם טִיט וַיִּטְבַּע יִרְמְיָהוּ בַּטִּיט' (ירמיהו לח ו)", ולפירושו נקראו כך על שם שהיו מלאים באדמת חימר רכה, שניתן לטבוע בה.

"וַיִּפְּלוּ שָׁמָּה"

כתב הרד"ק: "ובנוסם נבהלים לא נשמרו מהבארות, ונפלו בהם"; אך אבן עזרא פירש שהיתה זו נפילה מכוונת, לשם היסתרות: "'וַיִּפְּלוּ שָׁמָּה' – ברצונם, [כדי] להימלט, וכן '[וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה] וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו' (במדבר טז ד)".

ניתן לתלות שתי אפשרויות אלו בשני הפירושים דלעיל למהות בארות החימר: אם מדובר בבארות מלאים בחימר טובעני, כפירוש הרמב"ן – לא מסתבר שהפילו עצמם לשם בכוונה, שהרי הם עלולים לטבוע בהם למוות;¹³⁶ אך אם מדובר בבארות ריקים, כפירוש רש"י – ייתכן שנפלו לשם בכוונה, בהנחה שלא היו עמוקים עד כדי שתישקף סכנת מוות מהנפילה עצמה.

בין כך ובין כך, הכתוב מתאר מנוסת בהלה חפוזה, המלמדת על התבוסה המוחצת שנחלו חמשת המלכים ועל אימתם ופחדם מפני הארבעה. דבר זה בולט ביותר לפי פירוש רש"ר הירש, שהובא לעיל, שמלכי הכיכר בחרו את עמק השדים כדי להכשיל בבארותיו את אויביהם, שאינם מכירים את תנאי האזור – ולבסוף הם עצמם נפלו בהם; והוסיף על כך: "אילו היו אנשי סדום מוכשרים ואמיצים, ולא רק עשירים ויהירים, היתה בחירתם מוצלחת. אולם, הם לא יכלו לעמוד בפני אויביהם. הם נסו דחופים ובהולים, עד שנפלו בעצמם לבארות החימר, הידועות להם יפה".

"וְהַנִּשְׁאָרִים הֶרָה נָּסוּ"

הנשארים, שלא נפלו לבורות ולא נפלו בחרב, נסו אל ההרים הסמוכים לעמק השדים. כפי שציין כאן רש"י, "הֶרָה" (בשונה מ"הֶהָרָה") היינו להר כלשהוא, ולא להר ידוע, אלא "שכל אחד נס כאשר מצא הר תחילה"; וניתן גם לפרש – נסו לאזור ההררי שסביב עמק השדים.

נראה שכוונת הכתוב בתיאור זה להדגיש כי הנשארים שהצליחו להימלט משדה הקרב לא נסו אל עריהם מתוך תקווה שיצליחו להישגב שם מפני אויביהם, אלא מאחר ונפל עליהם פחד וייאוש נסו אל ההרים למלט את נפשם, ולא תלו תקווה בהתמודדות נוספת, אף מתוך עריהם. כך יכלו ארבעת המלכים המנצחים לבוא אל ערי המנוצחים, לשבות את יושביהן ולקחת את רכושן באין מפריע, כפי שיתואר בפסוקים הבאים.

וַיִּקְחוּ אֶת כָּל רְכֻשׁ סְדֹם וַעֲמֹרָה וְאֶת כָּל אָכְלָם, וַיֵּלֵכוּ. וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם וַיֵּלֵכוּ, וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם.

"רְכֻשׁ"

ארבעת המלכים לקחו גם בני אדם – יושבי הערים, כשבויים, כפי שייאמר בהמשך (פס' טז): "וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם"; אולם הם לא נזכרים כאן בפני עצמם, באשר בעיני המלכים הכובשים גם השבויים לא היו אלא "רְכֻשׁ".

באופן דומה כתב רש"ר הירש:

"רְכֻשׁ" – הוראתו בעצם: מיטלטלים שאין בהם רוח חיים. אולם להלן אנחנו שומעים שלקחו איתם גם בני אדם; וגם אלה קרויים כאן "רכוש", שכן הם הובלו בכוח כשבויים שאין להם רצון.

"סְדֹם וַעֲמֹרָה"

משמע מלשון הכתוב כי לקחו רק את רכוש סדום ועמורה ולא את של שלוש הערים הנוספות; רד"ק הסביר זאת כך: "עמק השדים הוא בגבולם [של סדום ועמורה] ושם היתה המלחמה, אבל אדמה וצבוים ובלע לא היו מאותו הצד".¹³⁷

"וְאֶת כָּל אָכְלָם"

הזכרת האוכל בפני עצמו תמוהה במקצת; נפש אדם, בעלי חיים, כסף וזהב – כלולים כאן יחד במושג הסתמי 'רכוש', ואילו האוכל – שהוא הזול והפחות בחשיבותו – מוזכר בפני עצמו!

אפשר, כי הצגה זו משקפת את הסתכלותם של העמים הכובשים; מתוך עוצמה חומרית ודורסנות, הם באים לשלול שלל ולבוז בז, ותכלית הכל עבורם היא ההנאה החומרית. כל הנכללים כאן במושג 'רכוש' – עם כל חשיבותם, אינם אלא אמצעי להגיע על ידם לשאיפותיהם הנהנתניות; אולם האוכל – כדבר המסמל את ההנאה החומרית עצמה – הוא המטרה בעיניהם. אם היה עלינו לבחור אחד מהדברים הנלקחים כאן ולציינו בפני עצמו – ודאי היו נבחרים השבויים, נפש אדם; אול בעיניהם לא היו השבויים אלא 'רכוש', אמצעי נוסף המשמש להגעה אל המטרה – "אָכְלָם".¹³⁸

מלחמתו של אברהם בארבעת המלכים ביטאה גם את מלחמתו בתפיסת העולם הזו שהם מייצגים, והיא סימלה את המאבק הרוחני שבין עוצמת הרוח והאמונה לבין העוצמה החומרית המדומה והשאיפות הגשמיות, המנמיכות את רוחם של האדם והעולם.

בנוסף לכך, ניתן גם להסביר כי האוכל שהיה יבול כיכר הירדן היה ידוע באיכותו המשובחת, מאחר והיתה "כֻלָּהּ מַשְׁקֶה [...] כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (לעיל יג י), והיה לו חשיבות רבה בעיני המלכים הכובשים – ולפיכך הוא מצויין כאן בפני עצמו.

"וַיֵּלֵכוּ"

מילה זו נראית כחותמת את תיאור מעשיהם של ארבעת המלכים בכיכר הירדן, ומציינת את הליכתם לדרכם; אולם בפסוק הבא ממשיך תיאור מעשיהם שם, ואף הוא חותם במילה זו: "וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם, וַיֵּלֵכוּ". מדוע איפוא לא אוחדו התיאורים לרצף אחד – "ויקחו את כל רכוש סדום ועמורה ואת כל אכלם, ואת לוט ואת רכושו בן אחי אברם, וילכו"?

נראה שכוונת הכתוב להציג שני תיאורים מקבילים ללקיחת השבי מסדום; לפיכך לא איחד את התיאורים, והוסיף את מילת הפתיחה "וַיִּקְחוּ" בתחילת כל תיאור, ואף את מילת הסיום "וַיֵּלֵכוּ" בסוף כל אחד מהם, מאחר וכל תיאור עומד בפני עצמו ומספר את הסיפור כולו – על פי זווית ראייה משלו:

פסוק יא – "וַיִּקְחוּ אֶת כָּל רְכֻשׁ סְדֹם וַעֲמֹרָה וְאֶת כָּל אָכְלָם וַיֵּלֵכוּ" – מציג את התיאור מנקודת מבטם של המלכים: הם לקחו רכוש, ואוכל – כפי שהתבאר לעיל. לדידם אין כל חשיבות ללוט על פני כל אדם אחר מן השבויים, ומצד נקודת מבטם – פסוק יב, המתאר את לקיחת לוט, הוא חסר טעם.

לעומת זאת, פסוק יב – "וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם וַיֵּלֵכוּ" – מציג את נקודת המבט של אברהם, שהיא זו שרלוונטית להמשך הסיפור: לקיחת רכושם של סדום ועמורה לא היווה הגורם ליציאתו למרדף, אלא שביית לוט בן אחיו, כאמור בפסוק יד: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו"; לפיכך גם מדגיש כאן הכתוב שהיה לוט "בֶּן אֲחִי אַבְרָם" – שכן מחמת זאת יצא להצילו.¹³⁹

"וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ בֶּן אֲחִי אַבְרָם"

הזכרת רכושו של לוט מעלה שתי תהיות: האחת, לשם מה הוזכר כלל? מהי חשיבותו של רכוש לוט מעבר לחשיבות יתר הרכוש של סדום ועמורה? והשנייה, מדוע זה נזכר בין שמו של לוט לבין תארו "בֶּן אֲחִי אַבְרָם"? לכאורה היה מתאים יותר לכתוב: "ויקחו את לוט בן אחי אברם, ואת רכושו"!

על פי האמור לעיל, שפסוק יב מתאר את נקודת מבטו של אברהם, ייתכן שכוונת הכתוב לומר כי אברהם ראה חשיבות גם בהצלת רכושו של לוט ולא רק בהצלתו עצמו. מצד המלכים אכן אין הבדל בין רכוש לוט לרכוש אחרים, אך מצד אברהם והקירבה המשפחתית שהניעה אותו – הוא חש ערבות גם כלפי רכושו של בן אחיו. כמובן, הסיבה ליציאה למרדף היתה שביית לוט עצמו – "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו", אך גם הצלת רכושו של לוט באופן אישי היתה מטרה שעמדה לנגד עיניו של אברהם. כך משתמע גם מפסוק טז: "וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ, וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב" – מאחר ורכושו של לוט נכלל ב"כל הרכוש", לשם מה נזכר בפני עצמו? אין זאת אלא שאברהם ראה בכך מטרה בפני עצמה, העולה בחשיבותה על השבת שאר הרכוש ליושבי סדום ועמורה, שנעשתה ממילא.

על פי זה יובן גם סדר המילים בפסוקנו: לא רק לוט היה "בן אחי אברם", אלא גם רכושו היה "רכוש של בן אחי אברם" וזכה מצידו ליחס כזה; לפיכך, תואר זה – המציין את החשיבות של נושאו בעיני אברהם – נזכר לאחר הזכרת רכוש לוט, כך שהוא מתייחס גם אליו.

"וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם"

לעיל (יג יב) נאמר על לוט "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם"; אם כן, לשם מה אמר כאן הכתוב שנית שלוט ישב בסדום?

במדרש בראשית רבה (מב ז) נאמר כך: "'וַיּקְחוּ אֶת לוֹט' [...] כל כך למה? – 'וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם'! לקיים מה שנאמר: 'הוֹלֵךְ אֶת חֲכָמִים יֶחְכָּם, וְרֹעֶה כְסִילִים יֵרוֹעַ' (משלי יג כ)". לפי המדרש, אכן לא בהכרח שישנו חידוש אינפורמטיבי בציון עובדה זו, אלא זוהי הערת תשומת לב הקורא לכך שבחירתו של לוט לדור בסדום, שהיתה בחירה רעה מבחינה רוחנית, בסופו של דבר הסבה לו גם נזק גשמי – וכדברי הפסוק במשלי: מי שמצטרף לחכמים – ירוויח מכך ויחכם, ומי שמתחבר לכסילים – יישבר, ויינזק מכך גם רוחנית וגם פיזית. בדרך זו פירש רש"י: "'וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם' – מי גרם לו זאת? ישיבתו בסדום".

אולם, ניתן לבאר את פסוקנו גם בדרכים נוספות. על הפסוק "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם" הובאו לעיל שני פירושים: האחד, שלוט נדד עד סדום ועד בכלל, והתיישב בה; והשני – שנטה את אוהליו על פני השטח שעד סדום, אך הוא עצמו לא ישב בה. אם כן, על פי הפירוש השני מובן החידוש בפסוקנו – אף על פי שקודם לכן לא ישב בסדום – בשלב זה כבר ישב בה, ולכן נשבה. אילו היה יושב בעיר אחרת בזמן המלחמה לא היה נשבה, שכן (כמובא לעיל מדברי רד"ק) ארבעת המלכים פשטו רק על הערים סדום ועמורה.

על פי הפירוש הראשון ניתן להסביר, כי מאחר ושם נאמר שלוט נדד ממקום למקום עד שהגיע לסדום, היינו עשויים לסבור כי כעת כבר נדד ממנה למקום אחר – ולפיכך מספר כאן הכתוב: "וְהוּא [עדיין] ישֵׁב בִּסְדֹם".

אך גם לאחר שמובן מהו החידוש בכתוב, עלינו להבין מה צורך ראה הכתוב להשמיע חידוש זה? אילו היינו סוברים שלוט לא ישב בסדום אלא במקום אחר, ואף על פי כן נשבה – מה היה נגרע ממשמעות הכתוב?

