שער ה · ברית בין הבתרים

אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר: אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ, שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד.

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" משמעות ההבטחות והקשרן

נחלקו חז"ל (בראשית רבה מד ה) בשאלה האם "'אחר' – סמוך, 'אחרי' – מופלג", ואם כן פסוקנו מתאר התרחשות שאירעה בזמן סמוך למלחמת המלכים, או שמא "'אחרי' – סמוך, 'אחר' – מופלג", ואם כן ההתרחשות שבפסוקנו אירעה זמן רב לאחריה. בין כך ובין כך, נראה שכוונת הכתוב לקשור את המאורעות זה לזה, כך שגם אם עבר זמן רב בינתיים – קיים ביניהם קשר נסיבתי.

מהו, אם כן, הקשר בין הבטחת ה' לאברהם שבפסוקנו לבין מלחמת המלכים שתוארה לפניה?

התשובה לשאלה זו תלויה בפרשנות דברי ה', הכוללים שלושה חלקים: "אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ, שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד". ממה היה אברהם ירא? ומחמת מה הוצרך להגנה? ועל מה מובטח לו כאן שכר?

בירור שיטות מדרש רבה ורש"י

רש"י כתב:

אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים, והיה דואג ואומר שמא קיבלתי שכר על כל צדקותיי, לכך אמר לו המקום: "אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת, ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד".

לשיטתו, חששותיו של אברהם – ובהתאם לכך גם דבריו של ה' – הם במישור הרוחני. אברהם חושש שמא ניצחונו הניסי במלחמה היווה שכר על כל זכויותיו, ומעתה לא יקבל עליהן שכר. ולא רק הפסד שכרו הרוחני מדאיג אותו, אלא גם חשש מעונש על הנפשות שהרג במלחמה.

דבריו של רש"י מבוססים על מדרש בראשית רבה (מד ח), המביא שלושה פירושים לפסוקנו:

רבי לוי אמר: לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ואומר: תאמר, אותן אוכלסין שהרגתי, שהיה בהם צדיק אחד וירא שמיים אחד! משל לאחד שהיה עובר לפני פרדסו של מלך, ראה חבילה של קוצים וירד ונטלה, והציץ המלך וראה אותו. התחיל מיטמן מפניו. אמר לו: מפני מה אתה מיטמן? כמה פועלים הייתי צריך שיקושו אותה, עכשיו שקששת אותה – בוא וטול שכר! כך אמר הקב"ה לאברהם: אותן אוכלסין שהרגת – קוצים כסוחים היו!¹⁹⁹[...]

רבי לוי אמר אוחרי [=פירוש אחר]: לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ואומר: תאמר, אותן המלכים שהרגתי, שבניהם מכנסין אוכלסין ובאים ועושים עימי מלחמה! אמר לו הקב"ה: אל תירא, אנכי מגן לך – מה המגן הזה, אפילו כל החרבות באות עליה היא עומדת כנגדן, כך אַת – אפילו כל עובדי כוכבים מתכנסין עליך, נלחם אני כנגדן.

ורבנן אמרי חדא: לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ואומר: ירדתי לכבשן האש וניצלתי, ירדתי למלחמת המלכים וניצלתי, תאמר שנתקבלתי שכרי בעולם הזה ואין לי כלום לעתיד לבוא! אמר הקב"ה: אל תירא, אנכי מגן לך, וכל מה שעשיתי עימך בעולם הזה – חינם עשיתי עימך, אבל שכרך מתוקן לעתיד לבוא, "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" – היך מה דאת אמר: "מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ" (תהלים לא כ).

פירוש רש"י לפסוקנו אינו תואם במלואו אף לאחת מהשיטות שבמדרש, אלא משלב את פירושו הראשון של רבי לוי עם פירושם של חכמים, כך שהחלק השני בדברי ה' מתפרש כדברי רבי לוי: "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מן העונש, ואילו החלק השלישי מתפרש כדברי חכמים: "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" – שלא הפסיד שכרו מחמת ניצחונו במלחמה.

רבי לוי בפירושו השני, אינו מתייחס ישירות לסוף דברי ה' – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד"; אולם נראה שיש לפרשו כפי שהוא מתפרש בפירוש הראשון – שעל מה שאברהם חושש שיקבל עונש, אדרבה – יקבל שכר, מאחר וביער קוצים מפרדסו של מלך.

חכמים, לעומת זאת, מפרשים את כל דברי ה' מתחילתם ועד סופם; ושלא כרש"י, לפירושם גם תחילת הדברים – "אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מתייחסת לעניין החשש מהפסד השכר: "אַל תִּירָא אַבְרָם" שהפסדת שכרך, שכן "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ", ומשכך – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד".

כיצד, לפירוש חכמים, האמירה "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" מהווה נימוק לכך שאין לאברהם לירא מהפסד שכרו? מה להגנה עתידית ולהפסד שכר? ואם מדובר על הגנה שהיתה בעבר – אדרבה, הרי ההגנה שזכה לה במלחמה מאת הקב"ה היא זו שעוררה את יראתו!

נראים הדברים, כי שלא כרבי לוי – לפירוש חכמים מילים אלו מתייחסות אל העבר, וכוונתן: במלחמת המלכים, לא זכויותיך הן שהגנו עליך, אלא "אָנֹכִי" הוא שהייתי "מָגֵן לָךְ"; זכויותיך ושכרך המיועד נותרו כשהיו, ולא 'התבזבזו' על ההגנה שזכית לה במלחמה, מאחר ואני עצמי הגנתי עליך, כלומר בחינם ושלא מכוח זכויות. לשון חכמים במדרש היא: "וכל מה שעשיתי עימך בעולם הזה – חינם עשיתי עימך", ונראה שרומזים בכך למשמעותה הארמית של המילה 'מגן' – חינם; אולם נראה שאין זה אלא רמז הנוסף על גבי המשמעות הפשטנית האמורה כאן לפי דבריהם.

מדוע בחר רש"י לשלב כך את הפירושים?

ייתכן כי הסברו של רבי לוי לחלק השני שבדברי ה' נראה לרש"י תואם יותר לפשט, שכן הלשון "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" משתמעת יותר כמכוונת להגנה מפני איום עתידי, ולא כפירושם של חכמים; וכך כתב ה'מזרחי': "שרש"י ז"ל להיותו רודף אחר פשוטו של מקרא [...] וראה שהמדרש שדרשו רבנן על 'אָנֹכִי מָגֵן לָךְ' אינו מתיישב אחר פשוטו של מקרא". לעומת זאת, את סוף הפסוק – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" – בחר לפרש כחכמים, שכן לפי רבי לוי מדובר בו על שכר שלא הדאיג כלל את אברהם, ואילו לפי חכמים סוף הפסוק מתייחס במישרין לדבר שממנו היה אברהם ירא; וכדברי ה'מזרחי': "דרבי לוי [...] אינו מתיישב על פשוטו של מקרא, מפני שאם היה דואג אברהם אבינו על העונש, לא היה צריך להבטיחו [אלא] רק על העונש שהיה דואג בו, לא על השכר!".

וכיצד פירש רש"י את החלק הראשון שבדברי ה' – "אַל תִּירָא אַבְרָם"? האם כמתייחס ליראה מפני עונש, שעליה נאמר "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ", או שמא ליראה מפני הפסד שכרו, שעליה נאמר "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד"?

נראה כי ניתן לקרוא בדבריו כשני האופנים:

האופן האחד:

אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים, והיה דואג ואומר שמא קיבלתי שכר על כל צדקותיי, לכך אמר לו המקום: "אַל תִּירָא אַבְרָם".

"אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת.

ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – 'שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד".

נראה מלשון רש"י כי הדאגה שמזכיר היא היראה המדוברת בפסוק, ואם כן תחילת דברי ה' מתייחסת ליראה מפני הפסד השכר, וכשיטת חכמים. לפי קריאה זו, הציטוט שבדברי רש"י מתחלק לשניים: "אַל תִּירָא אַבְרָם" – על הפסד השכר, ו"אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מן העונש. התימוכין לקריאה זו הם ההתאמה שקיימת על פיה בין ה'דאגה' שבדברי רש"י לבין ה'יראה' שבפסוק, וכן הזכרת רש"י את עניין השכר בסמוך למילים "אַל תִּירָא אַבְרָם" רומזת על כך שיראה זו היא מפני הפסדו.

והאופן השני:

אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים, והיה דואג ואומר שמא קיבלתי שכר על כל צדקותיי, לכך אמר לו המקום: 'אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ' – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת.

ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד".

לפי קריאה זו, הדאגה שבדברי רש"י אינה היראה המדוברת בפסוק, שכן היראה היא החשש מפני העונש והדאגה היא על הפסד השכר. אם כן, הזכרת השכר שבתחילת דברי רש"י אינה מתייחסת אלא לסוף הדברים: "ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – 'שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד'"; וכל דברי ה' שקודם לכן – "אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מתייחסים ליראה מפני עונש. התימוכין לקריאה זו הם שלפיה הציטוט שבדברי רש"י נקרא כרצף אחד, ואינו מחולק כמו לפי אפשרות הקריאה הקודמת.

ניתן גם להציע קריאה שלישית, לפיה רש"י מפרש כי תחילת דברי ה' – "אַל תִּירָא אַבְרָם" – מהווה כותרת לשני הנושאים המדוברים לאחריה:

אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים, והיה דואג ואומר שמא קיבלתי שכר על כל צדקותיי, לכך אמר לו המקום: "אַל תִּירָא אַבְרָם":

[א] "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת.

[ב] ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד".

בקריאה זו ישנם היתרונות של שתי קודמותיה גם יחד: מחד, ציטוט הפסוק שבדברי רש"י נקרא כרצף אחד (כאן הוא חֻלַּק לשם ההמחשה, אולם מצד תוכן הדברים הציטוט נקרא ברצף, שכן גם חלקו הראשון מתייחס ליראה מפני העונש), ומאידך מובן מדוע רש"י מזכיר את עניין החשש מהפסד השכר בתחילת דבריו, בסמוך למילים "אַל תִּירָא אַבְרָם", שכן הן מתייחסות גם לעניין זה, ואף הדאגה שהזכיר רש"י מקבילה ליראה הנזכרת בפסוק, לפי אחת מהמשמעויות הכלולות בה.

אם כן, מדוע הזכיר רש"י בתחילת דבריו, הנסובים על ה'כותרת' הכוללת, רק את הפסד השכר ולא את העונש?

ייתכן כי הקשר שבין הלשון "אַל תִּירָא" לבין היראה מפני העונש הוא מובן מאליו, ועולה מתוך קריאת המשך דברי רש"י: "לכך אמר לו המקום: 'אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ' מן העונש"; אולם כדי לבאר שגם החשש מפני הפסד השכר כלול בכותרת זו – אף על פי שאינו נזכר אלא לבסוף, ואף הלשון 'יראה' אינה בעלת זיקה מובנת מאליה לעניין של הפסד השכר – הזכירו רש"י גם בתחילת הדברים.

שיטת פרשני הפשט

את הסברו השני של רבי לוי לא הביא רש"י, אך נראה כי הוא הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא: יראתו של אברהם היתה מפני נקמת העמים שנלחם בהם, ועל כך הובטחה לו הגנה מאת הקב"ה. פשט המקראות קרוב יותר להתפרש על פי חשבונות ארציים, ולא כמתייחסים לחשבונות רוחניים של שכר ועונש – כפירושו הראשון של רבי לוי או כפירושם של חכמים.²⁰⁰ כך פירש רשב"ם, רודף הפשט (לקמן כב א): "'אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה', שהרג אברם [את] המלכים, אמר לו הקב"ה: 'אַל תִּירָא אַבְרָם' מן האומות", וכן רד"ק: "אל תירא מהמלכים אשר ניצחת שמא יבואו אחרים עליך, אל תירא מהם כי 'אָנֹכִי מָגֵן לָךְ', מהם ומאחרים, שלא יוכלו להרע לך".

גם סוף הפסוק – "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" – נראה שמשמעותו הפשוטה אינה נוגעת לחשבונות שמיים של שמירת השכר לעומת 'שימוש' בו, כפירוש חכמים, ואף לא לשכר על כך שאברהם המית אנשים רשעים, "קוצים כסוחים" – שכן רשעת ארבעת המלכים לא התפרשה כלל בכתוב, ואף לא היא היתה המניע והמטרה למלחמתו של אברהם בהם. אלא, השכר הרב המדובר כאן הוא השכר שראוי לאברהם על כך שנחלץ למלחמה וחירף נפשו על מנת להציל את בן אחיו, ומתוך כך – גם הציל שבויים רבים אחרים מיד שוביהם; זו היתה מטרתו בצאתו למלחמה (כמבואר לעיל יד יד), וזהו הדבר שעמד במרכז הפרק הקודם. כך פירש אבן עזרא: "גם אתן לך שכר, שנדבה רוחך להושיע בן אחיך במתי מעט, ונשענת עליי". שכרו של אברהם על מעשה זה הינו רב מאוד, באשר הוא גם הביא לתוצאות בעלות ערך מוסרי רב – הצלת שבויים רבים, וגם ביטא את מידותיו הנאצלות של אברהם: אומץ ליבו, מסירותו, וביטחונו בה'.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן פירש כך:

"אַל תִּירָא אַבְרָם" – היה מתיירא משני דברים, מן המלכים פן ירבו צבאותם עליו, הם או העומדים תחתם, ובמלחמה יֵרֵד וְנִסְפָּה, או יומו יבוא למות בלא זרע. והבטיחו כי הוא יהיה מגן בעדו מהם, ועוד יהיה שכר לכתו עם ה' הרבה מאוד.