ניתן לומר, שכוונת הכתוב להדגיש כי הסיבה היחידה שלוט נשבה, היא: "וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם", ומאחר וכך נלקח בשבי עם יתר יושבי העיר; לא היתה לארבעת המלכים כוונה להניח את ידם דווקא על לוט מפני שהוא קרובו של אברהם, כך שהיו תרים אחריו אף אילו היה במקום אחר.¹⁴⁰ וחשיבות הדגשה זו היא, שאילו היה לוט נשבה מפני קרבתו לאברהם, היתה בכך גם פגיעה אישית בכבודו של אברהם, והיה הקורא סבור כי נכונותו לרדוף אחרי המלכים ולסכן את עצמו כדי לפדות את לוט – לא נבעה מתוך אהבתו לקרובו אלא מתוך הרצון להשיב את כבודו שלו. לפיכך מדגיש הכתוב כי לשביית לוט לא היתה כל משמעות של פגיעה בכבודו ובמעמדו של אברהם או של התגרות בו – ואף על פי כן יצא אברהם למלחמה כדי לפדותו.

וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי, וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם.

"הַפָּלִיט"

כתב רש"י: "לפי פשוטו, זה עוג שפלט מן המלחמה, והוא שכתוב 'כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים' (דברים ג יא), וזהו 'נשאר' – שלא הרגוהו אמרפל וחבריו כשהיכו את הרפאים בעשתרות קרניים, תנחומא (ורשה, חוקת כה)".

הנחת רש"י על פי המדרש, כי הפסוק "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים" מתייחס להימלטותו ממלחמת המלכים – קשה לכאורה, שכן בדברי משה שם מוכח כי הרפאים המשיכו להתקיים עד שהורישו אותם עמון ומואב: "רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כַּעֲנָקִים, וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים [...] אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא, רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים. עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כַּעֲנָקִים, וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" (ב יא -כא). עמון ומואב, כידוע, עוד לא נולדו בזמן מלחמת המלכים – ומשכך מן ההכרח לומר כי רפאים רבים נותרו קיימים גם לאחר מלחמת המלכים, ולא רק עוג, ואילו הפסוק שאומר שעוג לבדו נשאר – מתייחס למלחמת הרפאים בבני עמון ומואב, שכתוצאה ממנה הוכחדו כולם מלבד עוג.

על פי הסבר זה יובן היטב לשון הפסוק: "נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים" – שממנה עולה כי גם אוכלוסיית הרפאים שהתקיימה לפני שעוג נשאר ממנה לבדו, היתה נקראת 'יתר', כלומר אלו שנותרו לאחר מלחמה; הרפאים שנשארו לאחר הכאת המלכים בהם בעשתרות קרניים היו 'יתר הרפאים', ולאחר שנלחמו בהם בני עמון ומואב – נשאר עוג לבדו.¹⁴¹

אם כנים הדברים, אין סיבה לומר שהפליט היה דווקא עוג, מאחר ורפאים רבים נותרו מאותה מלחמה. אך מעבר לכך – לפי הפשט מסתבר יותר לומר כי פליט זה לא היה כלל מן הרפאים, אלא מיושבי סדום או אחת מערי הכיכר, ולכן ידע לספר על כך שלוט נשבה – וכך כתבו רוב המפרשים.

"לְאַבְרָם הָעִבְרִי"

מהי משמעות הכינוי "הָעִבְרִי"?

רש"י פירש: "'הָעִבְרִי' – שבא מעבר הנהר"; אברהם בא מעברו המזרחי של נהר פרת, כמו שכתוב: "וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר, וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן" (יהושע כד ג). כמובן, רבים גרו בעבר הנהר, אולם אברהם עָבַר מֵהָעֵבֶר האחד למשנהו, ולפיכך היה ידוע בארץ כנען כמי שבא מעברו השני של הנהר, ועל שם כך כונה 'עברי'.

רד"ק פירש: "'הָעִבְרִי' – מבני בני עבר, וכולם התייחסו אליו, אבל אברהם וזרעו התייחדו ביחס, כי להם נשאר לשון עבר [...] וזרע אברהם אשר ליעקב נקראו עברים". עבר היה בנו של שלח בן ארפכשד בן שם בן נח, ואברהם היה מצאצאיו (כמפורש בפסוקי פרק יא). לדברי רד"ק, בדורו של אברהם רק הוא ומשפחתו דיברו בלשונו של עבר, ושאר ענפי צאצאי עבר עברו לדבר בלשונות אחרים – ולכן רק משפחת אברהם נקראה 'עברים'. כך כתב גם רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (א מט): "אברהם אבינו עצמו היה בדור הפלגה ונשאר הוא וקרוביו בלשון עבר אבי אביו, ולזה נקרא עברי".

אפשרות שלישית היא, שכינוי זה אינו מתייחס למוצא גיאוגרפי ולא למוצא אתני, אלא להשתייכות קהילתית והשקפתית: עבר קיבץ סביבו חוג של מאמינים ועובדי ה', וזהו 'בית מדרשם של שם ועבר' הנזכר בדברי חז"ל.¹⁴² אברהם השתייך לאותו החוג והיה ממשיכו המרכזי; על שם כך נקרא 'עברי', ומדורו ואילך כינוי זה דבק בביתו שלו, ועל שם כך נקראים גם צאצאיו 'עברים'; וכדברי ספר הכוזרי (א צה): "ואברהם סגולת עבר ותלמידו, ועל כן נקרא עברי".¹⁴³¹⁴⁴

אם כן, מובן מדוע אברהם נקרא 'עברי'; אולם מדוע כינוי זה נזכר כאן?

נראה כי כוונת הכתוב לומר שהיות אברהם 'עברי' הוא הגורם לכך שהפליט בחר לבוא אליו ולספר לו על שאירע, ושיעור הכתוב: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם", שהרי הוא "הָעִבְרִי". כעת עלינו להסביר זאת על פי כל אחת מן האפשרויות הנזכרות לעיל בהבנת משמעות הכינוי.

המלבי"ם מסביר זאת על פי האפשרות הראשונה: "וקראו 'אברם העברי', כי הפליט לא ידע שלוט הוא בן אחיו, רק ידע שהוא עברי מעבר הנהר, וחשב שעל ידי כך יתעורר אברם במה שנעשה לאיש מארצו". ליושבי ערי הכיכר לא היתה כל קרבה לאברהם, ולפיכך לא היתה לו כל סיבה לנסות להצילם (על כל פנים לפי מחשבתו של הפליט), אך לוט היה ידוע כמי שבא מעבר הנהר, מקום מוצאו של אברהם, ולפיכך הניח הפליט שאברהם ייחלץ לעזרתו.

באופן דומה ניתן להסביר גם על פי האפשרות השנייה: הפליט לא ידע על כך שלוט הוא בן אחיו של אברהם, אלא ידע רק ששניהם 'עברים', דהיינו מבני עבר הנושאים את לשונו, ולפיכך סיפר לו על שנשבה; וכך פירש רד"צ הופמן: "שידע שאברם עברי הוא, וכי קרוב הוא איפוא אל לוט, שאף הוא ידוע היה כעברי, ומותר היה לו איפוא לפליט להניח שאברם יחוש לעזרתו של קרובו".

גם על פי האפשרות השלישית, ניתן להסביר באופן דומה ולהניח שגם ללוט היתה זיקה כלשהיא לבית עבר; הוא היה ידוע כמקורב לאברהם 'העברי' (גם אם לא כבן משפחתו) שהיה ממשיכה העיקרי של מורשת בית מדרשו של עבר, ומחמת הקירבה ההשקפתית שביניהם סבר הפליט כי אברהם ייחלץ לעזרתו; וכך פירש הספורנו: "לא שידע הפליט שהיה אברהם קרוב ללוט, רק ידע שהיה מחזיק בדיעות עבר כמוהו".¹⁴⁵

עוד ניתן להסביר על פי האפשרות האחרונה, כי מחמת היות אברהם 'עברי', הנושא את דגל המוסר והאמונה, ציפה הפליט כי ירצה אברהם לרדוף צדק ולהציל עשוק מיד עושקו. לפי זה, ייתכן כי הפליט כלל לא הכיר את לוט באופן אישי ולא ידע שנשבה, אלא סיפר לאברהם על שביית אנשי סדום ומכך הבין אברהם כי גם לוט בכלל השבויים, ונחלץ לעזרתו.

באופן נוסף הסביר הנצי"ב ב'העמק דבר': "משום שהיה 'העברי', וידוע היה שיש תקווה ממנו לשנות את הדבר גם בדרך נס". נראה שגם הסבר זה מתאים לאפשרות השלישית בפירוש המילה; מפני צדקותו של אברהם, שהתבטאה בהיותו ממשיך מורשתו של בית עבר, קיווה הפליט שהוא יצליח לגבור על ארבעת המלכים, אף אם דבר זה יתאפשר רק בדרך נס.

ענר אשכול וממרא

לשם מה הזכיר כאן הכתוב שאברהם שכן אז באלוני ממרא, ושממרא היה אחיהם של ענר ואשכול, וששלושתם היו בעלי ברית של אברהם?

המלבי"ם פירש שנתונים אלו מסבירים כיצד התאפשר לאברהם לצאת למרדף:

"וְהוּא שֹׁכֵן" – שאם היה אברם במקום אחר לא היה יכול לעזוב את ביתו ורכושו, מפחד השוללים שרבּו בעת ההיא בארץ; רק [=אבל] אז היה שוכן באלוני ממרא, שהיו לו [-לממרא] עבדים רבים, וכן אֶחָיו אשכול וענר היו להם אנשי חיל, והם כולם היו "בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" שכרתו ברית ביניהם לעזור זה את זה בעת צר ומלחמה, ועל ידי כך היה יכול ללכת עם אנשיו לרדוף ולהציל.

עוד ניתן להסביר, כי אמירה זו מהווה הקדמה לשם הבנת דברי אברהם שבסוף הפרק: "בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם" (פס' כד); כדי שלא יתמה הקורא מי הם אותם "ענר אשכול וממרא", מקדים כאן הכתוב ומספר שהיו "בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" – "שכבר נקשרו עימו בקשר האהבה החזקה שיהיו לעזר קצתם לקצתם בעת הצורך, ולזה התעוררו אלו האחים לצאת עם אברם למלחמה" (רלב"ג), ואף משכנו של אברהם היה בנחלתו של אחד מהם; מסתבר גם ששלושתם גרו בקרבת מקום, וכך יכלו לשמור על בתיהם ורכושם של אברהם ואנשיו, או לחילופין להצטרף אליהם למרדף.¹⁴⁶

ולשם מה נזכר שממרא, וממילא גם שני אֶחָיו, היו אמוריים?

האברבנאל מפרש כי נתון זה מהווה סיבה נוספת, מלבד היותם "בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם", לכך שהצטרפו אליו למלחמה: "גם, כי הוא [=ממרא] היה אמורי, ואמרפל ושאר המלכים אשר איתו היכו את 'הָאֱמֹרִי הַיּשֵׁב בְּחַצֲצֹן תָּמָר', ולכן היה לממרא שנאה עמהם".

ניתן גם להסביר כי הכתוב בא ללמד על מעמדו הנכבד של אברהם, שאף על פי שהיה "גֵּר וְתוֹשָׁב" בארץ, כדבריו (לקמן כג ד), היו לו ידידים ובעלי ברית מקרב תושבי הקבע שבעמי הארץ. ענר אשכול וממרא לא היו מאנשיו של אברהם, "הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (לעיל יב ה), אלא מן 'האמורי', ועם זאת – היו בעלי בריתו והתייחסו אליו בהערכה ובכבוד.

וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו, וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן.

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו"

מאחר והפליט סיפר לו על כך, בוודאי שאברהם שמע; אך כוונת הכתוב לומר כי מיד כששמע על כך, קם לפעול – "התלבש גבורה כששמע העניין, ומיד: 'וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו'" (רבינו בחיי).

פירוש זה מתאים לאפשרות שהפליט סיפר לאברהם באופן ספציפי על לוט; אולם אם רק סיפר לו באופן כללי על קורות המלחמה ושביית אנשי סדום, כפי האפשרות האחרונה שהוצעה לעיל, ניתן גם לפרש שכוונת הכתוב לומר כי מתוך הסיפור כולו – הפרט שגרם לו לצאת למרדף היה "כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו".

באופן נוסף פירש בעל 'עקידת יצחק' על פי האפשרות האחרונה: "הגיד הפליט לאברם העברי את כל דבר המלחמה [...] ומשם הבין כי נשבה אחיו, כי יודע היה מה שנאמר: 'וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם' (לעיל יג יב), ויהיה 'וַיִּשְׁמַע אַבְרָם' כמו 'וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל [אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר]' (בראשית כג טז)" – כלומר, אברהם שמע (=הבין) מתוך דברי הפליט – "כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו".¹⁴⁷

"אָחִיו"

לוט לא היה אחיו של אברהם אלא בן אחיו, אך גם בן אחיו או יתר קרוביו של האדם עשויים להיקרא כך; ראה מה שנתבאר בעניין זה לעיל (יג ח) על דברי אברהם "כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ".

אך גם אם ניתן לכתוב כך, עדיין יש למצוא טעם מדוע בחר הכתוב לכתוב דווקא כך ולא בצורה הפשוטה יותר – 'בן אחיו'. נראה, כי הכתוב מבקש להדגיש את עוצמת הקירבה שחש אברהם כלפי לוט, כאילו היה זה אחיו ממש; "הודיענו בזה יופי מידתו ומעלתו של אברהם, כי קינא אל הדבר ופנה אל האחווה, ולא פנה אל המריבה שהיה ביניהם, אבל [=אלא] נזדרז בדבר כאילו היה אחיו ממש" (רבינו בחיי).

"וַיָּרֶק"

רש"י פירש משמעותו של פועל זה כך: "כתרגומו: 'וזריז', וכן 'וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב' (ויקרא כו לג), אזדיין בחרבי עליכם, וכן 'אָרִיק חַרְבִּי' (שמות טו ט), וכן 'וְהָרֵק חֲנִית' (תהלים לה ג)". על מנת להבין את כוונתו יש להקדים, כי המשמעות המילולית של הפועל 'זרז' (שהוא ארמי ואינו מופיע במקרא) היא חגירת חגורה; כך, לדוגמה, מתרגם אונקלוס "וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (לעיל ג ז) – "ועבדו להון זרזין"; "וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט" (ויקרא ח ז) – "וזריז יתיה בהמינא". אף כאן, כוונת אונקלוס לכך שאברהם הכין אותם למלחמה, הכנה שהפעולה המסמלת אותה היא חגירת חגורה.¹⁴⁸

רש"י מרחיב את משמעות המילה מעבר לזו המילולית של התרגום, ובכך גם מסביר את הקשר בין לשון התרגום ללשון המקרא; לפירושו, "וַיָּרֶק" היינו שנתן להם כלי מלחמה, מלשון 'להוריק חרב', ואף נתינה זו היא מה'זירוז' – ההכנה לקרב. את משמעות הפועל 'להוריק', במובן זה, מפרש רש"י במקום אחר (שמות שם): "'אָרִיק חַרְבִּי' – אשלוף, ועל שם שהוא מריק את התער בשליפתו ונשאר ריק, נופל בו לשון הרקה".

אם כן, מקור המילה הוא ריקון הנדן מהחרב בשליפתה ממנו; במובן המורחב היא משמשת לרדיפת החרב והשימוש בה – "וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב",¹⁴⁹ ובמובן המורחב יותר היא משמשת גם להתחמשות בחרב וההכנה למלחמה – "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו".¹⁵⁰ כך פירשו גם אבן עזרא ורד"ק: "שנתן להם כלי מלחמה".

ניתן גם לפרש את הפועל "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו" במובן הפשוט של ריקון: הוא הוציא ו'ריקן' אותם מתוך בתיהם; וכך פירש רד"צ הופמן: "כלומר 'וירוקן', דהיינו הוציאם ממגוריהם". פירוש זה מסתבר ביותר, שכן זהו הפועל היחיד שנאמר כלפי חניכיו ילידי ביתו, ומתבקש שמשמעותו תהיה לקיחתם למרדף; מן הסתם, גם חימש אותם – אולם אין זה עיקר המעשה. אך לפי הפירוש הקודם יוצא כי הפסוק מזכיר רק את החימוש ואינו מזכיר כלל את עצם לקיחתם למרדף.

"חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ"

מיהם "חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ"?

בפסוק הבא נאמר: "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו"; אם כן, נראה לכאורה כי "חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ" הם עבדיו שנולדו בביתו. ביטוי זה מופיע גם בסוף הפרשה, ביחס לעבדי אברהם: "וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ" (יז כז), והפסוק שם מעורר להבנה כי מטרת הביטוי בפסוקנו היא לצמצם את מעגל האנשים שצורפו למרדף: "וירק" רק את עבדיו "ילידי ביתו", אך לא את עבדיו שהיו "מקנת כסף מכל בן נכר". ייתכן שהעבדים שנולדו בביתו של אברהם היו נאמנים לו יותר, והרגישו יותר שייכות למקומם מאשר עבדים שנקנו מן החוץ – ולפיכך בחר דווקא בהם.

אף לא כל עבדיו "יְלִידֵי בֵיתוֹ" נבחרו, אלא רק אלו שהיו "חֲנִיכָיו".¹⁵¹ מי הם "חֲנִיכָיו"?

'חינוך' הוא לשון התחלה; כך "מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ" (דברים כ ה), "חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ" (במדבר ז י), "חֲנֻכַּת הַבַּיִת" (תהלים ל א), ועוד. גם חינוך במובן של לימוד, מציין את תחילת דרכו הלימודית של האדם – "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ, גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה" (משלי כב ו); וכך פירש כאן רש"י: "והוא לשון התחלת כניסת האדם או כלי לאומנות שהוא עתיד לעמוד בה".

אם כן, הכתוב מציין שאברהם לקח עימו רק את עבדיו 'ילידי ביתו' שגם למדו אצלו; ייתכן שמדובר בלימוד תורה ואמונה – "שלימדם בדרך האמת לעבוד את ה'" (רד"ק), וייתכן שמדובר בלימוד מלחמה (אבן עזרא, חזקוני) – ואכן שתי התחנכויות אלו היו נצרכות בענייננו: מיומנות לחימה במישור הטבעי, וזכות תורה ואמונה במישור הרוחני.

אולם, בפסוק כד נראה כי מלבד עבדי אברהם הצטרפה אליו גם קבוצת אנשים בני חורין – "בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים, וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי"; 'הנערים' הם העבדים, ו'האנשים' הם אחרים שהצטרפו אל אברהם (ראה בביאורנו שם). אם כך, ניתן לפרש גם באופן שונה מזה האמור עד עתה, כך ש"חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ" אינם עבדיו אלא תלמידיו שנולדו בביתו, בניהם של תלמידיו הוותיקים, והם היו בני חורין. לפי אפשרות זו, אין התאמה בין המושג 'ילידי ביתו' שבפסוקנו לבין זה שבסוף הפרשה, המתייחס לעבדים.

בין כך ובין כך, נראה כי אין כוונת הכתוב לומר שנבחרו דווקא ה'חניכים' שהיו בתחילת לימודם ולא אלו שכבר היו בשלבים מתקדמים יותר, אלא שכלפי אברהם כולם היו נחשבים 'חניכים' – שכן הוא זה שהכניסם תחת כנפי השכינה והעניק להם את תחילת לימודם, ושלב זה נקרא על שמו; את המשך דרכם עשו באופן עצמאי יותר (גם אם בסיועו של אברהם), ואף לאחריו הם נחשבים כלפי אברהם כ'חניכיו'.

"שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת"

כתב רש"י: "רבותינו אמרו (נדרים לב ע"א; בראשית רבה מג ב): אליעזר לבדו היה, והוא [-'שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת'] מניין גימטריא של שמו". מובן שדרש זה רחוק מפשט הכתוב, ונראה שאף על פיו אין כוונת הדברים כפשוטם: הרי פסוקנו מנוסח בלשון רבים – "חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ", כך גם בפסוק הבא – "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו", וכן בפסוק כד – "רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי", ואם כן אי אפשר להלום מדרש זה כפשוטו כלל.¹⁵²

מאחר ומטרת החיבור היא בירור פשט המקראות – אף אנו לא היינו נזקקים לעסוק בדרש זה, לולי היה בו עצמו יישוב לקושי אחר בפשט: המספר המדוייק "שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת" הוא חריג במקרא, שרגיל לעגל מספרים למאות או לאלפים, בפרט בהקשר של מספר היוצאים למלחמה או הנופלים בה. דיוק זה, יחד עם העובדה שסכום המספר הוא כמניין הגימטריה של אליעזר, שהיה 'בן משק ביתו' של אברהם – אינם אומרים אלא דרשני.

מאידך, כאמור, מדרש זה אינו הולם כלל את המקראות אם הוא מתפרש כפשוטו, ויש לתת על כך את הדעת; וכך מסביר מהר"ל ב'גור אריה' את כוונת חז"ל במדרש:

ואומר אני, כי דברי רז"ל אמת; כי לא לחינם היה מספר הנערים כמספר שם אליעזר, וכתב לך בתורה מספר הנערים לדקדק עליהם שהוא מניין אליעזר. אבל דע כי מה שרדף אברהם את המלכים האלה וניצח אותם – הכל היה בשביל מעלת אברהם, אשר היה אברהם מיוחד בו, ובשביל זה רדפם וניצח אותם, ואל מעלת אברהם לא היה מיוחד להיות עבד לו כי אם אליעזר, שלפי גודל מעלת העבד הזה היה מיוחד לאברהם, ולפיכך אל ניצוח המלכים האלה לא היה מיוחד [אלא] רק אברהם ועבדו אליעזר, שיש להם לגבר ולנצח האויבים.

אמנם לא רצה שיהיה לבד עם אליעזר לרדוף המלכים, כדי לעשות לנס דבר טבעי, גם כן כדי שיהיו נבהלים המלכים האלו, ואם אברהם ואליעזר לבד רודפים – יהיו מתחזקים בניצוח שלהם, וכן תמצא בכל הניסים – אשר היה לנס התחזקות מן הטבע, לכך לקח עבדיו עימו.¹⁵³¹⁵⁴

"וַיִּרְדֹּף עַד דָּן"

הזכרת 'דן' בפסוקנו מעלה קושיה חמורה – הכיצד מזכיר משה בעת כתיבת התורה את שם העיר 'דן', שלא נקראה כך אלא בימי השופטים, לאחר שכבשו בני דן את העיר 'לשם'/'ליש'¹⁵⁵ וקראו לה כך (כמסופר בספר שופטים פרק יח)?

רד"ק כתב: "על שם סופו, כי כשכתב משה רבינו זה לא נקרא עדיין כן, אלא 'לשם' היה נקרא וכשכבשוהו בני דן קראו לו 'דן' בשם דן אביהם". אמנם, ישנם מקומות רבים במקרא שנזכרים בשמם העתידי "על שם סופם", כמו "קִדְמַת אַשּׁוּר" (בראשית ב יד), "נַחַל אֶשְׁכֹּל" (במדבר יג כג), ועוד – שבזמן התיאור טרם נקראו כך; אולם המקומות הללו נקראו בשמם החדש לפני כתיבת התורה, ובשעת כתיבתה שם זה כבר היה ידוע – מה שאין כן בענייננו. כוונת רד"ק היא איפוא, שמילה זו נכתבה בדרך נבואה על העתיד.

דבר זה ייתכן אמנם, אך אינו סביר; הן התורה ניתנה לישראל באופן שבו היא תהא ניתנת להבנה, ולא מסתבר שהזכירה שם מקום שלא היה מזוהה בעיני איש במשך דורות רבים לאחר מכן.

אפשרות נוספת שהעלה רד"ק היא: "ואפשר שהיה מקום אחד [אחר], [ש]נקרא באותם הימים דן". גם באפשרות זו יש מן הדוחק, אילולא יימצאו סימוכין בכתוב לכך שאכן היו שני מקומות בצפון הארץ בשם זה; אך נראה שאכן ישנם סימוכין כאלו: בתיאור מסעו של יואב בן צרויה במסגרת מפקד העם, מתואר: "וַיַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן, וַיַּחֲנוּ בַעֲרוֹעֵר יְמִין הָעִיר אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַנַּחַל הַגָּד וְאֶל יַעְזֵר. וַיָּבֹאוּ הַגִּלְעָדָה וְאֶל אֶרֶץ תַּחְתִּים חָדְשִׁי, וַיָּבֹאוּ דָּנָה יַּעַן וְסָבִיב אֶל צִידוֹן" (שמואל ב' כד ה-ז). "דָּנָה יַּעַן", פירושו: למקום שנקרא 'דן יען', ונראה שצירוף שם הלווי 'יען' נועד להבדילו מדן האחרת, היא לשם-ליש שנכבשה על ידי בני דן, ונקראה אז 'דן' בסתם.¹⁵⁶ אם כך, נוכל גם לפרש כי 'דן יען' היא גם זו שמוזכרת בהשקפת משה מעל הר נבו: "וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן" (דברים לד א), ובכך ייפתר קושי זה גם שם.¹⁵⁷

אפשרת שלישית העלה ה'אמת ליעקב':

והנראה לי, דהנה במדרש (בראשית רבה מג ב) כתוב על הפסוק "וַיִּרְדֹּף עַד דָּן": "שם עבודה זרה היא" [...] ומבואר לפי זה ששם המקום ההוא היה 'דן' בשם עבודה זרה ששמה כן, אלא שבזמן מתן תורה היה שמה 'ליש' וכדמצינו בספר שופטים [...] ואפשר שאח"כ שנקראת 'ליש' הוא גם שם העבודה זרה – שהיתה צורת ארי, ולפיכך שינו אותה ל'לשם' שהוא שם אבנו [של שבט דן] מאבני האפוד (שמות כח יט ובתרגום ירושלמי שם), אלא שאחרי שהם שרפו את העיר ובנוה מחדש קראוה בשם 'דן', אבל לא שמה שהיה לה בזמן אברהם [שהוא על שם עבודה זרה] אלא על שם דן אביהם אשר יולד לישראל [...] ולפיכך האריך הכתוב לכתוב בספר שופטים שם: "וַיִּקְרְאוּ שֵׁם הָעִיר דָּן – בְּשֵׁם דָּן אֲבִיהֶם אֲשֶׁר יוּלַּד לְיִשְׂרָאֵל".