שתי נקודות מתחדשות בפירושו: האחת, שמלבד היראה מפני נקמת האומות (כפירוש הפשטנים דלעיל) מדובר כאן גם על יראה מכך ש"יומו יבוא למות בלא זרע". נושא זה לא נזכר כלל בסיפור הקודם, אך מחמת האמור בהמשך הפסוקים מפרש הרמב"ן שכבר פסוק זה, הפותח את אמירות ה' שבפרקנו, מכוון גם לנושא הזרע שיוזכר בהמשך, ובו הקב"ה מבטיח לאברהם "שיהיה מגן בעדו" מכך. לכאורה, לשון 'הגנה' מתאימה לגבי איום מסויים שנדרשת הגנה מפניו, ולא לחסרון של דבר מבוקש; אולם הרמב"ן מדייק בלשונו, ומצייר את ביאת יום המוות עצמה, בלא זרע, כאִיום – התרחשות כזו מהווה היכרתות של אברהם מעל פני האדמה ללא המשך, ומכך יראתו.

הנקודה השנייה היא, כי השכר המדובר כאן אינו מתייחס בדווקא למלחמת המלכים, אלא לכלל "שכר לכתו עם ה'", מנעוריו ועד עתה. נראה כי נקודה זו קשורה לקודמתה, בכך שלשיטת הרמב"ן פסוקנו מתפרש בהקשר רחב, מעבר להקשר של מלחמת המלכים: היראה כוללת גם את עניין הזרע, והשכר הנזכר כאן כולל גם את השכר הראוי לו על דברים אחרים.

שיטת רש"ר הירש

באופן שונה מכל השיטות הנ"ל ביאר רש"ר הירש, ולדבריו יראתו של אברהם לא נבעה מהמעשה שבפרק הקודם, אלא מחמת אופן עצם התגלות ה' שבפסוקנו. הוא מוצא רמזים בלשון הכתוב לכך שהתגלות זו עצמה היתה בעלת אופי שונה מהרגיל, המבטא ריחוק ומטיל אימה ומורא: האחד – "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם", בשונה מהסגנון המקובל במקרא – "וידבר ה' אל", והשני – "בַּמַּחֲזֶה", תיאור ייחודי להתגלות זו. ואלו דבריו:

דומה שיש הבדל בין: ראובן דיבר אל שמעון, לבין: דבר ראובן היה אל שמעון. במקרה הראשון – ראובן הוא נוכח ועומד מול שמעון. במקרה השני – רק המילה מגיעה לאזני השומע, אך ייתכן שהמדבר איננו נוכח, ויחסו אל השומע הוא רחוק הרבה יותר.

וכן 'מחזה' – ה'חוזה' צופה מרחוק [...]. היה זה "בַּמַּחֲזֶה" מרחוק. צורה זו זעזעה את ליבו והכינה אותו לחָזוּת קָשָׁה.

כשנושא המשפט הוא ה', הרי שכשם ששמו נוכח בפסוק כך הוא עצמו נוכח בסיטואציה של ההתגלות, והאדם מרגיש את קרבתו אליו. לעומת זאת, כשנושא המשפט אינו ה', אלא 'דבר ה" – הרי שה' בעצמו נסתר, ורק דברו הוא שמתגלה; האדם חש את ריחוק ה' ממנו (יחסית לקרבה הקיימת בהתגלות רגילה), ומשמעות הדבר היא שתוכן ההתגלות הוא בשורה קשה, על עתיד של ריחוק והסתר פנים. כזו היתה ההתגלות שבפרקנו, שבה הודיע ה' לאברהם על שעבוד מצרים העתיד לבניו.²⁰¹ לפיכך, לדבריו, נוסף כאן הציון "בַּמַּחֲזֶה" – הפועל 'חזה' מציין ראייה מרחוק, וכזו היתה ההתגלות הנוכחית.²⁰²

בהמשך דבריו, מקביל את האמירה שבפסוקנו לאמירה דומה שאמר ה' ליעקב, ומצביע על הקשר שביניהן:

מה ראה אברהם להיות ירא? דברים רבים נאמרו על כך [...] אך מסתבר יותר, שאין צורך להפליג אל מעבר למפורש בכתוב, והפסוק יתפרש מתוך עצמו: אנחנו מוצאים הקבלה להלן בדברי ה' אל יעקב: "אַל תִּירָא!" (בראשית מו, ג). יעקב ירד מצרימה, וליבו טוב עליו. [...] ואף על פי כן נראה לו ה' ואמר לו: "אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה!" נמצאת אומר: יעקב היה ירא, והקב"ה נזקק להרגיע את ליבו; אך הקב"ה בעצמו הוא שעורר את הפחד בליבו! "וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל" (שם פס' א): הוא נסע בבחינת "ישראל" – שמח בשררת האל – והקריב תחילה שלמי שמחה. אז "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ואז "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם" וגו' (שם פס' ב-ג). ה' נראה אליו "במראות הלילה"; והוא פנה אל ישראל המאושר – בשם הגלות "יעקב"; כך הזכיר לו ה' – בעיצומה של שמחת ליבו – שהנה הגלות ממשמשת ובאה. אין הוא יורד בבחינת "ישראל", אלא בבחינת "יעקב". ויעקב נענה ואמר "הנני" – אני מוכן גם לכך; ואז הרגיע ה' את ליבו והודיע לו את המטרה הסופית.

הקב"ה קרא אל יעקב ואמר לו: "אל תירא"; באותה שעה הוא החל להגשים את הגזירה, שנאמרה כאן לאברהם; וגם גזירה זו פותחת בקריאת "אל תירא"; וגם כאן צורת ההתגלות האלוהית – היא שעוררה את הפחד שבלב.

גם התגלות ה' ליעקב בעת ירידתו למצרים היתה באופן המבשר על האמירה שתיאמר בה, עוד בטרם תיאמר: "במראות הלילה", והוא נקרא בפי ה' בשם "יעקב", המורה על מדרגת העקב, השפלות הגלותית ונמיכות הרוח. לפיכך היא פותחת ב"אל תירא" – מחמת ההתגלות עצמה, וכמו כן גם בפסוקנו.

לפירושו, מהו תוכן האמירה שבפסוקנו? וכיצד הוא מתקשר לבשורה על שעבוד מצרים, שתיאמר בהמשך ההתגלות? לפי הפירושים הקודמים אין הכרח בקיומו של קשר כזה, שכן פסוקנו עומד בפני עצמו, ומהווה המשך לסיפור מלחמת המלכים; אך לפירוש זה, פסוקנו אינו אלא הקדמה לבשורת שעבוד מצרים ומתאר את ההתגלות שבה זו נאמרה – ואם כן, מה להבטחה "אַל תִּירָא אַבְרָם, אָנֹכִי מָגֵן לָךְ, שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" ולשעבוד מצרים?

נראה שלפירוש זה, הבטחה זו אינה מתייחסת לאברהם באופן אישי בלבד, אלא לזרעו אחריו; אף על פי שיתבשר כעת "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" (פס' יג) אין לו לירא מכך, שכן "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" ולזרעך – אף כשיהיו בארץ לא להם, ו"שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד": ביזת מצרים – "וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל" (פס' יד), ויותר מכך, ירושת הארץ – "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (פס' טז). וכדברי רש"ר הירש בהמשך: "'אַל תִּירָא': בשורה זו איננה סותרת את העבר; אני מוסיף להיות מגן לך, 'שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד'".

עוד עלינו להבין לפי פירוש זה, מהו פשר הפתיחה "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", המצביעה על קשר בין פסוקנו לבין מלחמת המלכים?²⁰³

לעיל (טו א) התבאר בטעם התיאור המפורט של מלחמת המלכים, ובפרט מקומות כיבושיהם של הארבעה, שחשיבותו נובעת מכך שמלחמה זו הניחה יסוד לשלטון ישראל בארצות אלו, חלקן בעת כיבוש הארץ וחלקן לעתיד לבוא. על פי זה ניתן להסביר כי לאחר הנחת היסוד הרוחני למציאות של אחרית הימים, שנעשתה בפרק הקודם, ניתן היה להתחיל בפרקנו את התהליך ההיסטורי של עם ישראל מראשיתו – הנבואה המבשרת על שעבוד מצרים, כור הברזל שמתוכו יווצר עם ישראל.

לפי זה, ההקשר של הפתיחה "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" אינו נוגע לפסוק א בלבד, כפי שהוא על פי הפירושים הקודמים, אלא לפרשייה זו כולה.

לפי דרך זו, פסוקנו אינו אלא הקדמה לדברים שייאמרו בהמשך, ומשכך מובנת היטב גם לשון הכתוב החריגה שבפסוקנו: "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם". מדוע הפסוק מנוסח בלשון עבר רגיל, ולא בו' ההיפוך, כסגנון המקובל במקרא – "ויהי דבר ה' אל אברם במחזה לאמר"? על פי האמור, מובן כי מרכז ההתרחשות של פרקנו הוא ברית בין הבתרים והבשורה על שעבוד מצרים; עיקרה של ההתגלות מתחיל בפסוק ז: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", שבעקבותיו שאל אברהם "בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה" (פס' ח), והורה לו ה' על כריתת הברית: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת [..]" (פס' ט). פסוק ז אכן פותח בלשון עבר בו' ההיפוך – "וַיֹּאמֶר אֵלָיו", באשר הוא תחילת עיקר המעשה, ואילו האמירות שאמר ה' לפניו מנוסחות בלשון עבר רגיל, כהקדמה: כבר היה כך וכך, ולאחר מכן – מתחיל התיאור העיקרי.

"בַּמַּחֲזֶה"

מה היה מיוחד בהתגלות זו, שהכתוב מציין שהיתה "בַּמַּחֲזֶה"?

לעיל הובא פירוש רש"ר הירש, המבאר כי ציון זה מבטא שנבואה זו היתה 'מרחוק', כלומר באווירה של יראה והסתר פנים. כעת נביא הסברים נוספים לכך.

רלב"ג פירש בכיוון הפוך מזה של רש"ר הירש, כך שמילה זו באה לציין מדרגה גבוהה יותר של התגלות: "'בַּמַּחֲזֶה' הוא כמו מראה, כי הנבואה תהיה בחלום או במראה כמו שנזכר בתורה, והנבואה המגעת במראה היא יותר שלימה מהנבואה אשר תגיע בחלום".

רד"ק כתב: "אמר הנה 'בַּמַּחֲזֶה' מה שלא אמר בכל דבר אשר דיבר עימו עד הנה, לפי שהראהו בנבואה הזאת מעשה, לא דיבור לבד, כמו יציאתו החוצה וספירת הכוכבים ודבר הבתרים". אולם לפירוש זה קשה מה בא הכתוב ללמד בכך, הרי דברים אלו ידועים מהפסוקים הבאים, ואין צורך לציין שבהתגלות זו היה 'מחזה'.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם: אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי, וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר.

"אֲדֹנָי יֱהוִֹה"

הצירוף "אֲדֹנָי יֱהוִֹה" מופיע מאות פעמים במקרא, אולם בתורה הוא מופיע ארבע פעמים בלבד: פעמיים בתפילותיו של אברהם (כאן ובפס' ח) ופעמיים בתפילותיו של משה (דברים ג כד, ט כו). במדרש הספרי (דברים ג כד) נאמר על צירוף זה: "כל מקום שנאמר ה' זו מידת רחמים, שנאמר 'ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן' (שמות לד ו), כל מקום שנאמר אלוהים זו מידת הדין, שנאמר: 'עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם' (שמות כב ח).

הרמב"ן (שם) מסביר את כוונת המדרש כך: "והכוונה, לפרש כי השם השני בכאן הוא מידת הרחמים והוא השם המיוחד, ושאר השמות כולן מידת הדין כמו 'אלוהים' שהוא שם גם לדיינים, וכל שכן אל"ף דל"ת שהוא לשון אדונים". לדבריו, כוונת המדרש לומר כי שם הוויה – השני מבין שני השמות המופיעים כאן – מורה על מידת הרחמים (אף על פי שכאן הוא נקרא כ'אלוהים'), שהרי שם זה מופיע בתוך י"ג מידות הרחמים, ואילו שם אדנות המופיע כאן מורה על מידת הדין כמו שם 'אלוהים', שכן משמעות שם זה האחרון הוא 'דיינים' כפי שמוכיח המדרש, וכך גם שם 'אדני' מורה על האדנות, דהיינו הבעלות על פי דין.

ה'מזרחי' (שם) מפרש את כוונת המדרש באופן אחר (על פי הבנתו בדברי רש"י שם):²⁰⁴"שהשני שמות המורים על הדין והרחמים, הם השם הנכתב והשם הנקרא, שהם שם יו"ד ה"א הנכתב, ושם 'אלוהים' הנקרא בו. אבל שם 'אדני' אינו [אלא] רק התחלת דיבור, שפירושו 'ריבוני', כמו 'ריבונו של עולם', שאינו מכוון בו לא מידת הדין ולא מידת הרחמים". לפירושו, אין כוונת המדרש לפרש את שני השמות שנכתבו כאן אלא רק את משמעותו של שם הוויה כשהוא נקרא כ'אלוהים': צורת כתיבתו מסמלת את מידת הרחמים, וצורת קריאתו מסמלת את מידת הדין.

לפי שני הפירושים, כוונתם של אברהם ומשה באיזכור צירוף שמות זה מתבארת בדברי 'מדרש ילמדנו' שהובאו בדברי הרמב"ן שם: "אמר לו [משה]: ריבון העולמים, אי מתבעי לי בדין – הב לי, ואי לא מתבעי לי בדין – רחם עליי [=אם מגיע לי על פי הדין – תן לי, ואם לא – רחם עליי]; כשם שאמר אברהם 'אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי'". אברהם ומשה פונים בתפילתם הן למידת הדין והן למידת הרחמים, ולפיכך שילוב זה מופיע בפתיחת דבריהם.

רש"י שם פירש את משמעות שילוב זה כ"רחום בדין", ורש"ר הירש כאן מרחיב בביאור הדבר:

"יֱהוִֹה" – שם זה הוא הצירוף העמוק ביותר, אפילו לפי ההבנה הפשוטה של השמות האלוהיים, שהיא נחלת הכל בתודעתנו הלאומית. השם נכתב כמידת הרחמים ונקרא כמידת הדין. נמצאת משמעות השם: אפילו [כש]הקב"ה מתנהג במידת הדין, הרי הרחמים כלולים בדין, "בְּרֹגֶז – רַחֵם תִּזְכּוֹר" (חבקוק ג ב); הדין הוא רק מכשיר של מידת החסד; וגם בשעה שה' מתנהג במידת הדין, הרי הוא מניח את היסוד לעתיד רב ברכה. הוא שם הוויה בהוויתו, [ו]רק נקרא כשם 'אלוהים' [...]. ואברהם נענה ואמר "אֲדֹנָי יֱהוִֹה" וכך הביע: "אתה אדונים לי ואני עבדך; אתה אוחז במידת משפט, אך אינך מניח את מידת החסד; אין אני צריך להבין דבר, ואין אני זקוק להסברים; אתה ה' – אפילו אתה מתגלה כ'אלוהים'".

"מַה תִּתֶּן לִי"

כתב הרד"ק:

לא שְׁאָלוֹ על שכר העולם הבא כי ידע כי שכר טוב יהיה לצדיקים לעולם הנשמות שהוא העולם הבא, אבל שאלו על שכר העולם הזה, כי מה תועיל לו כל הטובה ההיא והעושר הגדול שנתן לו ומחר ימות ויאכלו זרים חילו ויגיעו, כי לא היה לו בן למי יניחנו.

אין אברהם מפקפק ביכולתו ובנכונותו של הקב"ה להעניק לו שכר, אך מציין ביחס לשכר שבעולם הזה כי כל מה שיקבל איננו שווה לו, מאחר ולא יהיה לו המשך מזרעו; ושיעור הכתוב: "מַה תִּתֶּן לִי" – איזה דבר תוכל לתת לי, שיהיה בעל ערך אף על פי ש"אָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי"? אמנם השכר שיזכה לו בעולם הבא אינו תלוי בהישארות זכרו על פני הארץ, אולם השכר בעולם הזה הוא חסר ערך בעיניו אם לא יהיה לו בו המשך מזרעו, שיירש את ביתו וימשיך את מורשתו.

כך מתפרש הפסוק גם בתרגום המיוחס ליונתן: "וַאֲמַר אַבְרָם, ה' אֱלֹהִים סַגְיָן בִּרְכוֹתָא יְהַבְתְּ לִי וְסַגִין אִית קֳדָמָךְ לְמִתַּן לִי, בְּרַם מַה הַנְיָיא אִית לִי, דַאֲנָא עָבִיר מִן עַלְמָא בְּלָא בְנִין – [ברכות רבות נתת לי ורבות יש לך לתת לי, אך מה יועיל לי, שכן אני עובר מן העולם בלא בנים]".

ומדוע הניח אברהם שהבטחת ה' אכן מתייחסת לשכר בעולם הזה?

הרמב"ן מסביר זאת במספר דרכים:

"וַיֹּאמֶר אַבְרָם: אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי" – הנה הצלתני מן המלכים, אבל מן הכרת לא הבטחת אותי, רק אמרת שתרבה לי שכר הרבה, ומה יהיה שכרי בלא בנים?

והנה לא עלה בדעתו שיהיה השכר הגדול הזה [שהובטח לו בפס' א] – עולם הבא, כי זה אין צורך להבטחה, כי כל עובד אלוהים ימצא חיים לפניו; אך בעולם הזה יש צדיקים שמגיע עליהם כמעשה הרשעים, על כן צריכים ביטחון.

ועוד, כי "הַרְבֵּה מְאֹד" – לאמר שיזכה לשתי שולחנות בכל הטוב הראוי לצדיקים הגמורים, מאין עונש כלל.

ועוד, כי ההבטחה למה שהיה מתיירא ממנו.

וחזר ופירש לו הבטחתו שלא יפחד גם מזה, כי ישים זרעו ככוכבי השמיים לרוב.

לכל צדיק מובטח שכר בעולם הבא, אולם לא בהכרח גם בעולם הזה; לפיכך ידע אברהם כי ההבטחה המיוחדת שנאמרה לו מתייחסת לשכר בעולם הזה. הרמב"ן מזכיר חיזוק נוסף להבנה זו – מהלשון "הַרְבֵּה מְאֹד", הכוללת להבנתו הבטחה ל'שני שולחנות' – שכר בזה ובבא;²⁰⁵ וחיזוק נוסף, מכך שמסתבר כי ההבטחה מתייחסת לאותו נושא שלגביו היה ירא, והוא חיי העולם הזה, לשיטתו (כמובא מדבריו לעיל: "היה מתיירא משני דברים, מן המלכים פן ירבו צבאותם עליו, הם או העומדים תחתם, ובמלחמה ירד ונספה, או יומו יבוא למות בלא זרע").

המלבי"ם (פס' א) מוסיף כי הלשון 'שכר' עצמה אינה מתאימה אלא לשכר שבעולם הזה, שכן הטוב הצפון לעולם הבא אינו מוגדר כ'שכר' אלא מהווה תוצאה טבעית של המקום הרוחני שאליו הביא האדם את עצמו על ידי מעשיו הטובים:²⁰⁶

כי לא יצדק לשון שכר ונתינה [אלא] רק על גמול שאינו בטבע הפעולה בעצמה, לא על אושר ושלמות המסוּבב מן הפעולה בעצמה, כי לא יאמר האב אל בנו "אם תלמד אתן לך שכרך, שתתחכם", אחר שזה לא יתן לו בשכרו, שהוא מסובב מן הלימוד מעצמו, רק יאמר: "אם תלמד אעשירך עושר גדול", וזה ייקרא שכר. ואם כן, שכר עולם הבא, שהוא נצחיות הנפש והזדככה ושובה אל צרור החיים, הוא מסוּבב מעצמו מן עבודת ה' ואינו שכר ולא יצדק בו [לשון] 'נתינה', כי זאת יעשה האדם בעצמו בהתהלכו עם אלוהים, שבזה ישלים את עצמו. ובהכרח שמה שאמר לו "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" כיוֵן על שכר עולם הזה, שזה אינו רצוף ומסוּבב מטוב המעשים, רק הוא חסד ה' שישלם לו שכר עולם הזה נוסף על מה שהשלים את נפשו לחיי העולם הבא.

"וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי"

מובן מתוך ההקשר כי אברהם מתייחס לכך שהוא חשוך בנים, אולם נאמרו דרכים שונות בביאור משמעותה הלשונית של המילה 'ערירי'; וכך כתב רש"י:

"הוֹלֵךְ עֲרִירִי" – מנחם בן סרוק פירשוֹ לשון יורש, וחבר לו "[יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה] עֵר וְעֹנֶה" (מלאכי ב יב), 'ערירי' – בלא יורש; כאשר תאמר "וּבְכָל תְּבוּאָתִי תְשָׁרֵשׁ" (איוב לא יב) – תעקר שורשיה, כך לשון 'ערירי' – חסר בנים [...].

ולי נראה, "עֵר וְעֹנֶה" מגזרת "וְלִבִּי עֵר" (שיר השירים ה ב), ו'ערירי' לשון חורבן, וכן "עָרוּ עָרוּ" (תהלים קלז ז), וכן "עָרוֹת יְסוֹד" (חבקוק ג יג), וכן "עַרְעֵר תִּתְעַרְעָר" (ירמיהו נא נח), וכן "כִּי אַרְזָה עֵרָה" (צפניה ב יד).

אם כן, לפירוש מנחם 'ער' הוא לשון יורש, ומכך נגזרה המילה 'ערירי' – שמשמעותה היא 'נטול יורש'; ואילו לדעת רש"י אין למילה זו עניין עם 'יורש', לא כאן ולא בפסוק במלאכי, אלא היא לשון חורבן – ואדם חשוך בנים הרי שהמשכיותו חרבה. וכשם ש'בן' הוא לשון בניין,²⁰⁷ שכן הבן מהווה המשך בניינו של האב, כך חשוך בנים הוא ערירי וחרב.

את המילה 'הולך' בהקשר זה ניתן לפרש בשני מובנים, כפי שכתב הרמב"ן:

"וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" – פירשו בו: אני מת בלא בנים, כטעם "כִּי הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ" (קהלת יב ה). והנכון בעיניי, כי מתחילה יתאונן מה יהיה שכרי אחרי שאין לי בנים ואנכי הולך נע ונד בארץ נכריה, יחידי כערער בערבה, אין יוצא ואין בא בביתי זולתי אליעזר איש נכרי אשר לקחתי לי מדמשק, לא מבית אבי ולא מארצי [...].

לפי הפירוש הראשון שמביא הרמב"ן (שכמותו ניתן לראות בתרגום המיוחס ליונתן שהובא לעיל – "דַאֲנָא עָבִיר מִן עַלְמָא בְּלָא בְנִין"), כוונת אברהם היא לאי המשכיותו לאחר מותו – ואנוכי עתיד ללכת מן העולם בעודי ערירי. אולם לדעת הרמב"ן עצמו כוונת אברהם כבר לזמן ההווה, והוא מלין על כך שהינו יחידי בעולם וכל הנלווים אליו אינם צאצאיו ואף לא מבני משפחתו. זוהי טענת אברהם בפסוק זה, ובפסוק הבא יזכיר את עניין ההמשכיות לאחר מותו, כפי שיבואר שם.

נראה כי פירוש הרמב"ן קרוב יותר לפשט, שכן המשמעות הפשוטה של הלשון 'הולך' מתייחסת להילוכו בהווה על פני האדמה; ואף על פי שהפסוק בקהלת המובא בדברי הרמב"ן משתמש בלשון זו לגבי המיתה, הרי שם מפורש היעד – "אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ", מה שאין כן בפסוקנו, שמזכיר לשון זו באופן סתמי.

מדוע חשש אברהם למרות ההבטחות?

תלונתו של אברהם מעלה שאלה מתבקשת: הרי הקב"ה הבטיח לו כבר מספר פעמים שיזכה לזרע רב, ואם כן מדוע וכיצד טוען כפי שטוען בפסוקים אלו?

כתב על כך הרמב"ן:

ויש עליך לשאול, שכבר נאמר לו לאברהם "כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם, וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (לעיל יג טו-טז), ואיך יאמר עתה "וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי", "וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי"? ולמה לא האמין בנבואה הראשונה כאשר יאמין בזאת?

והתשובה, כי הצדיקים לא יאמינו בעצמם בחטאם בשגגה, וכתוב: "וְרֶגַע אֲדַבֵּר עַל גּוֹי וְעַל מַמְלָכָה לִבְנֹת וְלִנְטֹעַ, (ושב הגוי ההוא ועשה הרע לפני) [וְעָשָׂה הָרַע בְּעֵינַי לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ בְּקוֹלִי] וְנִחַמְתִּי עַל הַטּוֹבָה [אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְהֵיטִיב אוֹתוֹ]" (ירמיהו יח ט). והנה ראה עצמו בא בימים ולא נתקיימה נבואתו, וחשב כי חטאיו מנעו הטוב.²⁰⁸ ואולי חשש עתה פן ייענש על הנפשות שהרג כדברי רבותינו (בראשית רבה מד ה). וכלשון הזה אמרו בבראשית רבה (עו ב): "'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ' (להלן לב ח), מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה" וכו'.

אברהם, בענוותנותו, לא החזיק עצמו כראוי להבטחת ה', וחשש פן מעשיו גרמו לכך שההבטחה תתבטל. באופן ספציפי מזכיר הרמב"ן את מלחמת המלכים, שעליה אמרו חז"ל כי גרמה לאברהם לחשוש פן הרג אנשים זכאים; ואף על פי שלא קשרו בין חשש זה לבין החשש מהתבטלות ההבטחה²⁰⁹– הרמב"ן מחבר בין השניים, ובכך עולה יפה הסמיכות שבין שני הנושאים הללו, כפי שמתבטא בפסוקים אלו.

הרד"ק (בפס' ג) מוסיף על כך, ומציע לפרש כי לפי הבנת אברהם ההבטחה היתה עשויה להתקיים גם באופן אחר: "או שחשב כי הזרע שאמר לו – יהיה אחד מבני משפחתו שהוא חשוב כזרעו, וכן "וְדֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ" (אסתר י ג)".²¹⁰ לפיכך, גם אם האמין אברהם בהבטחה שנאמרה לו, ואף לא חשש שתתבטל – מכל מקום סבר שהוא עתיד להישאר ערירי, ללא המשך מזרעו.

"וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי"

אונקלוס תרגם: "ובר פרנסא הדין דבביתי" – בן הפרנסה שבביתי, הממונה על פרנסת הבית; וכך פירש רש"י: "כתרגומו, שכל ביתי ניזון על פיו, כמו "[אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי] וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק [כָּל עַמִּי]" (בראשית מא מ) – אפוטרופא שלי", וכפי שפירש שם: "'יִשַּׁק' – 'יתזן', יתפרנס; כל צרכי עמי יהיו נעשים על ידך". לפירושם, לשון זו מתייחסת לכלכלת הבית או העם, במובן הרחב של דאגה לכל צרכיהם וטיפול בהם.

פירוש נוסף עולה מפירוש אבן עזרא לפסוק "וְאֻסַּף שְׁלַלְכֶם אֹסֶף הֶחָסִיל כְּמַשַּׁק גֵּבִים שׁוֹקֵק בּוֹ" (ישעיהו לג ד): "'שׁוֹקֵק' כמו אוסף, ויש אומרים כי כמוהו 'וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי'" – שללכם ייאסף כמו ארבה הנאסף יחד; ולפי זה, "בֶּן מֶשֶׁק בֵּיתִי" היינו הממונה על אסיפת הדברים שבבית, ניהולם וסידורם.

רד"ק מפרש ש"מֶשֶׁק" הוא לשון הליכה, הנגזרת משם האיבר 'שוק', שבו מתבצעת ההליכה: "'וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי' – היוצא ונכנס בביתי [...], ועניינו מן 'שוק', כלומר הולך ובא". כך פירש גם רלב"ג: "הנה 'מֶשֶׁק' הוא מעניין ההליכה, כטעם 'שׁוֹקֵק בּוֹ',²¹¹ והרצון בו: מי שהנהגת ענייני ביתי הוא על ידו".

"הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר"

אונקלוס תרגם: "דמשקאה אליעזר" – אליעזר הדמשקי, שבא מדמשק. ורד"ק כתב: "או אפשר שהיה שמו 'דמשק' כשבא אל אברם, והוא קרא אותו 'אליעזר' כי אליעזר לשון עברי הוא, ופעם קרא אותו בשם אחד ופעם בשני השמות".

בטעם הדגשת אברהם את מוצאו של אליעזר בהקשר זה, כתב הרמב"ן: "אין יוצא ואין בא בביתי זולתי אליעזר איש נכרי אשר לקחתי לי מדמשק, לא מבית אבי ולא מארצי", ובדומה לכך רד"ק, המתייחס לעניין הירושה: "ורוצה לומר, אילו היה יורשו אחד מבני משפחתו לא היה רע כל כך, אלא איש מדמשק יירש אותי זה רע מאוד"; לא זו בלבד שיורשי העתידי אינו מזרעי, אלא גם אינו ממשפחתי, ואף לא מעמי ומארצי.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם: הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע, וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי.

"הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע"

פסוק זה מעלה תמיהה מתבקשת: מה מוסיף בו אברהם מעבר לדבריו שבפסוק הקודם? ומלבד זאת, מדוע הוא פותח ב"וַיֹּאמֶר אַבְרָם", ואינו מנוסח כהמשך ישיר לאָמור לפניו?

לעיל הובאו דברי הרמב"ן, הנוקט כי בפסוק ב הלין אברהם על היותו הולך ערירי בעולם הזה בעודו חי, ואילו בפסוקנו מלין על כך שלא יהיה לו המשך לאחר מותו; ובלשונו:

כי מתחילה יתאונן מה יהיה שכרי אחרי שאין לי בנים ואנכי הולך נע ונד בארץ נכריה, יחידי כערער בערבה, אין יוצא ואין בא בביתי זולתי אליעזר [...], ואחר כך אמר: "הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע" – כאשר הבטחתני, "וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי" הנזכר, "יוֹרֵשׁ אֹתִי" – כי זָקנתי ויבוא עיתי בלא זרע. והנה אני ענוש, ואבד שכרי אשר הבטחתני בו בראשונה.

אם כן, לא נותר לנו אלא להבין מדוע פסוקנו מנוסח כאמירה חדשה, ולא כהמשך לאמירה שלפניה. ניתן להציע שני כיוונים כפתרון לשאלה זו, שלפי כל אחד מהם ישנו יחס שונה בין פסוק ב לפסוק ג.

כיוון אחד הוא, שגם בפסוק ב היה עיקר כוונתו של אברהם לכך שלא יהיה לו המשך לאחר מותו; אמנם הוא תיאר את המציאות ההווית – כדברי הרמב"ן – באשר היא זו שנראית כעת, אולם עיקר צערו ותלונתו אינו על היותו הולך בודד ללא משפחה, אלא על כך שלא יהיה בן מזרעו שיירשנו. חיי הבדידות, עם כל הצער והקושי הכרוכים בהם, לא היו גורמים לו לטעון כי כל שכר שיקבל איננו שווה לו – מאחר וסוף סוף הוא יהנה ממנו; אלא עלינו לומר, לפי כיוון זה, כי האמירה הנואשת "מַה תִּתֶּן לִי" מתייחסת לכוונתו של אברהם העומדת מאחורי הדברים, שהיא העדר בן שיירשנו אחרי מותו.²¹²

על פי זה, אברהם הביע בהתחלה את תלונתו ורצונו בצורה מרומזת, ועל כך לא השיב לו ה'. משראה שלא נענה, חזר ואמר את דבריו בצורה מפורשת, ועל כך נענה לו ה' מיד – כמתואר בפסוק ד. לפיכך פסוק ג פותח ב"וַיֹּאמֶר אַבְרָם", באשר הוא מציין אמירה חדשה.

כאפשרות זו פירש האברבנאל, המבאר בדבריו גם מדוע לא השיב ה' לאברהם בפעם הראשונה:

היו דברי אברהם ברמיזה לפני אדוניו; ואין ספק שאחרי דבריו אלה שתק לראות מה ידבר בו ומה ישיב על תוכחתו. וה' יתברך ראה מחשבות ליבו, ולא השיבו דבר עד אשר ידבר דבריו בביאור מפורש, כי כמו שאמרו חז"ל "הקב"ה מתאווה לתפילתם של צדיקים".²¹³ וכאשר ראה אברהם שלא השיבו יתברך, חזר לדבר פעם שנית בביאור ולא ברמיזות, באמרו "הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע", כי להיות זה דיבור שני בפני עצמו אחרי השתיקה – הוצרך לומר שנית "וַיֹּאמֶר אַבְרָם", ועניינו: אם אתה, אלוהי, רוצה שאבאר עוד דברי – לוּ שמעני, ש"הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע", וזהו פירוש "וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" שאמרתי.²¹⁴

כיוון שני הוא, שבפסוק ב כיוֵן אברהם לדברים כהוויתם – היותו חי בבדידות מבחינה משפחתית. על גבי זה הוסיף בפסוק ג תלונה נוספת, על כך שאין לו בן שיירשנו. לפי זה, אכן אברהם חווה את הבדידות כקושי כה גדול, עד שאמר מחמתו שכל שכר שיקבל בעולם הזה איננו שווה לו, שכן צער הבדידות אינו מאפשר לו ליהנות מן השכר, וגורם לו להיות חסר טעם בעיניו. הוא אף הזכיר בתחילה דווקא קושי זה ולא את עניין העדר היורש, אף על פי שבוודאי הוא משמעותי הרבה יותר – מחמת שחווה אותו כעת וחש בו, והיה זה נוכח בחייו בצורה מורגשת יותר מאשר החשש העתידי מכך שבן ביתו יירשנו.²¹⁵

לפירוש זה, ה' לא אבה להשיב לטענתו הראשונה של אברהם, ולפיכך הוא פתח בטענה נוספת – ומשום כך פסוקנו פותח ב"וַיֹּאמֶר אַבְרָם", שכן אינו מהווה המשך לאמירה שבקודמו. וכך ביאר זאת בעל 'תולדות יצחק':

"מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" – וכוונתו, שהאדם חפץ בן בזה העולם לשני דברים: אחד, שילך [עם] האב לכאן ולכאן, ולא ילך [האב] יחידי; השני, לזון ולפרנס ביתו לקנות מזון ופרנסה ולתקן עסקיו ועסקי הבית. כנגד האחד אמר: "מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי", שאני הולך בשווקים וברחובות יחידי; כנגד השני אמר: "וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר", פירוש אין בני זן ומפרנס אותי, אלא אליעזר שקניתיו מדמשק.

והקב"ה לא רצה להשיבו, לפי שטענות אברהם בזה אינן ראויות, שלראשונה – הרי יש לו חניכיו ילידי ביתו שלוש מאות ושמונה עשר; אם לַשֵּׁנִית – שצריך בן לזון ולפרנס ביתו, אליעזר מספיק. וכשהרגיש אברהם שהקב"ה אינו משיב לטענותיו לפי שאינן ראויות, טען טענה מספקת, והיא טענה שאינה בעודו בעולם הזה, אלא לאחר מותו, והיא "וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי".

ולזאת השיב הקב"ה פתאום: "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה" (פס' ד), כלומר, בטענות הראשונות אין ראוי להשיבך כלל, לסיבה האמורה; אבל טענת ירושה שהיא לאחר המוות, זו טענה מספקת, שזאת עגמת נפש גדולה שכל נכסיו שטרח לקנותם כל ימיו – יירשום עבדו והזרים, ו"רָגְזָה אֶרֶץ תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ וְשִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִרְתָּהּ" (ע"פ משלי ל כא-כג), וראוי להשיבך במהרה, וכאילו טרם שתסיים השאלה, וזהו לשון "וְהִנֵּה [דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר]" (פס' ד).

הקושי שחווה אברהם בעודו חי מחמת היותו ערירי, פחוּת במשקלו מן ההשלכה שעשויה להיות לכך לאחר מותו; שכן אף על פי שהוא בודד ממשפחה – הרי יש לו בני לוויה רבים, תלמידים וידידים, וכן עבד נאמן המטפל בצרכי ביתו, ומהווה בכך תחליף לבן מבחינה זו. לעומת זאת, העדר בן שיירשנו אחריו מהווה חיסרון מהותי, שאינו עשוי להתמלא על ידי דברים אחרים.

מעבר להבדל זה שציין בעל 'תולדות יצחק', קיים הבדל מהותי נוסף בין שני הקשיים שהלין עליהם אברהם: הקושי שהוא חווה בעודו חי מחמת היותו ערירי – הוא קושי אישי בלבד; אך העדר בן שיירשנו אחריו מהווה חיסרון בעל משמעות היסטורית כלל עולמית; כל מורשת ביתו של אברהם נתונה בסכנה, ואף אם זו תמשיך במידה מסויימת על ידי אנשיו – ודאי שלא יהא זה כמו אילו ימשיכנו בנו הביולוגי, שאף יירש ממנו את הסגולה ו'העניין האלוהי'.²¹⁶

לפיכך, רצה הקב"ה שאברהם יביע את הפן המשמעותי יותר של הבעיה הנתונה, כך שהוא זה שיעמוד במרכז הדיבור ביניהם, ולא קשייו האישיים של אברהם. על פן זה, שהינו בעל משמעות חובקת עולם בקנה מידה היסטורי, יניח הקב"ה את הבטחתו המפורשת "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה, כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" (פס' ד), ועל גביה – את הדברים שייאמרו בברית בין הבתרים, בהמשך הפרק.

"וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי"

"בֶן בֵּיתִי" הוא "דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר", הנזכר בפסוק הקודם כ"בֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי". שם הוא מכונה כך, באשר נושא דברי אברהם הוא זמן ההווה, שבו אין לאברהם בן שיהיה עימו וינהל את ביתו, ולפיכך גם אליעזר מוזכר על פי תפקידו בהווה כמי שמשמש כ'בן משק ביתו' של אברהם, דהיינו מנהל ביתו ונכסיו (כמבואר שם). לעומת זאת, נושא דברי אברהם שבפסוקנו הוא זמן העתיד והירושה שתתרחש בו, ולעניין זה הדגש אינו על כך שאליעזר הוא 'בן משק ביתו' של אברהם, אלא על כך שהירושה תתבצע על ידי 'בן ביתו' ולא על ידי בנו שלו; לפיכך לא הוזכר כאן אליעזר כ"בֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי" אלא כ"בֶן בֵּיתִי".

במילים אחרות, בפסוק ב התלונה היא על כך ש"בֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר" ולא בני שלי, כך שהמילים "בן משק ביתי" הן הנושא ו"דמשק אליעזר" הוא הנשוא, והשאלה הניצבת במרכז היא – מי הוא בן משק ביתו של אברהם. לעומת זאת, בפסוקנו אין התלונה על כך שאליעזר הוא "בֶן בֵּיתִי", אלא על כך שהוא זה ש"יוֹרֵשׁ אֹתִי", כך שהמשכיותי לא תהיה על ידי זרעי אלא על ידי מי שהוא רק "בֶן בֵּיתִי".

ניתן לתמוה על סיומת זו שבדברי אברהם, שכן לכאורה היא מיותרת – הרי תלונתו היא על כך שאין לו זרע שיירשנו, ולא על עצם העובדה שבן ביתו יזכה לכך; אף אילו המצב היה שאין כלל אדם שיירשנו – לא היה זה טוב יותר בעיני אברהם! אם כך, מדוע טוען – לאחר שכבר אמר "הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע" – "וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי", כך שמשתמע שעובדה זו מצדיקה תלונה מצד עצמה?

לעיל התבאר (לפי אחת האפשרויות), כי למרות שה' כבר הבטיח לאברהם שזרעו יירש את הארץ – סבר שהבטחה זו עשויה להתקיים גם בזרעו של אחד מבני ביתו, שנקרא 'זרעו' מאחר והוא שושלת הממשיכה את מורשתו של אברהם, אף שאינה מהווה עבורו המשך מבחינה ביולוגית. על פי זה יובן, כי אילו המצב היה שאין אף אדם המתעתד לרשת את אברהם – היתה בו עוד תקווה למימוש ההבטחה כפשוטה בכך שיזכה לפרי בטן – מאחר וההבטחה מוכרחת להתקיים על כל פנים. אך מאחר והמצב הצפוי הוא ש"בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי", ואף באופן זה עשויה ההבטחה להתקיים (לפי מחשבתו של אברהם) – נמצא שכבר אין הכרח מכוח ההבטחה שיזכה לזרע משלו.

על פי זה, ניתן להסביר את לשונו של אברהם בתחילת הפסוק: "הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע" – מדוע אין אברהם אומר "הן לא נתת לי זרע", כפי המתבקש, אלא מקדים את המילה 'לי', ובכך מניח עליה דגש – משמע: "לי לא נתת, אבל לאחר נתת"?

כעת יובן, כי אילו גם ליורש הפוטנציאלי של אברהם לא היה זרע – לא היתה ההבטחה יכולה להתקיים בו, ואם כך היה ממשיך אברהם לצפות לקיום ההבטחה כפשוטה בכך שיזכה לפרי בטן; אך מאחר ול'בן ביתי' יש זרע, ואילו "לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע" – נמצא ש"וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי".

וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר: לֹא יִירָשְׁךָ זֶה, כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ.

"וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמֹר"

הניסוח שבפסוקנו חריג, שלא כמקובל במקרא: "ויאמר אליו" או "וידבר אליו" וכדומה; הרמב"ן הסביר זאת כך: "וטעם 'וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו' – כי עוד בפיו 'וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי', ובא אליו פתאום דבר ה' לאמר: 'לֹא יִירָשְׁךָ זֶה'". הלשון 'הנה' מורה על התרחשות דבר שאינו צפוי,²¹⁷ וכאן אברהם הופתע מהמענה המיידי של ה', "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה".