אפשרת רביעית היא,¹⁵⁸ כי אכן כוונת הכתוב (כאן ובספר דברים) היא לאותה 'דן' שבספרי הנביאים, ואז עוד לא נקראה כך – ומכל מקום לא היה זה על בסיס נבואה של ידיעת העתיד, אלא על סמך מסורת קדומה שבאותו האזור ישנו מקום המיועד לשבט דן. ראיות שונות מצביעות על כך כי חלוקת נחלות השבטים היתה ידועה (גם אם לא באופן מדויק) עוד בטרם הכניסה לארץ; כבר בברכות יעקב מצויים רמזים לכך, כגון שיהודה ינחל באזור של כרמים וזבולון ינחל לחוף ימים, וכן בברכות משה באופן מפורש יותר, הנוגע ישירות לענייננו: "דָּן גּוּר אַרְיֵה, יְזַנֵּק מִן הַבָּשָׁן" (דברים לג כב) – והלוא העיר דן היתה סמוכה לבשן. מכיר בן מנשה קרא לבנו 'גלעד', כשמה של ארץ הגלעד שניתנה לו לנחלה לימים: "בְּנֵי מְנַשֶּׁה, לְמָכִיר מִשְׁפַּחַת הַמָּכִירִי וּמָכִיר הוֹלִיד אֶת גִּלְעָד" (במדבר כו כט), "וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת הַגִּלְעָד לְמָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה וַיֵּשֶׁב בָּהּ" (שם לב מ).

אם כן, כבר בימי משה אותו אזור היה ידוע כ'דן', אך בחלוקת הנחלות בפועל נפל גורלו של שבט דן בחלק דרומי יותר (אזור גוש דן כיום), ובימי השופטים הוא מימש את המסורת הקדומה ונטל את חלקו המיועד בצפון.

וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו וַיַּכֵּם, וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק.

"וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה... וַיַּכֵּם"

ניתן להסביר במספר דרכים מה היתה מטרת היחלקות מחנה אברהם, וכן מדוע מציין הכתוב שזו היתה בלילה:

רש"י מפרש: "ויחלק הוא ועבדיו עליהם לילה, כדרך הרודפים שמתפלגים אחר הנרדפים כשבורחים זה לכאן וזה לכאן. 'לַיְלָה' – כלומר אחר שחשכה לא נמנעו מלרדפם". לדבריו, ההיחלקות נעשתה לאחר תחילת המרדף, ובעקבות התפצלות הבורחים, ותיאור הזמן 'לילה' לא נועד אלא לציין שמרדף זה המשיך גם בלילה.

הרמב"ן מפרש שהמרדף אחרי המלכים היה גם לפני דן; כשהגיעו לדן ירד עליהם הלילה, וכתוצאה מכך הוצרך מחנה אברהם להתפצל, מחמת שלא ראו להיכן נסו חילות המלכים:

והנכון, כי רדף אותם ביום עד דן עם כל מחנהו, וכאשר חשך עליהם הלילה ולא היה רואה אי זה דרך אשר יברחו בה, חילק עמו ועבדיו לשניים או שלושה ראשים, ולקח החלק האחד עימו, ורדפו אחריהם בכל הדרכים, והיכום עד חובה אשר משמאל לדמשק, וחזר מלרדוף אחריהם.

הספורנו מפרש בדרך שלישית, ולדבריו ההיחלקות לא נעשתה בתוך המרדף כדבר שבדיעבד, כפירושי רש"י ורמב"ן, אלא בטרם ההתקפה וכתכסיס מלחמה מלכתחילה: "'וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם – לתחבולה, כדי שיחשבו שקמו כל הסביבות עליהם, כמו שחשבו ארם באמרם 'הִנֵּה שָׂכַר עָלֵינוּ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל [אֶת מַלְכֵי הַחִתִּים וְאֶת מַלְכֵי מִצְרַיִם לָבוֹא עָלֵינוּ]' (מלכים ב' ז ו)". בהתאם לכך, גם את ציון הזמן 'לילה' מפרש בדרך זו: "'לַיְלָה' – גם זה מתחבולתו, שלא יראו היותם מעטים".¹⁵⁹

לפי פירושו, מחנה המלכים היה בדן, ועד שם רדף אברהם לא במובן של מרדף אחרי נמלטים (כפי שפירש הרמב"ן את המילים "וַיִּרְדֹּף עַד דָּן") אלא במובן של מרדף כדי להגיע אל האויב; בדן הוא המתין לרדת החשכה, ואז ניצל אותה לשם מתקפת פתע על צבאות המלכים. לאור יום, לא היו הצבאות העצומים הללו נמלטים מפני מחנה של שלוש מאות ושמונה עשר תוקפים, אך בחשכה לא ניתן היה להבחין במספרם, וכשהם הותקפו מכמה כיוונים בו זמנית, עורר הדבר אצלם מהומה ובהלה שגרמו למנוסה.

כך פירש גם המלבי"ם:

בדן מצא את מחנה האויב, והמתין עד הלילה, וחילק מחנהו לשני ראשים ליפול עליהם מכל עבר להבהילם, כמו שעשה דוד במחנה עמלק, וכן גדעון [...]. "וַיַּכֵּם" – ששם הוכו לפניו והתחילו לברוח, ורדף אחריהם להשיב מהם את השלל, וזה היה עד חובה שבצפון דמשק. לפי זה רדף מן דן עד קצה מזרח צפון של ארץ ישראל.

נראה כי הפירוש האחרון הוא המיושב ביותר; הן מצד לשון הכתוב, הן מצד פיסוק הטעמים, והן מצד הסברה, וכפי שיתבאר כעת:

מלשון הכתוב משמע בבירור שרק מדן החל המרדף שהיה במקביל לבריחה מצידם (ולא מרדף שמטרתו להגיע למקום חנייתם), שכן נאמר: "וַיִּרְדֹּף עַד דָּן [...] וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה" – מדוע כאן נאמר "וַיִּרְדֹּף" וכאן "וַיִּרְדְּפֵם"? מכך נראה ש"עַד דָּן" הוא רדף, אך לא רדף אותם – כלומר לא דלק אחריהם בעודם נסים מפניו, אלא מיהר להגיע אליהם; ורק מדן ואילך, "עַד חוֹבָה", הוא רדף אותם – ועל כך נאמר "וַיִּרְדְּפֵם". כמו כן, מלשון הכתוב "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה" לא משמע שההיחלקות היתה בסיבת הלילה (שאם כן היה מתאים להזכיר קודם את הלילה ולבסוף את ההיחלקות), אלא שההיחלקות והלילה הם שני נתונים עצמאיים שאין אחד מהם תלוי בחבירו.

מפיסוק הטעמים משמע כי ההכאה והרדיפה היו שני שלבים; המילה "וַיַּכֵּם" מוטעמת באתנחתא ובכך היא מסיימת את חציו הראשון של הפסוק – "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו, וַיַּכֵּם", ואילו המשכו – "וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה" הוא שלב נוסף. מפיסוק זה נראה כי ההכאה היתה בדן, ואילו הרדיפה היתה עד חובה – וכפירוש האחרון. אולם לפי רש"י ורמב"ן, הפיסוק המתבקש הוא: "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו, וַיַּכֵּם וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה", שכן בדן לא היתה הכאה משמעותית יותר מאשר בנקודות אחרות במהלך המרדף, והפועל "וַיַּכֵּם" מתייחס למרדף כולו. מה שאין כן לפירוש האחרון, שלפיו בדן היתה ההתקפה עצמה – ועליה נאמר "וַיַּכֵּם", וכתוצאה ממנה הם ברחו – ואז "וַיִּרְדְּפֵם".¹⁶⁰

מצד הסברה, כפי שציין הספורנו אכן מסתבר לומר שאברהם המתין ללילה כדי לתקוף, שאז הפער המספרי העצום בין מחנהו בין צבא המלכים הוא בעל משמעות פחותה, שכן אלו אינם מבחינים בכך ונסים בבהלה. מה שאין כן אילו היה תוקף לאור היום, היה זה בגדר היסמכות על נס גלוי, בלא שיש צורך בכך.

"וַיִּרְדְּפֵם עַד חוֹבָה אֲשֶׁר מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק"

כתב הרמב"ן:

ידוע כי מרחק רב מן אלוני ממרא אשר בחברון בארץ יהודה, לדמשק אשר הוא חוצה לארץ. אם כן, רדף אחריהם ימים רבים עד הוציאו אותם מן הארץ, כי הם אל בבל ארצם היו חוזרים. או שהיה נס גדול כאשר דרשו רבותינו ב"אֹרַח בְּרַגְלָיו לֹא יָבוֹא" (ישעיהו מא ג).¹⁶¹

"מִשְּׂמֹאל לְדַמָּשֶׂק" – צפונית לדמשק; במקרא 'שמאל' הוא צפון, כמבואר לעיל (יג ט).

ומדוע רדפם דווקא עד חובה? מה אירע שם שגרם להפסקת המרדף?

נראה כי מאחר ומטרת אברהם לא היתה הכאת המלכים כשלעצמה, אלא השבת לוט והרכוש ששללו – אילו היו מניחים את כל השלל והשביה בדן, ובורחים, לא היה רודף אחריהם כלל; אך הם ברחו יחד עם השלל והשביה, ולכן רדף אחריהם על מנת להשיבם. מסתבר שבמהלך המנוסה השבויים הצליחו להישמט מהם בשלבים שונים, וכן עזבו מיוזמתם גם את הרכוש החי והדומם – הן כדי להקל מעליהם את המנוסה, והן מתוך מחשבה (מוצדקת) כי עזיבת השלל תגרום להפסקת המרדף – ונסו על נפשם. כשהגיע אברהם לחובה ראה שלא נותר אצלם דבר ממה ששבו ושללו, וחדל לרדוף אחריהם.

וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ, וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב, וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם.

"וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ" – לא מדובר כאן על השבת הרכוש לבעליו (וזו תתקיים בהמשך), שכן נזכרים כאן גם בעלי הרכוש עצמם – "הָעָם", אלא על שחרור הרכוש והשביה מתחת ידי המלכים; פעולה זו נקראת 'השבה', שכן בה אברהם הוציא את הרכוש והשביה מרשות המלכים והשיבם-החזירם להיות מחוץ לרשותם.

מטרת פסוקנו לתאר את הצלחתו וניצחונו של אברהם במלחמה זו; מטרתו הושגה במלואה, והוא השיב את כל הרכוש והשבויים. אברהם – בשונה מהמלכים עצמם, ומשאר עורכי המלחמות בעולם העתיק – כשהוא מתגלה כלוחם, אין מטרתו כיבוש ארצות או הכאת עמים, אלא השגת הצדק – ובמקרה זה, שחרור השבויים ורכושם מיד שוביהם.

סדר הזכרת הדברים בפסוק מצריך הבנה; מדוע הרכוש נזכר בתחילה, והאנשים לבסוף? ומדוע הנשים נזכרות לפני העם?

בעל 'משך חכמה' מסביר זאת כך:

סיפר הכתוב כי דרך הנלחמים בעד השבויים, אשר אך במצוא להם לוחם – יהיו המה [-השבויים] בעזרו. לכן [ש]לא תאמר שהנשבים היו גם כן בעזרו של אברהם – אמר הפסוק שלא פעלו מאומה, רק השיב הרכוש קודם, והנשים קודם העם. וטעמו, כי לא היו מאמינים שאברהם במעט אנשיו ינצח, ופחדו פן ינקמו מהם אמרפל וחבריו, כאשר ינצחו בסוף. לכן לא היו רוצים לעזור ולשוב עם אברהם, עד לסוף.

לפירושו, אילו הרכוש היה מוזכר בסוף הפסוק, אחרי העם, היה ניתן להבין שהשבויים ("הָעָם") שוחררו בתחילה והצטרפו לעזרתו של אברהם, ובסיועם הציל את הרכוש. אך לא כך היה, אלא הוא פעל לבדו עם אנשיו, ובכוחם הצליחו להציל את הרכוש והנשים. לפיכך גם נזכרו הנשים לפני העם, שאילו הסדר היה הפוך היה ניתן להבין כי השבויים עזרו על כל פנים להציל את נשותיהם, אך גם זה לא אירע.¹⁶²

ולשם השלמת הבנת סדר הדברים בפסוק יש להוסיף, כי לוט מוזכר לפני הנשים והעם מחמת שהצלתו היתה עיקר מטרתו של אברהם.