לעיל הובאו דברי בעל 'תולדות יצחק', שהטעים מדוע דבר ה' בא אליו באופן זה:

ולזאת השיב הקב"ה פתאום: "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה", כלומר, בטענות הראשונות אין ראוי להשיבך כלל, לסיבה האמורה; אבל טענת ירושה שהיא לאחר המוות, זו טענה מספקת [...] וראוי להשיבך במהרה, וכאילו טרם שתסיים השאלה, וזהו לשון "וְהִנֵּה".

באופן דומה ניתן להסביר את טעם הדבר, כך שכביכול צר לה' בצערו של אברהם שנגרם לו מחמת המחשבה שבן ביתו יירשנו, והוא מיד ממהר להשיבו על כך, להרגיעו בבשורת "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה" ולשכך את צערו.

בשונה מפירוש הרמב"ן ו'תולדות יצחק', שלפיו הלשון 'והנה' מתייחסת לעצם הופעת דבר ה', ניתן להסביר כי לשון זו מתייחסת לתוכן של הדבר; ולא במובן של פתאומיות, אלא במובן של מציאת דבר מיוחל – הנה שומע אברהם את ההבטחה המיוחלת, המפרשת באופן שאינו משתמע לשתי פנים כי יזכה לפרי בטן משלו! כך גם בפסוק "וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו: הִנֵּה הַיּוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֵלֶיךָ הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ!" (שמואל א' כד ד) – היום שקיווינוהו, הנה בא!²¹⁸

"לֹא יִירָשְׁךָ זֶה"

לעיל הובאו דברי הרמב"ן, שפירש כי אברהם קבל באזני ה' על שני דברים: היותו חי בבדידות, והעדר בן שיירשנו. אם כך, נמצא שעל טענתו הראשונה אין ה' משיב לו – שהרי הבן שעתיד להיוולד לו ייוולד בעוד שנים רבות, שבהן אכן אברהם ימשיך להיות "הולך ערירי", אלא משיב לו רק על הטענה השנייה בעניין הירושה, וכפי שציין כאן הרמב"ן: "בעבור היות לו הבן היורש אחרי זקנתו, לא הבטיחו [אלא] רק על הירושה, שלא ידאג, כי זרעו יירשנו". ואכן, כפי שכתב ה'תולדות יצחק', כמובא לעיל – הטענה השנייה מהותית ועמוקה יותר מן הראשונה, ולפיכך רק היא זוכה למענֶה.

"אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ"

לשון זו באה להבהיר בצורה חד משמעית כי כוונת ההבטחה היא לזרע ביולוגי של אברהם, ולא לזרע של אדם אחר ממשפחתו או מבני ביתו, כפי שהבין אברהם (כמבואר לעיל). וכך כתב הרד"ק: "ולא תטעה במה שאמרתי 'לך ולזרעך', כי לא אמרתי אלא על זרעך ממש שיצאו ממעיך".

בלשון המקרא, 'מעיים' אינם דווקא מערכת העיכול אלא שם כללי לאברים הפנימיים, כפי שציין כאן רד"ק: "וכל אשר בתוך הגוף נקרא מעיים, וכאן כיוֵן על כלי הזרע, וכן 'וְצֶאֱצָאֵי מֵעֶיךָ' (ישעיהו מח יט)".

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה, וַיֹּאמֶר: הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם, וַיֹּאמֶר לוֹ: כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ.

"וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה"

לשון זו חריגה במקצת; היה מתבקש לכאורה שהכתוב יתאר ציווי ומעשה, כמו: "ויאמר לו צא נא החוצה, ויצא", שכן אברהם יצא מעצמו. ייתכן שאכן כך היה, אלא שהכתוב קיצר בלשונו וייחס את ההוצאה לה' מאחר והוא ציווה על כך; אך ייתכן גם שכפשט לשון הכתוב – אברהם לא יצא בעצמו, אלא ה' הוציאו; אברהם היה נתון תחת השפעתה העוצמתית של קבלת הנבואה, וגופו לא עמד ברשותו, שכן "כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגין" בעת קבלת הנבואה (משנה תורה לרמב"ם, הל' יסודי התורה ז ו), ולפיכך לא היתה זו פעולה רצונית ומודעת של אברהם אלא יד ה' היא שהוציאתו.

שיטת הרמב"ם (מורה נבוכים ב מו) היא, שתיאור זה לא התרחש במציאות המוחשית אלא במראה הנבואה (וכן תיאורים דומים אצל נביאים אחרים, כמפורט שם): "וזה מבואר שהוא מראה נבואה, היה רואה שהוצא ממקום שהיה בו עד שראה השמיים, ואחר כן נאמר לו 'וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים'". לשיטה זו לשון הכתוב מובנת, שכן החזיון כולו נוהל כמובן על ידי ה'. כך פירש כאן הרד"ק, ההולך בדרכו: "באהלו באה לו הנבואה, והוציאו מאהלו במראה הנבואה לחוץ לראות את הכוכבים, וכן '[וַתִּשָּׂא אֹתִי רוּחַ בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם] וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְַמָה בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים' (יחזקאל ח ג)".²¹⁹

משמעות ההוצאה בירור שיטות חז"ל ורש"י

מעבר לאמור לעיל לגבי לשון הכתוב, יש לעמוד על טעם עצם כתיבת מילים אלו – לשם מה הוצרך הכתוב להזכיר יציאה זו? הן די היה לכתוב את עניין ספירת הכוכבים, ואחת היא לנו אם אברהם יצא החוצה או שמלכתחילה עמד בחוץ!

נראה כי שאלה זו הביאה את המדרש (בראשית רבה מד יב) למצוא משמעות נוספת ב'יציאה החוצה' האמורה כאן, כמובא בדברי רש"י:

ולפי מדרשו, אמר לו: צא מאצטגנינות שלך, שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן; 'אברם' אין לו בן, אבל 'אברהם' יש לו בן; וכן 'שרי' לא תלד, אבל 'שרה' תלד. אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל.

דבר אחר: הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים; וזהו לשון הבטה – מלמעלה למטה.

הוי אומר: לא הוצאה מהאוהל בלבד היתה כאן, אלא הוצאת אברהם מהתפיסה שהיה נתון בה – "אצטגנינות שלך" – על פי ההסבר הראשון, או הוצאתו מרובד המציאות הרגיל, אל מציאות שהיא למעלה מן הטבע – על פי ההסבר השני. שני ההסברים משלימים זה את זה; בהבטחת הזרע ה' הוציא את אברהם מהמציאות הנוכחית הכובלת אותו מלהוליד, הן מצד הוראת המזל על כך ש"אברם אין לו בן" – כאמור בהסבר הראשון, והן מצד הטבע המונע ממנו להוליד לעת זקנה, וכדבריו להלן (יז יז) "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" – כאמור בהסבר השני. הגבהתו "למעלה מן הכוכבים" כלשון רש"י, או "למעלה מכיפת הרקיע" כלשון המדרש, מסמלת את הוצאתו מהמרחב הכפוף לחוקי הטבע אל מעבר להם ומעליהם, כך שלעניין זה לא יהא כפוף להם ויוכל להוליד גם בגיל מופלג.

ההסבר הראשון שמביא רש"י, אינו מובן כל צרכו: מה פשר האמירה "צא מאיצטגנינות שלך"? הרי גם שינוי השם מ'אברם' ל'אברהם' כדי שיוכל להוליד הוא במסגרת חוקי האצטגנינות, ואין ה' מבטל בזה את הוראתם כלל!

אם נתחקה אחר מקורותיו של רש"י, נראה שאכן שני חלקיו של ההסבר הראשון שבדבריו – לקוחים ממקורות שונים, המשקפים גישות שונות:

הביטוי "צא מאיצטגנינות שלך" לקוח ממאמר התלמוד (שבת קנו ע"א, וכעין זה בנדרים לב ע"א):

אמר אברהם לפני הקב"ה: [...] ריבונו של עולם, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן. אמר ליה: צא מאיצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל.

מכך מבואר, שיכולת ההולדה שהעניק הקב"ה לאברהם לא היתה מתוך 'התחכמות' עם חוקי המזל באמצעות שינוי שמו, אלא מתוך התגברות עליהם; ישראל, ובכללם אברהם אביהם, אינם כפופים להוראת המזל אלא מונהגים ישירות על ידי הקב"ה.

גישה זו מופיעה גם בדעת רבנן בבראשית רבה (מד יב):

רבנן אמרי: [אמר ה' לאברהם:] נביא אַת, ואין אַת אסטרולוגוס, שנאמר: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא" (בראשית כ יז). בימי ירמיהו ביקשו ישראל לבוא לידי מידה זו [של בדיקת העתיד במזלות], ולא הניח להם הקב"ה, הדא הוא דכתיב: "כֹּה אָמַר ה' אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ" וגו' (ירמיהו י ב), כבר אברהם אביכם ביקש לבוא לידי מידה זו ולא הנחתי אותו.

לפי דעת רבנן, אומר הקב"ה לאברהם שלגביו ידיעת העתיד אינה כפופה להוראת המזלות והאסטרולוגיה, אלא לנבואה – לקשר החי עם הקב"ה, שבכוחו לגבור על חוקי המזל. אם כך, נמצא ששינוי השם מ'אברם' ל'אברהם' לא היה נצרך כלל לשם יכולת ההולדה, ולא נעשה אלא מחמת טעמים אחרים – כגון לכבודו של אברהם ובעקבות נתינתו ל'אב המון גויים', כפי שיתבאר במקומו (יז ה).

גישה שונה מופיעה בדברי רב שמואל בר יצחק, אף הם בבראשית רבה (מד י):

"וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זָרַע" – אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני, ואומר לי: אברם, אין את מוליד! אמר לו הקב"ה: הן, כדבריך, 'אברם' לא מוליד – 'אברהם' מוליד!

זהו המקור לחלק השני שבפירוש רש"י, אשר לפיו יכולת ההולדה שהעניק הקב"ה לאברהם היתה מתוך 'התחכמות' עם חוקי המזל ועקיפתם על ידי שינוי השם. ואכן, במקור זה לא מופיע ביטוי כדוגמת "צא מאיצטגנינות שלך" או "אין את אסטרולוגוס", שמשמעם הוא אי-כפיפות לחוקי המזל, וחריגה מהם – מאחר ולפיו אכן לא היתה כאן חריגה כזו.

מלבד זאת, יש לשים לב לכך שדרשה זו לא הועמדה על הכתוב "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה" כפי שהציבה רש"י, אלא על תלונת אברהם שבפסוק ג – "הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זָרַע". ואכן כך מתבקש, שכן כאמור אין באמירה זו 'הוצאה' של אברהם מצורת חשיבה אחת לאחרת (בשונה מהאופן שבו היא מתפרשת על פי הגישה הראשונה).

אם כן, עולה שוב השאלה – כיצד כרך רש"י את הדברים יחד,²²⁰ ומה כוונתו בכך?

נראה להסביר, כי אכן פירוש רש"י מבוסס בעיקרו על הגישה השנייה – דעת רב שמואל בר יצחק, אשר לפיה אין כאן התגברות על המזל; הציטוט המרכזי בפירוש זה – "'אברם' אין לו בן, אבל 'אברהם' יש לו בן" – מחייב להבין כך. אם כן, כיצד הוסיף לכך רש"י את ההקדמה "צא מאיצטגנינות שלך", שכאמור אינה עולה בקנה אחד עם גישה זו? וכיצד הציב דרשה זו על לשון ה'הוצאה' שבפסוקנו, מאחר ואין בה 'יציאה מאיצטגנינות' אלא פעולה בתוך המסגרת שלה עצמה?

נראה כי אכן אין כוונת רש"י במילים "צא מאיצטגנינות שלך" למובן שבו הן נזכרות בתלמוד, אלא למובן שונה המשתלב עם דרשתו של רב שמואל בר יצחק. מבחינה מסויימת, גם המחשבה על שינוי השם על מנת לעקוף את הוראת המזל – מהווה "יציאה מאיצטגנינות"; אין כוונת ה' לומר לאברהם שהוא אינו נתון תחת המזל, אלא שעליו לצאת מהקיבעון המחשבתי שהתרגל אליו בעקבות האצטגנינות. אברהם הבין על פי המזלות כי "אין אתה מוליד", ותפיסתו התקבעה סביב גזירה זו; על כך אמר לו הקב"ה: צא מהקביעה שהתרגלת אליה בעקבות הוראת המזל, הרחב לבבך באמונה ובתקווה לטוב, שעשוי לבוא מכיוונים חדשים – בתוך גבולות הוראת המזלות! אל לך להשלים עם גזירת הגורל; אם תהיה האמונה והתקווה חזקות ואיתנות בלבבך, תוכל לגלות על קיומם של פתרונות מחוץ לתבנית הרגילה – ובזה מעלה הקב"ה את הרעיון המקורי של שינוי השם.

רש"י בא ללמד כי גם השחרור מהקיבעון המחשבתי ומההשלמה עם גזירת הגורל, הרי הוא 'יציאה' ושינוי תפיסה מהותי. על כך אמר הקב"ה לאברהם: "צא מאיצטגנינות שלך", ועל כך נאמר בכתוב – לפירוש זה – "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה".²²¹

הרמב"ן מעיר על דברי רש"י – "והנה אברם הוליד את ישמעאל" בעוד שהיה נקרא 'אברם', ואם כן כיצד ניתן לומר שהמזל הורה על כך ש"אברם אינו מוליד"?

הוא מיישב זאת בשני אופנים:

אבל פירוש המדרש, כי אברם מבקש בן יורש אותו, כמו שאמר "וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי"; והקב"ה אמר לו: "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה, כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ", וצא מן האצטגנינות שלך: 'אברם' אינו מוליד בן ליורשו, אבל 'אברהם' מוליד בן ליורשו.

וייתכן שהיה האצטגנינות על זיווגם, ש'אברם' ו'שרי' – לא יולידו זה מזה, ו'אברהם' ו'שרה' – יולידו.

לפי ההסבר הראשון, הוראת המזל היתה דווקא על כך שלא יהיה ל'אברם' בן יורש, ואכן ישמעאל לא ירש אותו לבסוף; לפי ההסבר השני, הוראת המזל היתה על בן באופן כללי, אולם לא על אברם כשלעצמו אלא על אברם ושרי יחד. היסוד להסבר השני הוא המשך דברי רש"י, שמזכיר גם את שרה: "וכן 'שרי' לא תלד, אבל 'שרה' תלד"; אולם הרמב"ן מסתייג מכך, וכותב:

אבל לפי דעתי שרה תוספת במדרש, לומר שהיה כן גם בשרה, אבל הקב"ה לא הבטיחו עתה בשרה, וגם בעת נבואת המילה עדיין היה אברהם מסתפק בשרה שתלד.

כלומר, המדרש, ובעקבותיו רש"י, מוסיפים גם את עניין שינוי השם של שרה אגב עניין זה שהוזכר כאן לגבי אברהם, אך אין כוונתם לומר שכך אמר לו ה' כעת. ואכן כך נראה מלשון המדרש (שם):

"וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זָרַע" – אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני, ואומר לי: אברם, אין את מוליד! אמר לו הקב"ה: הן, כדבריך, 'אברם' לא מוליד – 'אברהם' מוליד! "שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא שְׁמָהּ שָׂרָי" (לקמן יז טו) – 'שרי' לא תלד, 'שרה' תלד.

הרי שהמדרש העמיד דבריו על הפסוק האמור בנבואת ברית המילה, וכדרשה נוספת שסופחה לכאן – ולא כהמשך לדברי ה' שנאמרו במעמד זה.

"הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים"

בהמשך הפרק (פס' יב) מתואר: "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם, וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו"; תיאור זה לכאורה אינו עולה בקנה אחד עם פסוקנו, שכן כאן מתואר שאברהם ראה את הכוכבים, ואם כן היתה התגלות זו בלילה – וכיצד נאמר שלאחר מכן שקעה השמש, כאמור שם "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא"?

הרד"ק (בפס' יב) אכן הוכיח מכך כשיטת הרמב"ם (שהובאה לעיל):

זה מוכיח כי הכל היה במראה הנבואה, שהרי הכל מראה אחת היתה ובעת אחת היתה, והוציא אותו החוצה לספור הכוכבים – מלמד שהיה לילה, ואח"כ אמר "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא" – מלמד שהיה יום.

לפי ההבנה הפשוטה, שהתיאור שבפרקנו התרחש במציאות הרגילה, ניתן ליישב זאת באופנים אחרים:

'בכור שור' כתב: "'וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה' – והראה לו הכוכבים ביום". אמנם ניתן לעיתים לראות מעט כוכבים גם ביום, אולם אברהם ראה אז כוכבים רבים, שעליהם אמר לו הקב"ה "אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם" – ואם כן, לפירושו אברהם ראה את הכוכבים באופן ניסי; אך יש בכך מן הדוחק.

לעיל (יב ד) הובאה שיטת מדרש 'סדר עולם', שלפיה ברית בין הבתרים התקיימה כשהיה אברהם בן שבעים, ולפני יציאתו (השנייה) מחרן וכל הקורות המתוארות בפרשתנו. לפי שיטה זו אין כאן כל קושי, שכן מפסוק ז ואילך מתחיל תיאור שהתרחש בזמן אחר לחלוטין, מספר שנים לפני התרחשות התיאור שבתחילת הפרק; כך שההתרחשות המתוארת מפסוק ז ואילך אכן היתה ביום, ואילו ההתרחשות המתוארת בתחילת הפרק, אשר בה אנו עוסקים כעת, היתה בלילה.

ניתן ליישב זאת באופן פשוט יותר: ההתרחשות המתוארת לכל אורך פרקנו, אף על פי שהיוותה מאורע אחד – לא התקיימה ברצף אחד ממש; הרי מסתבר שלקיחת אברהם "עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל" (פס' ט) ארכה זמן מה, וייתכן שגם עבר זמן בין האמירה שבפסוקנו לבין זו שבפסוק ז, שפותחת עניין חדש: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ". אם כן, ייתכן שספירת הכוכבים היתה בלילה, במציאות המוחשית ובדרך הטבע; למחרת הבטיח לו ה' את ההבטחה שבפסוק ז, והוא שאל את שאלתו שבפסוק ח: "אֲדֹנָי יֱהֹוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה"; כמענה לכך ציווה אותו על לקיחת הבהמות והעופות הנזכרים, והוא לקחם ובתרם – כמתואר בכתוב, ולעת ערב – "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא" – התקיימה הברית עצמה. אף על פי שכל זה אינו צריך לארוך יום שלם, ייתכן שבאופן מכוון המתין ה' לכריתת הברית עד ערבו של אותו היום, שכן ביאת השמש והחשכה שנוצרה אז היוו חלק מהתפאורה הסמלית של הברית, המבשרת על גלות ושעבוד (כפי שיתבאר להלן), "צָרָה וַחֲשֵׁכָה, מְעוּף צוּקָה וַאֲפֵלָה מְנֻדָּח" (ישעיהו ח כב).

"וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם"

מבחינה תחבירית ניתן לפרש אמירה זו במספר אופנים:

האחד, "וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים, אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם", כלומר: אם תוכל לספרם, ספור אותם; ומובן שזוהי אמירה רטורית ובוודאי הוא לא יוכל לספור אותם.

השני, "וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים! אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם?", כלומר: האם תוכל לספור אותם? וגם כאן, מובן שזו שאלה רטורית שתשובתה שלילית.

השלישי, "וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים" – כלומר בחן ואמוד את מספרם הכללי, ולא המדוייק, ולפי זה תראה "אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם" באופן מדוייק. אך הקושי באפשרות זו הוא שלפיה שתי הספירות האמורות בפסוק הן בעלות משמעויות שונות.

"וַיֹּאמֶר לוֹ: כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ!"

מאחר ותחילת הפסוק אף היא מדברי ה', מדוע נוספו כאן המילים "וַיֹּאמֶר לוֹ" – אשר מהן נראה כי זוהי אמירה חדשה?

מסתבר, כי אכן היתה זו אמירה חדשה, שלא היתה המשך רציף לזו שבתחילת הפסוק; ה' הורה לאברהם להתבונן בכוכבים, והניח לו שהות לכך; רק לאחר שאברהם שקע בהתבוננות בכוכבים ובמספרם הרב, וראה זאת בצורה מוחשית, פנה אליו ה' בהבטחה המפורשת – "כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ!", וכך ההמחשה של ההבטחה התיישבה על ליבו.

בתחילת הפסוק, על האמירה "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים", נכתב "וַיֹּאמֶר", ואילו כאן – לגבי ההבטחה עצמה – נכתב "וַיֹּאמֶר לוֹ". ניתן להסביר זאת בכך שהאמירה הראשונה היה סתמית – הערת תשומת לב אברהם לכך שאין מספר לכוכבי השמיים, ולפיכך נאמרה עליה לשון סתמית של 'אמירה'; אולם האמירה השנייה היתה בעלת משמעות מיוחדת ואישית כלפי אברהם, הבטחה שנאמרה לו לגבי עצמו ועתידו, ולפיכך מדגיש בה הכתוב: "וַיֹּאמֶר לוֹ" – באופן אישי, ומתוך תחושת קירבה.

'עפר' ו'כוכבים' מה בין שתי הההבטחות?

בעבר, כשהבטיח ה' לאברהם שיהיה לו זרע, השתמש בדימוי ל'עפר הארץ': "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה" (לעיל יג טז). מדוע שם מופיע דימוי לעפר, וכאן – לכוכבים? ומדוע שם לא אמר לו ה' להביט אל עפר הארץ ולבחון האם ניתן לספרו, ורק כאן הורה לו כך?

נראה כי ההסבר להבדלים אלו נעוץ בכך ששתי ההבטחות נועדו למטרות שונות; שם המטרה היתה עצם ההבטחה, ואילו כאן הדגש מונח בעיקר על ההמחשה, על יישוב דעתו של אברהם כך שיהיה סמוך ובטוח שאכן הבטחה זו תתממש כמשמעה וכלשונה. לפיכך, דווקא כאן הורה לו ה' לבחון בעצמו האם הכוכבים ניתנים לספירה, שכן דבר זה נצרך לשם ההמחשה וההכרה, כמבואר לעיל.

בהתאם לכך, שם הוזכר דימוי לעפר, ואילו כאן – דימוי לכוכבים; וטעם הדבר, שהכוכבים הינם מפוזרים וניכרים כל אחד לעצמו – כך שניתן בפועל לספרם, לולא מספרם הרב; אך על עפר הארץ לא יכל ה' לומר לאברהם לספרו – שכן פעולה כזו אינה עולה כלל על הדעת, מאחר וגרגריו אינם ניכרים כלל כל אחד בפני עצמו. לפיכך, שם הזכיר ה' את אי יכולת הספירה כעובדה מובנת מאליה – "אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ", ואילו כאן הורה לאברהם לנסות לספור את הכוכבים – פעולה שהינה אפשרית באופן חלקי; אברהם מתחיל לספור את הכוכבים, ומתוך ניסיון זה מתוודע בצורה ברורה למספרם הרב וחש את אי יכולתו לספרם²²²– וכך מתקיימת ההמחשה שמבקש ה' להציג כלפי אברהם. אם כן, כאן הזכיר הקב"ה דימוי לכוכבים – בהתאם לכך שהורה לאברהם לנסות לספרם; ושם, שלא היה צורך להורות כך לאברהם – הזכיר דימוי לעפר הארץ.

ספירת הכוכבים, שממבט ראשון נראית אפשרית ונתונה בהישג יד, ורק עם הזמן והניסיון נוכח האדם באי היתכנותה – מקרבת אל שכלו של אברהם ומיישבת על ליבו את תוכן ההבטחה על ריבוי זרעו; אף על פי שכעת הינו ערירי – יוולד לו בן, שאף לו יוולדו בנים, וכך בהדרגתיות עם מרוצת הדורות יתרבה זרעו עד שלא יוכל להיספר. לעומת זאת, ריבויו של עפר הארץ ואי יכולת מנייתו הם כה מוחלטים, עד ששכלו של האדם אינו מקשר בינו לבין הפרטים המרכיבים אותו; לא ניתן להמחיש ריבוי על ידי הוראה לנסות לסופרו, ואף הבטחה לאדם ערירי שזרעו יהיה "כעפר הארץ" נראית רחוקה מן המציאות ואינה מתיישבת על הלב. לפיכך, בחר הקב"ה להשתמש כאן בדימוי לכוכבים, ובכך הניח את דעתו של אברהם.

"כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" משמעות הדימוי לכוכבים

ניתן להסביר את משמעות דימוי זרע אברהם לעפר ולכוכבים, באופן סמלי, כדברי התלמוד (מגילה טז ע"א), ששם בפי יועצי המן את האמירה: "אומה זו משולה לעפר ומשולה לכוכבים. כשהן יורדין – יורדין עד עפר, וכשהן עולין – עולין עד לכוכבים". כעין זה כתב כאן הרד"ק: "שרמז לו כי בסוף כשיהיו ימי המשיח, יהיו ככוכבי השמיים שלא תשלט בהם יד אדם עוד, ויהיו באורם לעולם".

המלבי"ם מפרש את משמעות הדימוי כהדגשת ערכו של כל אחד ואחד מעם ישראל, ואת נחיצותו לשם שלימות הכלל:

שזרעך יהיה כל אחד מהם עולם חשוב בפני עצמו וייספר בפני עצמו, כמו שה' מונה מספר לכוכבים, שכל כוכב הוא עולם בפני עצמו, ואם יחסר כוכב אחד מן המציאות יהיה זה חסרון לכלל הבריאה – כן כל אחד מישראל הוא עולם מלא בפני עצמו, ואם יחסר איש מהם הוא חסרון נוגע לשלמות העולם הכללי, וכל שכן לאושר העם כולו.

רש"ר הירש מסביר באופן נוסף, ומבאר כי הדימוי לכוכבים משרת את עצם ההמחשה והביסוס של ההבטחה בעיני אברהם, כך שליבו יהיה נכון וסמוך עליה אף על פי שמימושה נראה רחוק בדרך הטבע. דימוי זה מבטא את האמירה כי ריבויו של זרע אברהם יתממש על ידי הקב"ה באופן ישיר, העומד מעל מגבלות חוקי הטבע; כשם שהכוכבים אינם חלק מסביבת החיים המוכרת של האדם אלא מצויים ברשות אחרת, כך זרעו של אברהם יונהג ויושגח על ידי הקב"ה על פי כללים מיוחדים, החורגים מסדרי הטבע הרגילים – למן ראשית התהוותו, בכך שיוולד בן לאברהם, ומאז והלאה במשך כל ההיסטוריה:

"הסח את דעתך מן הארץ, ושא נא את עיניך לשמיים ולכוכבים: כה יהיה זרעך". "כה" איננו מציין רק מספר וכמות, אלא גם אופן ואיכות. [...] אברהם התייאש מתקוותו לבן; ואכן, בדרך הטבע לא יכול עוד לצפות לברכת אב. משום כך הוא אמר תחילה: "מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" (פס' ג). באותה שעה הוציא אותו הקב"ה ואמר לו: "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה"! שם בשמיים אנחנו רואים הנהגה אחרת מאשר בארץ. בארץ אין אנחנו רואים ברייה שנבראה במישרין בידי ה'; כל מה שאנחנו רואים בארץ, נולד מנבראים אחרים; איננו במישרין יציר כפיו של הקב"ה, אלא השתלשל מיצורים אחרים ונגרם מנתונים טבעיים.