המלבי"ם מסביר כי הרכוש נזכר בתחילה מחמת שהוא הושב בתחילה: "תחילה השיב את הרכוש – שהשליכו אותו להקל משאם, ואח"כ הציל גם את לוט – שהוליכו אותו בברחם עמהם, וגם את הנשים ואת העם, שזה עשה מצד חסדו". לדבריו, הזכרת הרכוש לפני האנשים היא מצד הקדימות בציר הזמן, והזכרת לוט לפני הנשים והעם היא מצד הקדימות בציר החשיבות בעיני אברהם. אם כך, לא נותר אלא לבאר טעם קדימת "הַנָּשִׁים" ל"הָעָם", וזאת יתבאר מתוך דברי רש"ר הירש: "סדר הניצולים משקף את הדאגה שבליבו: תחילה דאג ללוט, אחר כך לנשים – החלשות והמופקרות להתעללות, ואחר כך לגברים".¹⁶³¹⁶⁴

וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ, אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ.

"וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ"

בפסוק י סופר על כך שמלך סדום ומלך עמורה נפלו לבארות החימר, אם כתאונה בלתי צפויה ואם בכוונה תחילה כדי להסתתר (כמבואר שם); מפסוקנו מוכח כי מלך סדום הצליח לצאת לאחר מכן מאותו הבור, וכעת הוא יוצא להקביל את פניו של אברהם. ייתכן שיציאתו משם התרחשה בדרך הטבע (מה שמסתבר אם היה זה בור ריק שממנו הוציאו אדמה לצורך חימר, כפי שפירש רש"י), וייתכן שיציאתו משם היתה בדרך נס (מה שמסתבר אם היה זה בור מלא חימר טובעני, כפי שפירש הרמב"ן). מדרש בראשית רבה (מב ז) נוקט בדרך השנייה: "בשעה שירד אברהם אבינו לכבשן האש וניצול, יש מעובדי כוכבים שהיו מאמינים ויש שלא היו מאמינים. וכיוון שירד מלך סדום לחימר וניצול – התחילו מאמינים באברהם למפרע".

הרמב"ן (בפס' י) תמה על דברי המדרש הללו:

ואני תמה במדרש ההגדה הזה, כי האומות שלא היו מאמינים שעשה הקב"ה נס לאברהם, בראותם ניסו של מלך סדום לא יוסיפו אמונה בהקב"ה, כי מלך סדום עובד עבודה זרה היה, והנה ניסו או יחזק ידי עובדי עבודה זרה, או שיאמינו בכל הניסים שיהיו בכשפים או מקרה באפשרות רחוקה, וניסו יתן ספק בלב המאמינים בניסו של אברהם!

ומיישב:

ואולי יפרשו "וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ" – שיצא מן הבור כשעבר אברהם עליו, כי נעשה לו נס לכבוד אברהם שיצא לקראתו לכבודו ולברכו. ואפשר כי אברהם בשובו הביט בבור ההוא, כי חפץ להציל המלכים ולהשיב להם רכושם, והנה נעשה הנס על ידו. ואם נעשה למלך סדום נס לכבוד אברהם, כל שכן שיש להאמין שיעשה נס לאברהם להציל ממוות נפשו. ונאמר כי מלך עמורה כבר מת כאשר עבר אברהם עליו, או שנפל בבור אחר.

הרמב"ן מבין כי המדרש מבסס את דבריו על פסוקנו, כך שהיציאה המתוארת בו היא היציאה מתוך הבור, והיא היתה "לִקְרָאתוֹ" – לקראת אברהם, כשהוא עבר שם או הביט בבור, וכך היה ניכר שהנס נעשה מכוחו של אברהם. לפי זה, התקשה הרמב"ן מדוע מלך עמורה לא יצא אף הוא מן הבור, ויישב כפי שיישב.

לפי הפשט, ודאי שפסוקנו מתאר את יציאת מלך סדום מביתו ומעירו לקראת אברהם ולכבודו, ולא היחלצות מתוך בור, וכפי שכתב הרמב"ן עצמו (בפס' כ): "ומלך סדום יצא לקראת אברהם אל עמק שווה לכבדו". אם כן, ייתכן שגם מלך עמורה יצא מהבור, ואין זה מוזכר בכתוב כשם שיציאת מלך סדום ממנו אינה מוזכרת.

הנצי"ב ב'העמק דבר' סבור כי גם המדרש לא התכוון לפרש כך את הפסוק, ומסביר את כוונת המדרש באופן אחר:

כבר יצא מלך סדום מן הבור, ויצא מביתו לכבדו ולבקשו; ודלא כהרמב"ן שכתב דלפי הדרש הבינו חז"ל שיצא מן הבור לקראתו, ואי אפשר לפרש כן. ודרשת חז"ל הוא מדסיפר הכתוב כל העניין בחינם ואינו נוגע להנס [של ניצחון אברהם], אלא על כרחך שיצא מן הבור בנס, וניכר היה שבזכות אברם היה הדבר, שאירע שעמד אברם עליו בבואו למקום המערכה ויצא מיד.

לפי הבנת הנצי"ב, אין כוונת חז"ל לומר שעל יציאת מלך סדום מהבאר מדובר בפסוקנו, אלא שמכך שהזכיר הכתוב את נפילת מלך סדום לבאר החימר ללא צורך לכאורה, למדו חז"ל שהכתוב רומז לנס שאירע בקשר לזה, ותועלתו היתה לחזק את האמונה בניסו של אברהם באור כשדים, כפי שהסביר הרמב"ן.

בטעם הדבר שרק מלך סדום יצא לקראת אברהם ולא גם מלך עמורה ושאר המלכים, נראה שהוא היה החשוב שבהם (כפי שמשמע מכך שהוא מוזכר ראשון מבין החמישה בפסוקים דלעיל), והוא ייצג גם את מלכי הערים האחרות. ייתכן גם שהיותו מלך העיר שישב בה לוט היווה סיבה נוספת לכך שדווקא הוא יצא לקראת אברהם, כמי שיש לו זיקה אליו יותר מאשר מלך עמורה, וכל שכן ממלכי שלוש הערים האחרות, שרכושן לא נלקח על ידי ארבעת המלכים.

חילופי הדברים בין מלך סדום לאברהם יובאו בעוד ארבעה פסוקים, לאחר תיאור פגישת אברהם עם מלכי צדק מלך שלם; ייתכן שהפסקה זו באמצע הסיפור הנוגע למלך סדום נועדה להדגיש כי יציאת מלך סדום לקראת אברהם לא היתה כדי לומר לו מה שאמר, אלא כדי לכבדו ולהביע את הוקרתו כלפיו, ומשכך תיאורה מהווה סיפור בפני עצמו; לאחר התיאור הנוגע למלכי צדק, מתחיל תיאור חדש של חילופי הדברים בין מלך סדום לאברהם, שאף הוא עומד בפני עצמו. מעבר לכך, ייתכן שקורות המפגש בין אברהם למלכי צדק הן שהביאו את מלך סדום לומר מה שאמר, כפי שיתבאר בהמשך.

"אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ"

פירש רש"י: "'עֵמֶק שָׁוֵה' – כך שמו, כתרגומו 'למישר מפנא' – פנוי מאילנות ומכל מכשול. 'עֵמֶק הַמֶּלֶךְ' – [...] שהיה מיוחד למלך לשחק שם". באופן דומה פירש רד"ק: "היה המקום ההוא מקום מרוצת הסוסים, לפי שהיה שווה, לא עולה ולא יורד. ונקרא 'עֵמֶק הַמֶּלֶךְ', לפי שהמלך ופרשיו היו מנסים שם סוסיהם למרוצה".

על פי ההקשר שבסיפורנו, ניתן גם לומר כי "עֵמֶק שָׁוֵה" – מחמת היותו נוח וישר – שימש לאירועים מלכותיים של מלכי הסביבה, ועל שם כך נקרא לימים "עֵמֶק הַמֶּלֶךְ".¹⁶⁵ בדומה למה שהתבאר לעיל על המילים "וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִוא צֹעַר" (פס' ב),¹⁶⁶ אף כאן נראה כי כוונת הכתוב לומר שהעמק הידוע כיום, בזמן כתיבת התורה, כ"עֵמֶק הַמֶּלֶךְ" – נקרא בזמן המאורע "עֵמֶק שָׁוֵה".

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

"וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם"

בנוסף למלך סדום (וייתכן שלמלכים נוספים), הגיע גם מלכי צדק מלך שלם להקביל את פניו של אברהם ולברכו על ניצחונו. ייתכן שהגיע אף הוא לעמק שווה, וייתכן שאברהם המשיך בדרכו מעמק שווה, וכשעבר ליד שלם יצא לקראתו.¹⁶⁷ המפרשים מסבירים כי 'מלכי צדק' לא היה שמו הפרטי אלא כינויו; כך כתב אבן עזרא: "נקרא כן בעבור שהוא מלך על מקום צדק [...] ו'שָׁלֵם' הוא ירושלים, והעד: 'וַיְהִי בְשָׁלֵם סֻכּוֹ [וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן]' (תהלים עו ג)". כבר בימי קדם היתה ירושלים ידועה כמקום המיוחד לצדק ולשלום, ולפיכך נקראה "שָׁלֵם" ומלכה נקרא על שם הצדק.

וכך כתב הרמב"ן:

"שָׁלֵם" היא ירושלים [...] ומלכה ייקרא גם בימי יהושע "אֲדֹנִי צֶדֶק" (יהושע י א), כי מאז [=מימי קדם] ידעו הגויים כי המקום ההוא מבחר המקומות באמצע היישוב, או שידעו מעלתו בקבלה שהוא מכוון כנגד בית המקדש של מעלה ששם שכינתו של הקב"ה שנקרא 'צדק'.¹⁶⁸ ובבראשית רבה (מג ו): "המקום הזה מצדיק את יושביו, 'וּמַלְכִּי צֶדֶק', 'אֲדֹנִי צֶדֶק', נקראת ירושלים 'צדק', שנאמר: 'צֶדֶק יָלִין בָּהּ' (ישעיהו א כא)". [...] ועל דעת רבותינו (נדרים לב ע"ב) שאומרים כי מלכי צדק הוא שם בן נח, הלך מארצו לירושלים לעבוד שם את ה'.¹⁶⁹

"הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן"

כתב רש"י: "כך עושים ליגיעי מלחמה". בשונה ממלך סדום שבא ריקם לקראת אברהם, אף על פי שהיה חייב לו טובה על הצלת אנשי עירו ורכושם, מלך שלם בא מצוייד בלחם ויין על מנת להשיב את נפשם של הלוחמים היגעים; וכך כתב 'אור החיים':

להגיד שבח הצדיקים מה בינם לבין הרשעים, כי מלך סדום יצא לקראת אברהם לראות פניו ריקם, הגם שאליו יחוייב להקביל פני אברהם במנחה כיד המלך, והוא הרשע יצא בידיים ריקניות; ושֵׁם הצדיק,¹⁷⁰ מבלי חיוב, נדיבות יעץ והקביל פניו בלחם ויין.

'אור החיים' מתייחס לפער ברמה האישית בין מלך סדום למלך שלם, אולם ניתן להסביר זאת גם כסמל לתכונותיהן השונות של שתי הערים הללו; פער זה בהתנהגותם של שני המלכים מבליט היטב את הניגודיות שבין תכונת הקמצנות של סדום לבין תכונת הצדק של שלם.

לשון הכתוב "הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן" (ולא 'הביא' או 'נתן') רומזת לאופי חגיגי; המטרה לא היתה רק סיפוק מזון לאנשי אברהם, אלא הוספת כבוד למאורע. המלך עצמו 'מוציא' לחם ויין ומציג אותם לנוכחים, ובכך מבטא את הערכתו כלפי אברהם ורוחש לו כבוד.

"וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן"

'אל עליון' הוא ביטוי ייחודי ונדיר במקרא ביחס לקב"ה, ולא בכדי; 'אל עליון', משמע – שיש אלים נוספים תחתיו, והוא מעליהם; אך הלוא ישראל אינם עובדים אלא לקב"ה לבדו, ולגביהם הוא אינו 'אל עליון' אלא 'האל היחיד'. לעומת זאת, הגויים מונהגים על ידי שרי מעלה – "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם [...] אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם" (דברים ד יט),¹⁷¹ ועבורם הקב"ה הוא 'אל עליון', הניצב מעל האלים הללו המנהיגים אותם.¹⁷²

וכך כתב הרמב"ן:

בעבור היות בכל העמים כהנים משרתים למלאכים הנקראים 'אלים', כעניין שנאמר "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם" (שמות טו יא), ייקרא הקב"ה 'אל עליון', ועניינו: התקיף הגבוה על כל גבוהים, כמו "יֶשׁ לְאֵל יָדִי" (בראשית לא כט).

ומלכי צדק לא הזכיר השם, אבל אברהם אמר: "ה' אֵל עֶלְיוֹן" (פס' כב).

גם עובדי האלילים האמינו כי ישנו "אֵל עֶלְיוֹן" הניצב מעל הכוחות הרוחניים שעובדים הם, אולם לא ראו בו כוח מאחד השולט על כל הכוחות שתחתיו ומנהיג אותם באופן בלתי מוגבל, וייחסו לשרי מעלה יותר עצמאות מכפי שיש להם באמת. לפיכך הם עבדו את הכוחות הללו ולא את הקב"ה, ולכל אומה היה כהן, או כהנים, שהופקדו על עבודת האל שנעבד על ידה. בעיני הגויים היה מלכי צדק "כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" – כהן לאל העליון ששכינתו שורה בירושלים – וכך הוא מכונה כאן.