במסגרת הנסיבות הארציות, בהן הכל נגרם מסיבות נתונות, היה הדין עם אברהם; כאן חסרו כל הנתונים כדי להוסיף ולצפות לבן. לכן הראה לו הקב"ה את השמיים. שם, בשמיים, קיים עולם שונה; שם אנחנו רואים מעשה בראשית, שם הכל נברא במישרין בידי ה' [...] ולפיכך: הרוצה לראות מציאות שנבראה בכוח האל במישרין ובלא תיווך – יסתכל בכוכבים, ישא עיניו השמיימה, ויראה שם עולם שנברא במישרין בידי ה' – כלום תוכל לספור אותם?! הללו, שנבראו במישרין במאמר "יהי" של הבורא – רבים הם מהברואים המוגבלים שבארץ, שנוצרו בדרך תיווך; ומשום כך – "צא מאצטגנינות שלך", הנח את החישובים הטבעיים, הארציים, ושים את מעייניך בעולם הכוכבים: "כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ!".

[...] וכן אתה מוצא גם בספר תהלים: "בּוֹנֵה יְרוּשָׁלַםִ ה' נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל יְכַנֵּס, הָרֹפֵא לִשְׁבוּרֵי לֵב וּמְחַבֵּשׁ לְעַצְּבוֹתָם, מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא" (קמז ב-ד). מראה הכוכבים ממחיש את קיום ישראל, התלוי במישרין במאמר ה': גם אם נדחי ישראל מושפלים ונדכאים, הרי הם משולים לכוכבים: כל אחד מהם תלוי במישרין במאמר ה'; בכל צרה וצוקה הרי הוא יהודי, הרי הוא עומד תחת השגחה פרטית ה''קוראת לו בשמו''. שכן, הוא זכה ל"חֵרות על הלוחות":²²³ ההליכה בדרכי ה' מעלה אותו מעל לכל כוחות הטבע, והיא מעמידה אותו בחירות תחת הנהגתו הישירה של ה'.

וְהֶאֱמִן בַּה', וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.

"וְהֶאֱמִן בַּה'"

מובן מאליו הוא שאברהם, גדול המאמינים, יאמין לדברי ה' שנאמרו לו בפירוש; אולם כאן מציין זאת הכתוב באופן מיוחד, שכן הבטחה זו יצאה מגדרי הטבע הרגילים, כדברי הספורנו: "בטח שיעשה מה שאמר בלי ספק, אף על פי שהיה הדבר נמנע או רחוק אצל הטבע".

אולם, נראה שיש בדברי הכתוב משמעות נוספת מעבר לעצם האמונה הבסיסית בדברי ה', שכן אף על פי שהם מבטיחים דבר החורג מסדרי הטבע – מתבקש שאברהם יאמין בהם, מאחר ושומעם ישירות מפי הקב"ה!

לעיל (יב ז; יג יד) התבאר, כי אף על פי שה' כבר הבטיח לאברהם מספר פעמים שזרעו יירש את הארץ – לא האמין בכך בלב שלם, ותיתכנה שתי סיבות לכך: האחת, שחשש שמא מעשיו לא היו שלמים ורצויים ובכך הפסיד את מה שהובטח לו; והשנייה – שהבין כי ההבטחה אינה מוכרחת להתקיים בזרעו הביולוגי אלא גם בזרע של אדם מבני ביתו, שימשיך את מורשתו ובכך יהיה מיוחס כ'זרעו'.

אם כן, נראה כי כאן מדגיש הכתוב שבשלב זה האמין אברהם בקיום ההבטחה בלב שלם; שכן הסיבה השנייה התבטלה, מאחר ונאמר לו כעת בפירוש "כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" – ואם כן ודאי שמדובר בזרעו הביולוגי; ואף החשש הראשון התבטל, שכן אודותיו אמר לו כעת הקב"ה בפירוש: "אַל תִּירָא אַבְרָם!" – אל תירא שמעשיך יגרמו לאי קיום ההבטחה.

כך פירש הרמב"ן:

ומעתה לא ירא פן יגרום החטא, ואף על פי שבנבואה הראשונה חשב שתהיה על תנאי כפי שכר מעשיו, עתה כיוון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע, האמין כי נכון הדבר מעם האלוהים, אמת לא ישוב ממנה.

כזכור, כבר בפסוק א פירש הרמב"ן את האמירה "אַל תִּירָא אַבְרָם" כמתייחסת למוראו מפני מיתה בלא זרע (כמובא לעיל שם); כעת מובן מדוע פירש כך, אף על פי שנושא זה אינו רמוז שם כלל: אמירה זו היא שהרגיעה את ליבו של אברהם, והביאה לתוצאה של "וְהֶאֱמִן בַּה'".

אלא שניתן להקשות על דברי הרמב"ן – אם כך, מדוע לא 'האמין בה" מיד לאחר האמירה שבפסוק א? מאחר והבטחות על זרע כבר נאמרו לו בעבר, וכעת נאמר לו שלא יירא מפני הפסדתן, מדוע הוסיף להלין על כך שאין לו זרע שיירשנו?

ניתן לומר, כי בשעה שנאמר לו "אל תירא", טרם הבין כלפי מה הדברים אמורים; רק לאחר שחזר הקב"ה והבטיחו על הזרע, עם ההמחשה על ידי הכוכבים – הבין כי אודות הבטחה זו והחשש מהפסדתה, אמר לו ה' שאין לו לירא; ומאחר וכך – "וְהֶאֱמִן בַּה'".

רש"י משווה בין יחסו של אברהם להבטחת הזרע לבין יחסו להבטחת ירושת הארץ: "'וְהֶאֱמִן בַּה" – לא שאל לו אות על זאת, אבל על ירושת הארץ שאל לו אות, ואמר לו 'בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה' (פס' ח)". כלומר, בשונה מההבטחה על ירושת הארץ שאודותיה ביקש אברהם 'אות', על הבטחת הזרע לא ביקש כך, אלא האמין בהבטחה כמו שהיא.

מדוע על הבטחת ירושת הארץ ביקש אות, ולא סמך על הבטחת ה'? ואם ראה לנכון לנהוג כך, מדוע לא ביקש זאת גם על הבטחת הזרע?

כפי שיתבאר לקמן, בקשת האות לא נבעה מחסרון אמונה, אלא מתוך חשש שהמעשים והנסיבות יגרמו לביטול ההבטחה;²²⁴ אם כן, על פי האמור לעיל מובן מדוע לא ביקש כך גם לגבי הבטחת הזרע – שכן לגביה נאמר לו בפירוש שאין לו לירא מביטולה, ולפיכך – "וְהֶאֱמִן בַּה'" מיד, ולא ביקש אות על קיומה. כך דברי הרמב"ן ודברי רש"י משתלבים זה עם זה.

רש"ר הירש מעיר את תשומת הלב לדיוק משמעותי בלשון הכתוב:

אילו נאמר כאן "ויאמן בה'" – כדרך שנאמר בקריעת ים סוף: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל... וַיַּאֲמִינוּ בַּה'" (שמות יד לא) – היה פירושו כך: מאמר ה' אל אברהם נטע אמונה בליבו. אולם, הרי הוא אומר "וְהֶאֱמִן בַּה'" – אברהם חי באמונתו מיום שעמד על דעתו.

כלומר, "ויאמן", משמע – התחדשות אמונה שלא היתה קודם לכן; אולם "והאמין", משמעו – האמונה בה' שהיתה קיימת באברהם מיום עמדו על דעתו, התגלתה ופעלה את פעולתה גם בהזדמנות זו. לא היתה כאן התחדשות אצל אברהם בעצם האמונה בה' וביכולתו, כפי שהיה אצל בני ישראל לאחר קריעת ים סוף, אלא הכתוב מציין כי אברהם סמך את ליבו על הבטחת ה', והחיל את אמונתו הגדולה בה' גם ביחס לבשורה זו, כמבואר לעיל.

"וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה"

רש"י פירש: "הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו", וכן פירש הרד"ק: "ההאמנה הגמורה שהאמין חשבה לו האל לצדקה וליושר לבב, כי הוא ואשתו היו הולכים ומזקינים וההבטחה מתאחרת, ואף על פי כן האמין".

אולם פירוש זה מעלה קושי מתבקש, כפי שהעיר הרמב"ן:

ואיני מבין מה הזכות הזאת, למה לא יאמין בֵּאלֹהֵי אָמֵן,²²⁵ והוא הנביא בעצמו, ו"לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב" (במדבר כג יט)! ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הניסיונות, איך לא יאמין בבשורה טובה?

את עדות הכתוב על כך שאברהם האמין, פירש הרמב"ן לא כמי שבאה לשלול חוסר אמונה, אלא כציון בטחונו של אברהם בכך שההבטחה תקויים ולא תתבטל אפילו מחמת סיבות מוצדקות, כמובא לעיל. אולם אמונה זו אין להחשיב כ'זכות' (שכן אינה אלא ידיעה ודאית שנוצרה מהניסוח המפורש של ההבטחה הנוכחית ומכך שנאמר לו שהיא לא תתבטל, כאמור), ואם כן ודאי שכוונת רש"י היא לעצם אמונת אברהם בדברי ה'; וזו, לדברי הרמב"ן, מובנת מאליה – אין צורך לציינה, ואף אין טעם להחשיבה כ'זכות'.

לפיכך, מפרש הרמב"ן את המילים "וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" באופן אחר:

והנכון בעיניי, כי יאמר שהאמין בה' וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברם ובשכרו, אף על פי שאמר לו "שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" (פס' א), ומעתה לא ירא פן יגרום החטא. ואף על פי שבנבואה הראשונה חשב שתהיה על תנאי כפי שכר מעשיו, עתה כיוון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע, האמין כי נכון הדבר מעם האלוהים, אמת לא ישוב ממנה, כי צדקת ה' היא ואין לה הפסק, כעניין שכתוב: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי יָצָא מִפִּי צְדָקָה דָּבָר וְלֹא יָשׁוּב" (ישעיהו מה כג).

לפירוש זה, הנושא במילים אלו אינו הקב"ה אלא אברהם, והן משלימות את האמור בתחילת הפסוק: אברהם האמין בהבטחת ה' והיה בטוח בקיומה, מפני שהחשיבה כ'צדקה', כלומר לא התייחס אליה כשכר שמגיע לו בדין, אלא כצדקה הניתנת לו בחינם, לפנים משורת הדין. אילו היתה ההבטחה בגדר שכר המגיע על פי הדין – היתה עלולה להתבטל עם השתנות הנסיבות; שכן אם מעשיו של אברהם בעתיד לא יהיו ראויים בעיני ה', הרי שכבר לא יהיה ראוי לשכר זה. אולם אם ההבטחה ניתנת כצדקה, כמתנת חינם, הרי שאינה תלויה בדבר ואינה עלולה להתבטל. וכיצד ידע אברהם להחשיב זאת כ'צדקה'? מפרש הרמב"ן: "כיוון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע", כפי שהתבאר לעיל על תחילת הפסוק.

מבחינה לשונית, לפי פירוש רש"י משמעות המילה 'צדקה' בהקשר זה היא 'זכות', ואילו לפי פירוש הרמב"ן משמעותה בהקשר זה היא – דבר הניתן לפנים משורת הדין. שתי המשמעויות קיימות במקרא: "וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת" (דברים ו כה) – זכות תהיה לנו; ואילו הצירוף השכיח במקרא "מִשְׁפָּט וּצְדָקָה" מתפרש כ"דין, ולפנים משורת הדין",²²⁶ וכמשמעות המילה 'צדקה' בלשון חז"ל ובלשון ימינו – דבר הניתן לפנים משורת הדין.

הרמב"ן מציע פירוש נוסף:

או יאמר כי אברהם האמין שיהיה לו זרע יורש על כל פנים, והקב"ה עוד חשב לו ההבטחה הזו שהבטיחו – צדקה, כי בצדקת ה' יעשה כן, כמו "אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה" (בראשית נ כ), וכן "[וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה,] וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה [לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם]" (תהלים קו לא) דפנחס, שחשב לו [ה'] הבטחתו [=ביטחונו] זו שבטח בשם במעשה ההוא – לצדקה לדור ודור, כי לעולם ישמור לו האל בעבורה צדקתו וחסדו, כדרך "לְעוֹלָם אֶשְׁמָר לוֹ חַסְדִּי" (שם פט כט).²²⁷

לפי פירוש זה, משמעותו הכללית של הכתוב זהה למשמעותה על פי הפירוש הקודם, אלא שנושא הפסוק אינו אברהם אלא הקב"ה; אברהם היה סמוך ובטוח על הבטחת ה' והאמין שבוודאי תתקיים – ואכן צדק בכך, שכן הקב"ה החשיב את הבטחתו כ'צדקה', כלומר העניק אותה כמתנת חינם ולא כגמול המגיע על פי הדין, ולפיכך היא נצחית ואינה עשויה להתבטל, כמבואר לעיל.

באופן נוסף פירש הרלב"ג מילים אלו, ההפוך מפירוש הרמב"ן; אברהם החשיב את הבטחת הזרע כדבר המגיע לו על פי יושר הנהגת ה', כ'צדקה' במובן של 'צדק':

'צדקה' הוא מה שראוי לפי היושר והמשפט. והרצון בזה, שכבר האמין אברהם בה' יתעלה במה שיעד אותו מריבוי הזרע, וחשב זה לה' יתעלה ליושר ולמשפט, כי הוא היה ראוי שישגיח בו ה' יתברך בזה האופן מההשגחה. ואולם בעניין ירושת הארץ שאל אות, כי לא ידע אם יהיו בניו ראויים שישגיח בהם ה' יתברך בזה האופן מההשגחה.

אין הכוונה שאברהם חשב כי ה' חייב לו דבר, אלא שעל פי הערכתו את מעשיו ואת מצבו הרוחני, ועל פי הכרתו את דרכי הנהגתו של ה' – סבר כי אכן ראוי הוא לכך. לעומת זאת, את רמתם הרוחנית של בני בניו העתידיים לא יכל לדעת, ולפיכך את ההבטחה על כך שהם יקבלו את הארץ לא יכל להחשיב כ'צדקה', ומשכך – ביקש עליה 'אות' שיאמת את קיומה העתידי.