אולם, מלכי צדק עצמו הבין כי אותו "אֵל עֶלְיוֹן" הוא גם "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", כדבריו בפסוק הבא; הוא השליט הבלעדי עליהם, המושל גם על השרים הממונים עליהם, ואותו לבדו ראוי לעבוד.¹⁷³ וכך כתב רד"צ הופמן:

עובדי האלילים שבזמן ההוא סגדו לכוח עליון, שלו ייחסו את השלטון על כוחות רבים ושונים. לכל אל-כוח כזה, היה כהן משלו, ואילו מלכי צדק שימש כהן "לְאֵל עֶלְיוֹן", מן הסתם משום שייחודו של אל זה היה הצדק, והמדרש מצביע בהקשר זה על הפסוק "צֶדֶק יָלִין בָּהּ" (ישעיהו א כא). מכל מקום, מלכי צדק זה ידע, כפי שמוכיחה הברכה שהוא מעניק כאן לאברם, שהאל העליון הוא גם האל היחיד,¹⁷⁴ שכן הוא מכנהו "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", זה שהכל – שמיים וארץ – שלו הוא.

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

"וַיְבָרְכֵהוּ"

לא במקרה דווקא מלכי צדק הוא שבירך את אברהם; מתוקף תפקידו כ"כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" הוא מברך אותו, כדברי הספורנו (בפסוק הקודם): "'וְהוּא כֹהֵן' – ולו היה נאה לברך". גם נוסח הברכה מוכיח כך: הוא מזכיר פעמיים את הכינוי 'אל עליון', הן בברכתו לאברהם והן בברכתו ל'אל עליון' עצמו; ברכתו באה, איפוא, כברכת נציגהּ של עבודת האל.

"בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן"

תוכן הברכה היה: "בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן" – כלומר, יהיה אברהם ראוי בעיני 'אל עליון' לקבל מאיתו ברכה, ויהיה ברוך מאיתו; עם זאת, נאמר כאן "לְאֵל" ולא "מֵאֵל", שכן הכוונה היא: יהיה ברוך לגבי אל עליון, כלומר כלפיו ובעיניו.¹⁷⁵

מפני שהיה מלכי צדק "כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" בירך את אברהם בשם אל זה, שאותו ייצג; וראה בקטע הבא תוספת ביאור לכך.

"קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ"

פירוש הביטוי

רש"י פירש: "'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ' – כמו עושה שמיים וארץ, על ידי עשייתן קנאן להיות שלו". מלשון רש"י נראה כי בדבריו ישנו פירוש אחד בלבד – בתחילתם מפרש כי 'קונה' הוא 'עושה', ובסופם מפרש מדוע – מפני שעשיית הדבר משייכת אותו אל העושה אותו, כמו קניין.

אולם הרמב"ן הבין כי דברי רש"י מכילים שני פירושים שונים: פירוש ראשון – ש'קונה' הוא 'עושה', ופירוש שני – שזוהי לשון יצירת בעלות:

כתב רש"י: "קונה כמו עושה, על ידי עשייתן קנאן להיות לו". ואלה שני פנים הם. ואולי כן הדבר שיבוא לשון קניין בעניין העשייה, וכן "כִּי אַתָּה קָנִיתָ כִלְיֹתָי" (תהלים קלט יג) [...], וכן "הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ" (דברים לב ו). כי הלשון ייאמר 'קניין' בעשייה.

וההפך – "[וְאֶת הַנֶּפֶשׁ] אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (לעיל יב ה) – קנו. "וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה [אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה]" (להלן לא א) [ששם קניין מוזכר בלשון 'עשה'].

והנכון – מה שאמר [רש"י] עוד: "קנאן להיות לו", כי כל אשר לאדם ייקרא קניינו. וייקראו הצאן 'מקנה' בעבור היותו עיקר רכוש האדם. ולשון חכמים: "המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו" (בבא מציעא ח ע"א), "הבטה בהפקר קניא" (שם קיח ע"א), "חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו" (שם קב ע"א).¹⁷⁶ וכן בכל מקום תבוא להם [לשון 'קנה'] במקום זכייה, כלומר שהוא שלו. ולזה נתכוון אונקלוס שתרגם "דקנייניה", ולא אמר "קנה".

משמעות התואר בהקשר זה

ומדוע כינה מלכי צדק את האל העליון דווקא בתואר "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ"?

אפשרות אחת היא כי מלכי צדק מזכיר תואר זה בהקשר לברכתו לאברהם: מפני ש"אֵל עֶלְיוֹן" הוא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הרי שהם וכל מלואם נתונים בידיו וביכולתו להעניק מהם ברכה לאברהם עד בלי די. כך מפרש 'כלי יקר': "לפי שכל הברכות באות מטל השמיים ומשמני הארץ, על כן הזכיר אצל הברכה 'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'".

אפשרות נוספת היא, כי תואר זה נזכר כאן בהקשר לנס של ניצחון אברהם; נס זה הוכיח כי הקב"ה מנהיג את העולם, והשמיים והארץ הם בבעלותו ובשליטתו. מסר זה מתבטא גם בכינוי "אֵל עֶלְיוֹן" שמזכיר מלכי צדק; ניצחונו הניסי של אברהם, במעטים מול רבים, הוכיח כי אלוהיו הוא עליון על הכוחות האחרים וביכולתו לשנות את כללי המשחק הרגילים שעל פיהם נוהג העולם בדרך הטבע. אילו היה מדובר במלחמה בין כוחות שווים, היה ניתן להבין – על פי התפיסה האלילית הפירודית – כי אלוהיו של אברהם גבר על אלוהיהם של המלכים, באופן מקרי – ולא מחמת עליונות מיוחדת שיש לו; אך ניצחון כזה החורג מסדרי הטבע מוכיח כי ידו של "אֵל עֶלְיוֹן" בדבר, שמכוח היותו בלתי מוגבל לסדרים הטבעיים – סייע בידיו של אברהם כנגד צבא הגדול וחזק ממנו לאין שיעור.

כך פירש הספורנו: "'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ' – השמיים והארץ הם קניין לו לעשות בהם כרצונו, כי אינו להם סיבה טבעית, כמו שחשבו קצת בעלי המחקר,¹⁷⁷ אבל הוא פועל רצוני להם ופועל בהם כרצונו"; וכן 'כלי יקר' (בנוסף לפירושו דלעיל): "שמתחילה היה 'עליון', כי אמרו שאין השגחתו יתברך במה שלמטה מגלגל הירח, ועל ידי מלחמה זו ראו עין בעין כי הוא גם 'אלוהי הארץ' והשגחתו גם בתחתונים, כי לא בכוח יגבר איש כי אם בהשגחתו יתברך".

ביתר הרחבה ביאר זאת רש"ר הירש:

מלכי צדק ידע שהאל איננו רק "אֵל עֶלְיוֹן", אלא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ"; אין הוא רק יושב מרום, השוכן לעד למעלה מן העולם; אין הוא רק אל שלא ישתנה, כל כוחות הטבע וההיסטוריה מסורים לשלטונו היחיד ואף על פי כן יניח להם ללכת באשר ילכו [...], לשעבר ברא את העולם, ואחר כך הניחו לשלטון האלים הכפופים לו. לא כן! ה"אֵל עֶלְיוֹן" של מלכי צדק הוא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".

אם כן, במעמד רב רושם זה מכריז מלכי צדק הכרזה שהיתה רבת משמעות בעולם האלילי העתיק: "אֵל עֶלְיוֹן – קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ!". כאמור לעיל, העמים האמינו בקיומו של אל עליון, אולם כאן מוסיף על כך מלכי צדק ומבהיר שאותו אל עליון הוא זה שברא בכוונתו וברצונו את השמיים והארץ, והם קנויים לו ונתונים לשליטתו. יסודות האמונה הללו התבררו לאנושות באותה העת בעקבות ניצחונו המזהיר והניסי של אברהם, ומלכי צדק נתן לכך ביטוי בהכרזתו זו.

על גבי זה, יוסיף אברהם בדבריו להלן קומה אמונית נוספת, באמרו "הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", כפי שיתבאר בהמשך.

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.

"וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן"

בעניין משמעות מושג הברכה ביחס לקב"ה, ראה מה שנתבאר בספרנו 'ברית עולם' על פרשת נח, עמ' 287-285.

"אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ"

"מִגֵּן" – תרגם אונקלוס: "מסר", וכך פירש רש"י: "אשר הסגיר, וכן 'אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל' (הושע יא ח)". הפסוק בהושע מהווה ראיה לפירוש זה, שכן נאמר בו: "אֵיךְ אֶתֶּנְךָ אֶפְרַיִם אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל" – הרי ש"אמגנך" מקביל ל"אתנך".¹⁷⁸

"צָרֶיךָ" – מלשון זו, המציגה את ארבעת המלכים כאויבי אברהם באופן אישי – ישנו סמך לפירוש חז"ל שהובא לעיל, שלארבעת המלכים היתה כוונה לפגוע באברהם, ושבו את לוט מפני היותו בן אחיו. אולם גם על פי האופן שבו ביארנו בדרך הפשט – לשון זו מובנת, שכן מאחר ושבו את בן אחיו והוא יצא להילחם בהם, הפכו הם להיות 'צריו'. וכך כתב הרד"ק: "ואמר 'צָרֶיךָ' אף על פי שהם לא היו בני מלחמתו ולא היה להם דבר עמהם, כיוון ששבו בן אחיו ורכושו הרי הם צריו".

"וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל"

כתב רש"י: "'וַיִּתֶּן לוֹ' – אברם, 'מַעֲשֵׂר' – מכל אשר לו, לפי שהיה כהן", כאמור לעיל: "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן". כמובן, לא מדובר כאן על כהונה במובן ההלכתי המאוחר, ולא על 'מעשר' במובן זה, אך בבסיס כל אלו עומד רעיון משותף – הפרשת האדם חלק מרכושו עבור אדם המייצג את הקב"ה ומשרת אותו; וכך כתב אבן עזרא: "ואברם הוציא המעשר לכבוד ה', ולא מצא אדם לתתו לו כמלכי צדק".¹⁷⁹

באופן מיוחד עניין המעשר קיים בשלל מלחמה, כדברי הנצי"ב ב'העמק דבר': "כמבואר בספר במדבר [פרק] לא [במלחמת מדין], שהולכי מלחמה היוצאים לצבא עליהם ליתן תרומה לכהן"; ומשמעות הדבר היא – הכרה בכך שהניצחון במלחמה בא מאת ה', וכדברי רש"ר הירש:

הנותן מעשר לכהן או ללוי, מביע על ידי כך: האל שאתה קורא בשמו, נתן לי את הנכסים האלה. וכך, בתת אברהם מעשר למלכי צדק הרי הוא אומר: אל עליון, שמלכי צדק קורא בשמו, הוא שהנחיל לי את הניצחון.

מתוך ההקשר בפסוקים משמע כי ה'כל' האמור בפסוק הוא שלל המלחמה, שממנו הפריש אברהם מעשר (שכן מפגש זה נעשה בעקבות המלחמה, ובפסוקים הבאים אף מדובר על השלל בפירוש); כך גם נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כז): "אברהם התחיל ראשון לעשר בעולם, לקח את כל מעשר סדום ועמורה וכל מעשר לוט בן אחיו ונתן לשם בן נח", וכך מתבאר בדברי רוב המפרשים.¹⁸⁰

אף על פי שלעצמו לא רצה אברהם לקחת מן השלל, כפי שיסופר בפסוקים הבאים – המעשר ניתן לגבוה, ואברהם לא ראה כל פסול בהפרשתו; וכדברי רד"צ הופמן:

אברם מסר את מעשר הכל לידי מלך שלם לפני שהחזיר את השלל למלך סדום. ואכן, בצדק ראה עצמו חייב להפריש מעשר ממה שה' נתן בידו בדרך נפלאה כל כך, ואם גם לנכון ראה לוותר אחר כך על חלקו שלו, הרי לא ראה זכות לעצמו לוותר על חלק ה', כשם שדאג למסירת החלק המגיע לענר אשכול וממרא [כאמור בפס' כד].

הרמב"ן, בהתאם לדרכו לאורך פרשתנו לפרש את מעשה האבות כסימן לבנים, מסביר כי מאורע זה רומז לעבודת המקדש, הכהונה ומתנותיה, וברכת ה' – שמוקד כל אלו יהיה בית המקדש, שייבנה ב'שלם': "והרמז לאברהם מזה, כי שם יהיה בית אלוהים, ושם יוציא זרעו המעשר והתרומה, ושם יברכו את ה'".¹⁸¹

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם: תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ, וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ.

מצד הדין, זכה אברהם בכל השלל שהציל מיד המלכים ולא היה חייב להשיבו למלך סדום ושאר אנשי הערים, "שזכה מן ההפקר, כמציל מן הארי ומן הליסטים" ('העמק דבר')¹⁸²– וזוהי נקודת המוצא של דיון אברהם עם מלך סדום.

ייתכן שדברי מלך סדום נאמרו בלי קשר לתוכן המפגש של אברהם עם מלכי צדק שתואר קודם לכן, אך יש שכתבו כי הפרשת אברהם מעשר מהשלל ונתינתו למלכי צדק הן שגרמו למלך סדום להעלות את הצעתו-בקשתו, וזאת בשני כיוונים מנוגדים:

'בכור שור' כתב: "כשראה שנתן המעשר, חשב: הכל הוא מחזיק לעצמו, ולפיכך עישר הרווח שעשה! ולכך אמר: 'תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ'". הפרשת המעשר העידה כי אברהם מתייחס לשלל כרכושו שלו, שהרי אין אדם מפריש מעשר מממון של אחר; מכך הבין מלך סדום – שלא בצדק – כי אברהם מתכוון להשאיר את השלל ברשותו, ולפיכך ביקש ממנו שעל כל פנים יתן לו את "הַנֶּפֶשׁ" – אנשי העיר (ושמא גם העבדים, אם היו כאלה),¹⁸³ ורק את הרכוש יותיר לעצמו.

לעומת זאת, הרמב"ן (בפס' כ) ביאר בכיוון הפוך: "כאשר ראה נדיבת ליבו וצדקתו שנתן המעשר, אז ביקש גם הוא הנפש בדרך צדקה" – מלך סדום הבין מלכתחילה כי אברהם רואה את השלל כרכושו שלו, והפרשת המעשר העידה על נדיבותו של אברהם ועל מוכנותו לוותר על חלק מהשלל – ולפיכך ניצל זאת כדי לבקש לעצמו את "הַנֶּפֶשׁ".

על פי מה שהתבאר לעיל כי מלך סדום ייצג כאן גם את המלכים האחרים ותושבי עריהם, מובן כי גם המשא ומתן שניהל מול אברהם לא היה על אנשי סדום ורכושם בלבד, אלא גם על אלו של עמורה. וכך כתב הרמב"ן (שם): "ואברהם בטח באלוהיו שיתן לו עושר ונכסים וכבוד ולא רצה לקחת ממנו דבר, והשיב לו כל רכוש סדום שהוא שלו וכל רכוש עמורה להשיב אותו לבעליו, כי ב[ה]כל ביקש ממנו הנפש וב[ה]כל היתה טענתו [כלומר בקשת מלך סדום וטענת אברהם נסובו על כל השלל שנלקח], שלא יאמרו הם העשירו את אברם".

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם: הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

"הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה'"

פירוש הביטוי

כתב רש"י: "'הֲרִמֹתִי יָדִי' – לשון שבועה, מרים אני את ידי לאל עליון". הרמת היד כלפי מעלה מבטאת שבועה, וכאן נשבע אברהם שלא ייקח לעצמו מרכוש סדום, כפי שיאמר בפסוק הבא. במקומות נוספים במקרא ניתן לראות כי זוהי משמעותה של הרמת היד: "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ" (שמות ו ח), "כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי" (דברים לב מ), "וַיָּרֶם יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ אֶל הַשָּׁמַיִם וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם" (דניאל יב ז), ועוד. בהרמת היד כלפי מעלה היא מצביעה כביכול על מקומו של הקב"ה, ולפיכך פעולה זו מסמלת שבועה בשמו.

הרמב"ן הציע שני פירושים נוספים לכך – אחד בדעת אונקלוס, ואחד מדעתו שלו:

ואונקלוס אמר: "ארימית ידי בצלו קדם ה'". יאמר, התפללתי אל ה' וכפי פרושות השמיים אם אקח מכל אשר לך. כלומר: כה יעשה לי אלוהים וכה יוסיף, אם אקח.

והנכון בעיניי, כי אמר: הרימותי ידי אל ה' להיות הקדש וחרם לפניו אם אקח מכל אשר לך; כי ההקדשות ייקראו כן "תרומת יד", כלשון "כָּל מֵרִים תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת" (שמות לה כד), "וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַה'" (שם פס' כב). ואמר כן בעבור שנתן ממנו מעשר, כי כל אשר יקח מכל אשר לו יהיה תרומה לה', לא יהנה ממנו דבר. ובבראשית רבה (מג ט): "עשאן תרומה, כמה דאת אמר 'וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה" (במדבר יח כו)".¹⁸⁴

אונקלוס הוסיף את המילה "בצלו", שמשמעותה היא "בתפילה"; מה עניין תפילה לכאן? הרמב"ן מסביר שבשבועה כלולה קללה סתמית של הנשבע כלפי עצמו אם לא יעמוד בשבועתו, והרי זו כתפילה – דהיינו פנייה לקב"ה שיעשה דבר מה. הסבר הרמב"ן מתבסס על לשון הרווחת במקרא ביחס לשבועה – "כה יעשה לי/לך אלוהים וכה יוסיף".¹⁸⁵ אם כן, פירוש אונקלוס קרוב לפירוש רש"י, ולפי שניהם מדובר בפסוק על שבועה.

הרמב"ן מציע פירוש נוסף, שלפיו 'הרמת יד' זו אינה אלא הקדש; אברהם אומר כי גם אילו יישאר רכוש סדום ברשותו – לא יהנה ממנו, אלא יהא מוקדש לקב"ה. הוא מבסס פירוש זה על פסוקים המזכירים לשון הרמה ביחס להקדש, אלא שיש להעיר על כך: בפסוקים שמביא הרמב"ן, מדובר על הרמת הדבר המוקדש עצמו – זהב כסף ונחושת; אך בפסוקנו מדובר על הרמת היד, והרי לא היד היא שמוקדשת! נראה שכוונת הרמב"ן לומר שאברהם הרים את ידו כביטוי לפעולת ההקדשה; מאחר ואין זה מעשי להרים בצורה פיזית את כל הרכוש הרב, הרים את ידו כפעולה סמלית המבטאת את כוונתו להרים ולהקדיש את הרכוש, כאילו היה זה מונח בתוך ידו ומורם בהרמתה.

מטרת האמירה

ומדוע אכן ראה אברהם צורך להישבע (או להקדיש על תנאי, לפי הרמב"ן), ולא הסתפק בעצם הסירוב?

במדרש הספרי (ואתחנן לג) נאמר: "שכן אתה מוצא בכל מקום, שהצדיקים משׁביעים את יצרם; באברהם הוא אומר 'הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' [...]'". על פי המדרש, מטרת השבועה היתה במרחב שבין אברהם לבין עצמו, ונועדה 'להשׁביע את יצרו', כלומר למנוע מעצמו להתפתות ליצרו בעתיד ולא לעמוד בדבריו.

'אור החיים' מסביר באופן אחר, ולפיו מטרת השבועה פנתה כלפי חוץ: "טעם הרמת ידו היא כדי שיתאמת אצל מלך סדום שאין דעתו עוד לחזור בו בדבר הזה, לא כולו ולא מקצתו". ניתן להוסיף על כך, כי לא רק על תודעתו של מלך סדום חפץ אברהם להשפיע, אלא על תודעתם של כל הנוכחים והשומעים: אילו היה אברהם מסרב אך ללא חיזוק סירובו באמצעות שבועה, היה מקום לחשוב שאין זו אמירה מוחלטת וייתכן שיחזור בו לאחר מכן; אולם השבועה חייבה את אברהם גם לגבי העתיד, ובכך המחישה לעיני כל את סירובו המוחלט להנות משלל סדום.

"ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ"

לעיל התבאר כי הכינוי "אֵל עֶלְיוֹן" מציין את הרובד הבסיסי בהכרת האל – שהוא ההכרה בכך שאל זה עומד מעל יתר הכוחות הפועלים בעולם. הכרה זו היתה קיימת גם בקרב עובדי האלילים, שהכירו באלוהי מלכי צדק כ'אל עליון', ואף על פי כן עבדו לאלוהיהם מתוך מחשבה שאף הם בעלי כוח מצד עצמם.

על גבי הבנה זו הוסיף מלכי צדק, כי אותו "אֵל עֶלְיוֹן" הוא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הוא הבורא והבעלים, המנהיג והמשגיח, של השמיים והארץ וכל צבאם, וכל הכוחות נתונים תחת שליטתו והנהגתו. משמעותה המעשית של קומה אמונית נוספת זו היא פסילת הסגידה לכוחות הטבע, מאחר ואף הם מונהגים על ידי האל העליון, ובעבודה להם ישנה פגיעה ביחס המתבקש כלפיו.

על גבי זה, מוסיף כאן אברהם בדבריו קומה אמונית עליונה יותר, ומצרף את שם הוויה לכינוי "אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". משמעותו של שם זה היא היות הקב"ה שורש כל המציאות, המעניק לה את חייה והוויתה. הקב"ה אינו חיצוני למציאות העולמית, אלא כולל אותה בהוויתו; הוא אינו רק 'אל עליון' ששולט בכוחות הנתונים תחתיו, אלא נשמתם ומקור חייהם של כל הכוחות הללו ושל ההוויה כולה, והוא מאחד בהוויתו את כל פרטי המציאות.¹⁸⁶

אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ, וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.

"מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל"

ביטוי זה מעורר קושי, שכן הוא בא לציין טווח הכולל כל, מקצה לקצה, ובפועל הוא מציין לכאורה טווח מצומצם למדי – שכן גם החוט וגם שרוך הנעל הם פחותים בחשיבותם. היה מצופה שאברהם ינקוב בשמותיהם של דבר אחד חשוב ולעומתו דבר אחר פחוּת.

רש"ר הירש מסביר כי אכן ביטוי זה מציין טווח הכולל את כל סוגי הדברים מקצה לקצה:

אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכל, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא – אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות, ואומרת: מזו ועד זו – מסביב לכל המעגל. כך כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): "מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ" (דברים כט י), וכן גם כאן: "מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל", וכן גם לדעת חז"ל: "'מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ' (אסתר א א) – שמלך בכיפה" (מגילה יא ע"א): מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש.

באופן נוסף ניתן לפרש, "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל" – אם אקח ממך אפילו דבר קטן כמו חוט או שרוך נעל, או דברים אחרים שערכם נע על הציר שביניהם. לפי זה, מילים אלו לא נועדו לכלול הכל, אלא לציין טווח מסויים של דברים שערכם זול – ולהכריז שאפילו דברים קטנים כאלו לא יקח.¹⁸⁷

"אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל, וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ"

התחביר של פסוקנו קשה להבנה: המילים "וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ" מובנות, וכוונתן: "הרימותי ידי אל ה' אם אקח מכל אשר לך" – כלומר, "שלא אקח מכל אשר לך";¹⁸⁸ אך בתחילת הפסוק – "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל" – חסר הנשוא: מה מתחייב אברהם לגבי "מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל"?

נראה שאכן לשון הפסוק חסרה, כך שעל הקורא להשלימה מתוך הבנתו; ולשם זיהוי ההשלמה הנכונה יש לתת את הדעת על הכפילות המצויה בפסוקנו, בכך שהמילים "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל" והמילים "וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ" לכאורה חוזרות על אותו הדבר. אם כן, יש להשלים את הנשוא בתחילת הפסוק כך שיהיה בו חידוש על פני האמור בהמשכו.

ואכן, רש"י פירש כך את החיסרון והכפילות שבפסוק: "'אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל' – אעכב לעצמי מן השבי, 'וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ' – ואם תאמר לתת לי שכר מבית גנזיך, לא אקח". לפירושו, עיקר תגובתו של אברהם למלך סדום הוא בחלק הראשון של הפסוק, וחלק זה הוא זה שדוחה בפירוש את הצעתו לקחת את הרכוש; בהמשך הפסוק מוסיף אברהם כי גם לא יאבה לקבל שכר מבית גנזיו של מלך סדום, מאחר וגם על זה חל הנימוק "וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם".

לעומת זאת, אבן עזרא (ב'שיטה אחרת') פירש את החיסרון בפסוק, וממילא גם את הכפילות, באופן אחר: "'אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל' – לקחתי, 'וְאִם אֶקַּח' [כעת או בעתיד]; והעד [=הראיה לכך], שאמר 'בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים', והוא פועל עבר". לפירושו, עיקר תגובתו של אברהם להצעתו של מלך סדום הוא בחלק השני של הפסוק, ואילו בחלקו הראשון מוסיף כי גם עד עכשיו לא לקח משלל המלחמה. כראיה לפירושו הוא מציין את המשך דברי אברהם "בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים", שבו הוא מוציא מן הכלל את מה שכבר אכלו נעריו – ומכך אתה למד שבכלל דבריו הראשונים גם לקיחה שנעשתה בעבר.¹⁸⁹

"וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם"

כאן מניח אברהם את הטעם לסירובו, ויש לעמוד עליו: מה בכך שיאמר מלך סדום "אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם"? ומהי ההצדקה לאמירה זו, מאחר וכאמור אברהם זכה ברכוש זה מן הדין?

רש"י כתב: "'וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם' – שהקב"ה הבטיחני לעשרני, שנאמר 'וַאֲבָרֶכְךָ' וגו' (לעיל יב ב)". נראה בביאור כוונתו, שאברהם רצה שיהיה ניכר לכל שהעושר הרב שזכה לו בא אך ורק מכוח ברכת ה' שהובטחה לו, ולא על ידי אחרים. כך יוודע לעין כל קיומה של הבטחת ה' וברכתו לאברהם אוהבו.¹⁹⁰

ניתן לבאר באופן נוסף: אברהם רצה לשמור על כבודו ועצמאותו; כשחלק מעושרו של אדם ניתן לו מאחרים, פוחת בכך כבודו בעיני הסביבה, וכמו כן גם יכולת השפעתו עליה. אברהם, כנושא הקול הייחודי והעצמאי של האמונה בה', רצה לשמור על מעמד של עצמאות מוחלטת שאין בה רבב של תלות באחר, מעמד ציבורי שבו הרושם שנוצר סביב אישיותו, וכן יכולת ההשפעה שלו, לא ייפגעו.

ומכאן מגיעים הדברים לשאלה השנייה: כיצד יוכל מלך סדום לומר שהוא 'העשיר את אברם'? הן אברהם זכה ברכוש זה בחרבו ובקשתו! או מאידך גיסא: מדוע שלל זה אינו נחשב אף הוא חלק מברכת ה', המהווה קיום ההבטחה "וַאֲבָרֶכְךָ"?

נראה, כי אף על פי שמן הדין זכה אברהם ברכוש, הרי לא היה זה מתוך עמל שהניב אותו באופן ישיר; אברהם יצא למלחמה כדי להציל את לוט, וממילא זכה בכל רכוש סדום ועמורה. ברכת ה' חלה על מעשיו ופעולותיו של האדם, כך שבאופן טבעי הם יניבו פירות ברוכים, אך שלל שנופל בחלקו באופן אגבי על חשבון בעליו הקודמים אינו נראה כברכת ה' אלא כרווח חיצוני, שעליו יוכל מלך סדום לומר "אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם". אף על פי שלא נתן לו רכוש זה במתנה, מכל מקום הוא עבר מרשותו של מלך סדום לרשותו של אברהם (דרך רשותם של ארבעת המלכים), ואין זו ברכה שצמחה מתוך המרחב האישי של אברהם.

באופן דומה כתב ה'אמת ליעקב':

לכאורה קשה, הא קיים הקב"ה את הבטחתו של "וַאֲבָרֶכְךָ" על ידי זה, דהא כל הרכוש כבר זכו בו כדרלעומר וחבריו על ידי כיבוש מלחמה, ועתה זכה בו אברהם! ונראה דאברהם סבר שאי אפשר שעושר זה בא על ידי ברכת ה', כי הרי הכתוב אומר במשלי (י כב): "בִּרְכַּת ה' הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ",¹⁹¹ ואם כן מכיוון שנתברך מרכוש אחרים אי אפשר שעל עושר זה כיוֵן הקב"ה הבטחתו אליו, דהא [=שהרי] על כל פנים יש כאן עצבון של מלך סדום. ולכן אף על פי שמן הדין זכה אברהם ברכוש – מכל מקום אין זה ברכת ה', ומשום שהיא באה על ידי הפסד אחרים.¹⁹²

אם כך, ניתן לשאול – כיצד מפרעה נאות אברהם לקבל את המתנות בשעה שלקח את שרה, כאמור לעיל (יב טז): "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים"?¹⁹³ וכיצד נאות לקבל מתנותיו של אבימלך, בשעה שהשיב לו את שרה, כאמור לקמן (כ יד-טז): "וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם [...] וּלְשָׂרָה אָמַר הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ"?

על פי הסבר ה'אמת ליעקב' ניתן ליישב, שמאחר ופרעה ואבימלך נתנו לו מתנות אלו מרצונם הטוב – הרי שאף הן נכללות בברכת ה'. אולם אם עיקר הבעייתיות נעוץ בכך שמדובר ברווח חיצוני ולא בברכה שצמחה מתוך עמלו של האדם, וכפי שהסברנו לעיל – השאלה במקומה עומדת.

מעבר לכך, יישוב זה כוחו יפה לשיטת רש"י, שלפיה המניע לסירובו של אברהם היה הרצון בכך שקיום הבטחת ה' "וַאֲבָרֶכְךָ" תהיה ניכרת; אך לא לפי ההסבר שהובא לעיל, לפיו הרצון לשמור על מעמדו המכובד וכוח השפעתו, הוא שהביא את אברהם לסרב להצעתו של מלך סדום.

לגבי המתנות שקיבל מפרעה, ניתן ליישב זאת בכך שירידת אברהם למצרים היתה בטרם יצא טבעו בעולם, ולא היה דמות מפורסמת כך שיהיה טעם מצד פרעה לומר "אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם"; אברהם היה אז תושב חדש בארץ כנען, ולא היה בעל מעמד נכבד בקרב סביבתו, שיוכל להיפגע מכך שיקבל מתנות מאחר. פרעה גם לא היה עתיד להיות נוכח בסביבתו של אברהם לאחר מכן, שכן הוא ירד למצרים רק מפני הרעב – בשונה ממלך סדום שהיה בארץ כנען, והתרברבותו בכך ש"העשיר את אברם" היתה עשויה לפגוע במעמדו של אברהם ובכוח השפעתו.

ברם, יישוב זה אין כוחו יפה לגבי אבימלך, שמקומו היה בארץ כנען, והוא נתן לאברהם את מתנותיו בשעה שכבר נודע שמו בכל הארץ; אולם לגבי שני המקרים ניתן להסביר, כי מחמת יראת המלכות וכבודה נאלץ אברהם שלא לסרב למתנות שהובאו לו מאת פרעה ואבימלך; הנסיבות של הסיפורים ההם שונות מאוד מאלו של סיפורנו, ומשכך – לא היה מקום לכך שאברהם ימאן לקבל את המתנות או שישיבן לאחר שקיבלן.

בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי, עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם.

"בִּלְעָדַי"

ישנן שתי דרכים עיקריות לפרש מילה זו ותפקידה התחבירי בפסוק: דרך אחת היא שמילה זו עומדת בפני עצמה, ומשמעותה היא 'בַּל עָדַי' – 'לא אליי'; 'בַּל' הוא לשון שלילה,¹⁹⁴ ו'עָדַי' הוא 'עד אליי'. ובענייננו – רכושך עומד מחוץ לי ולרשותי, ולא יגיע אליי. כך פירש האברבנאל: "כלומר: לא יגע עָדַי דבר מזה", וכן האלשיך: "מופרש ממני הוא הרכוש, כדי לתתו לך".

באותה המשמעות המילולית אך באופן שונה, ביאר הנצי"ב ב'העמק דבר': "'בִּלְעָדַי' – חוץ ממני, אין הדבר הזה לפי ערכי", כלומר קבלת רכושך לרשותי היא מעשה שאינו לפי ערכי, כאדם שהובטחה לו ברכת ה' והוא בוטח בה בכל ליבו.

דרך נוספת היא, שמילה זו מחוברת להמשך הפסוק, והיא אינה מנוסחת בגוף ראשון ומתייחסת לאברהם, אלא בגוף שלישי – ומתייחסת למפורט בהמשך; לפי דרך זו, משמעות המילה היא כמו 'בִּלְעֲדֵי' בצֵירֶה, ושיעור הכתוב: "מלבד רק מה שאכלו הנערים". כך פירש החזקוני: "'בִּלְעָדַי' – י' יתירה, כמו י' של 'זוּלָתִי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה' (דברים א לו),¹⁹⁵ פירוש: לא אקח מכל אשר לך, רק מה שאכלו בני חילי". יש להעיר כי לפי פירוש זה המילה 'רק' מיותרת; אך ייתכן שהיא נועדה לשם ההדגשה, כפי שכתב הר"ן: "ואומרו 'בִּלְעָדַי רַק' – לחיזוק המיעוט, כאילו אמר 'זולתי רק', רוצה לומר כי את הכל יקח מלבד מה שאכלו הנערים בצמצום [=בדיוק]".

המילה 'בִּלְעָדַי' מופיעה פעם אחת נוספת במקרא: "וַיַּעַן יוֹסֵף אֶת פַּרְעֹה לֵאמֹר: בִּלְעָדָי, אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (בראשית מא טז) – ושם מן ההכרח לפרש שהיא בגוף ראשון ועומדת בפני עצמה (כפי שגם מוכח מטעמי המקרא ומניקוד המילה) ואינה מחוברת עם ההמשך. מילה זו מופיעה פעמים נוספות במקרא בהקדמת האות מ' – "מִבַּלְעָדַי", ובכולן מוכח שאף בהן המילה היא בגוף ראשון; ואילו בגוף שלישי מופיעה תמיד צורת הניקוד "מִבַּלְעֲדֵי". כל זאת מהווה תימוכין לדרך הראשונה.

"אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים, וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי"

מלשון הכתוב עולה כי אברהם מזכיר שתי קטגוריות של אנשים (מלבד ענר אשכול וממרא שיוזכרו בסוף הפסוק): 'הנערים', ו'האנשים'. גם לעיל בתיאור המרדף עצמו הוזכרו אנשי אברהם בשני כינויים שונים: "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ", "וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה הוּא וַעֲבָדָיו" – מה שמעלה את ההנחה כי מלבד שלוש מאות ושמונה עשר 'חניכיו', דהיינו תלמידיו כמבואר לעיל, הצטרפו אליו גם עבדיו.¹⁹⁶ אם כך, מסתבר לפרש כי 'הנערים' הנזכרים כאן הם העבדים ('נער' במובן של משרת), וכך אכן פירש רש"י: "הַנְּעָרִים' – עבדַי אשר הלכו איתי"; הם לא ייטלו חלק בשלל – מאחר ואין להם רשות קניינית לעצמם, אך הם אכלו ממאכלי סדום בזמן השיבה מהמרדף – ואכילה זו היא "אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים" שמוציא אברהם מן הכלל. מלבדם, מזכיר כאן אברהם גם את 'האנשים', שהם החניכים – שהיו עצמאיים ובני חורין, והיתה להם זכות לקחת חלק בשלל, וזהו "חֵלֶק הָאֲנָשִׁים".

למרות חלוקה זו של צלעות הפסוק, בכל צלע יש גם התייחסות לחברתה: הרי גם "הָאֲנָשִׁים" אכלו מן השלל ויש להוציא את אכילתם מן הכלל, ואם כן המילים "אֲשֶׁר אָכְלוּ" שבצלע הראשונה מתייחסות גם אליהם, הנזכרים בצלע השנייה; ושיעור הכתוב: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים והאנשים אשר הלכו איתי, וחלק האנשים אשר הלכו איתי". כמו כן, גם הצלע השנייה מתייחסת לראשונה, שהרי גם הנערים "הלכו איתי", ושיעור הכתוב: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים אשר הלכו איתי, וחלק האנשים אשר הלכו איתי".

"עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם"

זוהי הקטגוריה השלישית בפסוק; מהזכרת שלושת אנשים אלו בפני עצמם עולה כי הם אינם נכללים ב"הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי" – משום שככל הנראה לא הלכו עם אברהם למלחמה. אם כן, מדוע הם זכאים לחלק בשלל? כתב רש"י: "ואף על פי שעבדַי נכנסו למלחמה [...] וענר וחבריו ישבו על הכלים לשמור, אפילו הכי [=כך] – 'הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם'";¹⁹⁷ ענר אשכול וממרא נותרו באלוני ממרא ושמרו על רכושם של אברהם ואנשיו, ומפני שבשמירה זו הם נטלו חלק במאמץ המלחמתי – גם הם זכאים לחלק בשלל.

על פי פירוש זה, ניתן לבאר את שינוי הלשון בין הנאמר על 'האנשים' לבין הנאמר על ענר אשכול וממרא: על האנשים שיצאו למלחמה נאמר "וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים" – משמע החלק שכבר שייך להם ועומד ברשותם, ואילו על ענר אשכול וממרא נאמר בלשון עתיד: "הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם". וזאת, מפני שהיוצאים למלחמה כבר לקחו את חלקם בשלל, ואילו ענר א שכול ממרא עודם עומדים בשלב הנוכחי באלוני ממרא ושומרים על הרכוש (שכן מפגש אברהם עם המלכים היה מיד בשובו מן המלחמה), ועוד לא נטלו חלק בשלל, אלא "הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם" בעתיד.¹⁹⁸

וכך מסכם האברבנאל את פסוקנו:

שבחלוקת השבי ההוא היה ראוי שיהיו ארבעה חלקים. החלק האחד לאברהם שר הצבא. והחלק השני לנעריו ילידי ביתו, והיה זה גם כן לאברהם, לפי ש"מה שקנה עבד קנה רבו" (פסחים פח ע"ב). והחלק השלישי לחניכיו, והם השכירים אשר היו במלאכתו אשר הלכו עימו למלחמה. והחלק הרביעי לענר אשכול וממרא, אשר לא הלכו שמה, אבל ישבו על הכלים. ואברהם אמר למלך סדום שלא לקח ושלא יקח לעצמו כלום [...] וגם מחלק ילידי ביתו אמר שלא יקח כלום כי אם מה שאכלו הם, וזהו אמרו: "רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים" – לפי שהיו עבדיו. אמנם חלק החניכים לא מנעוֹ מהם, לפי שאברהם לא היה רשאי כפי הדין לקחת מהם חלקם. וכן חלק ענר אשכול וממרא היושבים על הכלים.