נמצא אם כן, שרמב"ן ורלב"ג מגיעים לאותה המסקנה, אך בדרכים מנוגדות: הרמב"ן מפרש שאברהם החשיב את הבטחת הזרע כחסד, ומפני כך ידע שאינה תלויה במעשים ולכן אינה עלולה להתבטל; ואילו רלב"ג מפרש שאברהם החשיבה כשכר המגיע בדין – ודווקא מפני כך היה בטוח בהתקיימותה.²²⁸

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ.

עיתוי ברית בין הבתרים

על פי סדרם של כתובים, מעמד ברית בין הבתרים – שהוא המדובר מפסוקנו ואילך – התרחש בשלב זה, לאחר מלחמת המלכים והדין ודברים שבאו בעקבותיה, כמתואר מתחילת פרקנו עד כאן. אולם שיטת בעל מדרש 'סדר עולם' היא שמעמד זה התקיים בעת שהיה אברהם בן שבעים – ומקומו בתחילת הפרשה – וראה לעיל (יב ד), שם הרחבנו בביאור השיטות.

החזקוני, שנוקט כשיטה האחרונה, כותב: "אין מוקדם ומאוחר בתורה, ונסמכה פרשת ברית בין הבתרים כאן – כדי לחבר את הפרשיות שנתבשר [בהן] אברהם בזרע".

"אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים"

על פי סדרם של כתובים, הציווי "לך לך" נאמר לאברהם בעת היותו בחרן, לאחר שכבר יצא מאור כשדים עם משפחתו. אם כך, היה מתבקש שייאמר כאן "אשר הוצאתיך מחרן", שכן מאור כשדים לא יצא על פי ציווי ה', לכאורה, ולא ניתן לומר על כך "הוֹצֵאתִיךָ".

ניתן ליישב זאת באופן פשוט, כך ש"הוֹצֵאתִיךָ" אין משמעו דווקא הוצאה באופן גלוי על פי ציווי, אלא גם סיבוב הסיבות ונתינת המחשבה והרצון בליבם של תרח ואברהם לצאת מאור כשדים – יד ה' היא המחוללת אותם, וניתן לומר עליהם "הוֹצֵאתִיךָ". ה' גרם לכך שאברהם יצא מאור כשדים כדי שבסופו של מסע יזכה לרשת את ארץ כנען.

אולם ראה לעיל בביאורנו לתחילת הפרשה (יב א), כי לדעת אבן עזרא אכן הציווי "לך לך" נאמר לאברהם בעת היותו באור כשדים, ולפי זה פסוקנו מתפרש ללא כל קושי; ואכן כך ציין כאן: "'אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים' – לעֵד כי פרשת 'לך לך' נאמרה שם, כאשר פירשתיו, ולא נאמרה בחרן".

הרמב"ן (לעיל יא כח) הקשה על פירוש אבן עזרא, ונקט שציווי זה נאמר לאברהם בעת היותו בחרן, לאחר שכבר יצא מאור כשדים, וכסדר הכתובים (ראה שם באריכות). לשיטתו, מפרש שפסוקנו מתייחס להוצאתו-הצלתו של אברהם מכבשן האש, שהוא עצמו "אוּר כַּשְׂדִּים" (ולא לציווי "לך לך", שנאמר בשלב מאוחר יותר):

והעניין המקובל הזה נמצא גם כן בספר קדמוני הגויים, כמו שכתב הרב במורה הנבוכים (ג כט), כי הזכירו בספר "עבודת האיכרים המצרים" כי אברם אשר נולד בכותא חלק על דעת ההמון שהיו עובדים השמש, ונתן המלך אותו בבית הסוהר והיה עמהם בתוכחות ימים רבים שם, אחר כך פחד המלך שישחית עליו ארצו ויסיר בני האדם מאמונתם, וגירש אותו אל קצה ארץ כנען אחר שלקח כל הונו. והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר, שנתן בלב אותו המלך להצילו ושלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסוהר שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל, כדברי רבותינו.

[...] וזהו שאמר הכתוב: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", כי מילת "הוֹצֵאתִיךָ" תלַמד על נס, כי לא אמר "אשר לקחתיך מאור כשדים", אבל [=אלא] אמר "הוֹצֵאתִיךָ", שהוציא ממסגר אסיר, כמו "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות כ ב). ואמר "לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", כי מעת הוציאוֹ אותו מאור כשדים היה הרצון לפניו יתעלה שיגדלנו ויתן לו את הארץ ההיא, ותרח אביו ואברהם היה בליבם מן היום ההוא שניצל שילכו אל ארץ כנען להתרחק מארץ כשדים מפחד המלך, כי חרן קרוב להם, ועם אחד ושפה אחת לכולם, כי לשון ארמית לשניהם, ורצו ללכת אל עם אשר לא ישמע לשונו המלך ההוא ועמו.

[...] והנה על דעת רבותינו יהיה "אוּר כַּשְׂדִּים" כפשוטו, מלשון "חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר" (ישעיהו מד טז) [-אש]. ואומרו "וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים" (לעיל יא לא), ותרח לא יצא מן הכבשן – אבל אברם הוא עיקר; או המקום נקרא כן בעבור הנס, כמו "וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה וּבְקִבְרֹת הַתַּאֲוָה" (דברים ט כב), וזולתם. וירמוז הכתוב כי בצאת אברם מן הכבשן ברחו להם כולם משם.

לפירוש הרמב"ן, הקב"ה אינו מתייחס כאן בדבריו ליציאה סתמית ממקום אחד לאחר, אלא להצלה (בדומה לפסוקים נוספים, כפי שמביא בדבריו) – הצלתו מכבשן האש. "אוּר" הוא אש, ו"אוּר כַּשְׂדִּים" הוא כבשן האש של הכשדים, שהושלך אליו אברהם בשל אמונתו, והקב"ה הוציאו משם.

הרמב"ן מביא גירסה היסטורית נוספת, שלפיה לא הושלך אברהם לכבשן אלא נחבש בבית האסורים (ולפי זה 'אור כשדים' אינו 'כבשן' אלא 'בקעה', ראה בדבריו שם), וגם על פיה מתפרשים דברי ה' כאן באופן דומה – הוצאתיך מן המאסר שהיית נתון בו באור כשדים.

גם על פי האופן שנתבאר לעיל, אשר לפיו מדובר כאן על עצם היציאה מן המקום ולא על הצלה, ניתן להסביר שהוצאה זו – מימד של הצלה יש בה; בכך שלקח הקב"ה את אברהם מאור כשדים והביאו לארץ כנען על מנת לקרבו לעבודתו – הצילו מהגורל הטבעי שהיה מעותד לו, כ'עוד אדם' עלי אדמות, והעניק לחייו משמעות רוחנית היסטורית – "לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ".

"לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ"

המילה "לְרִשְׁתָּהּ" מוסיפה על האמור לפניה, ומלמדת שאין משמעות נתינה זו בעלות גרידא, כך שאברהם וזרעו יהיו הבעלים החוקיים על הארץ אך יושביה ימשיכו לגור בה ולהעלות להם מס וכדומה, אלא "לְרִשְׁתָּהּ" – זרע אברהם יירש בעצמו את הארץ ויכבשנה מיד יושביה, על מנת לגור בה וליישבה.

וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי יֱהֹוִה, בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה?

הרמב"ן מפרש כי כוונת אברהם בשאלה זו היא כיצד יוכל לדעת בוודאות שאכן הבטחה זו תמומש, ולא תתבטל אף אם בניו לא יהיו ראויים לכך על פי מעשיהם. בשונה מהבטחת הזרע, שעליה נאמר "וְהֶאֱמִן בַּה'", ולא חשש שמעשיו יגרמו לה להתבטל – לגבי הבטחה זו לא האמין באופן ודאי שאכן היא תתקיים, משום שחשש שמעשי בניו יבטלו את זכותם לכך; ומדוע בראשונה האמין ולא חשש, ובזו לא האמין וחשש?

על פי דברי הרמב"ן שהובאו לעיל (בפס' ו), מובן ההבדל בין יחסו של אברהם להבטחת הזרע לבין יחסו להבטחת הארץ – רק על הבטחת הזרע נאמר לו בפירוש שלא יירא מפני ביטולה, מכיוון שהיא נחשבת 'צדקה', אך לא על הבטחת הארץ. ואכן כך מבאר כאן הרמב"ן:

והנה עתה לא גזר שיתננה לו, אבל אמר שהוציאו מאור כשדים על דעת שיתננו לו, ולכן חשש אברהם פן יהיה בירושת הארץ תנאי המעשים, אף על פי שאמר לו פעמיים "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל יב ז), [ופעם שנייה: "כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם" – לעיל יג טו)], כי עתה לא יגזור המתנה כאשר גזר לו זרע, ולכן אמר "בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה".

ואינו כשאלת "מָה אוֹת",²²⁹ וגם הקב"ה לא עשה עימו כשאר האותות להראות לו אות או מופת בדבר נפלא, אבל [=אלא] ביקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו הכנענים תשובה ויקיים בהם "רֶגַע אֲדַבֵּר עַל גּוֹי וְעַל מַמְלָכָה לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד, וְשָׁב הַגּוֹי הַהוּא מֵרָעָתוֹ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עָלָיו וְנִחַמְתִּי עַל הָרָעָה [אֲשֶׁר חָשַׁבְתִּי לַעֲשׂוֹת לוֹ]" (ירמיהו יח ז). והקב"ה כרת עימו ברית, שיירשנה על כל פנים.

לדבריו, למרות שכאן נאמר לאברהם "אַל תִּירָא" (פס' א), ומשמעות הדבר היא שאין לו לירא מכך שמה שיובטח לו כעת יהיה תלוי במעשים ויוכל להתבטל, כמובא לעיל (פס' ו) – לא הועילה אמירה זו אלא לגבי הבטחת הזרע, אולם הארץ לא הובטחה לו עדיין במעמד זה – שכן האמירה שבפסוקנו אינה מהווה הבטחה אלא תיאור כוונתו של הקב"ה בעת שהוציא את אברהם מאור כשדים. לפיכך עדיין דאג אברהם מביטולו של ייעוד זה, וביקש על כך אות.

הרמב"ן מדגיש כי בקשה זו של אברהם שונה מבקשות דומות במקרא, כמו זו של חזקיהו: חזקיהו ביקש שייעשה מופת החורג מסדרי הטבע, שיהווה עבורו סימן לכך שאכן הנבואה שנאמרה לו תתקיים; אולם מבוקשו של אברהם אינו מוגדר כסימן אלא כסיבה – פעולה שמצד עצמה תגרום לכך שההבטחה תתקיים, ככריתת ברית.

ניתן גם להסביר באופן נוסף מדוע ביקש אברהם אות רק על הבטחת הארץ ולא על הבטחת הזרע: הבטחת הזרע נועדה להתממש בחיי אברהם; כך הוא יוכל 'לעקוב' אחרי קיומה, ולפנות שוב אל ה' אם יווכח שהיא משתהה מלהתממש. אולם הבטחת הארץ נועדה להתממש רק כעבור כמה דורות, כך שכל חייו יהיה אברהם שרוי באי ודאות לגבי התקיימותה העתידית – ולפיכך ביקש דבר שיאמת אצלו את הידיעה על מימוש הבטחה זו. על כך ייענה אברהם בכריתת הברית, כפי שיתואר בפסוקים הבאים; ברית זו תְּקַבֵּעַ את ההתחייבות, כך שלא תוכל להתבטל מכל סיבה שהיא.

לעומת פירוש הרמב"ן, ממספר מקורות בדברי חז"ל עולה כי פירשו את דברי אברהם כפשוטם – ואכן ראו בכך מידה של חוסר אמונה. כך במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק מח): "אמר לו הקב"ה: אברהם, כל העולם כולו בדברי הוא עומד, ואין אתה מאמין בדברי, אלא אתה אומר: 'בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה'?!", ובתלמוד (נדרים לב ע"א): "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? [...] ושמואל אמר: מפני שהפריז [='שהגדיל לישאל' (רש"י)] על מידותיו של הקב"ה, שנאמר 'בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה'".

פירוש מחודש ומבריק לדברי אברהם הללו כותב רד"צ הופמן, ולפיו אין בשאלה זו כל פקפוק בהתקיימות הבטחת ה', אלא זו שאלה מעשית ומתבקשת:

אברם אינו שואל ישירות אימתי עליו לרשת את הארץ, שכן יודע הוא כי ירושתה של ארץ שכבר מיושבת על ידי אנשים אחרים תלויה במעשיהם של תושביה. לכן הוא מבקש רק לדעת, מהם המומנטים שיביאוהו לרשתה – האם, למשל, עליו להמתין עד שתימלא סאתם של תושבי הארץ? ואם כן, במה יכיר ששעת הירושה הגיעה? או שמא על צאצאיו להוכיח עצמם ראויים לרשתה, ואם כן, מה ילמדם שהגיעו למטרה הנכספת? "בַּמָּה אֵדַע" – כלומר: מה יראה לי או לבניי אחריי, שמועד ירושת הארץ הגיע?

לפי פירוש זה, כוונת השאלה היא "על ידי מה אדע כי הגיעה העת שבה אירש את הארץ?". על שאלה זו תבוא תשובה מפורטת מאת ה' בהמשך הפרק, במסגרת ברית בין הבתרים, שבה יאמר ה' לאברהם כי לאחר ארבע מאות שנה, בדור רביעי, יירשו בניו את הארץ מיד האמורי שאז תימלא סאת עוונותיהם – "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה, כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" (פס' טז).

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל.

"קְחָה לִי"

ביטוי זה מתורגם בתרגום המיוחס ליונתן כ"סַב לִי תִּקְרוּבְתִּין", קח לי תקרובת, קרבן. נראה כי פרשנות זו מבוססת על ההבנה כי פירוש המילה 'לי' בהקשר זה הוא 'עבורי', והוספתה מציינת כי לקיחה זו היא לשם ה', מאחר ובעלי החיים הללו יובאו כקרבן עבורו. כך פירש גם רד"ק: "'קְחָה לִי' – פירוש, להקריבם לפני", וכן רבינו בחיי: "קְחָה לִי' – לשמי, כלומר לשם המיוחד".

כפי שנראה בהמשך, חז"ל ורבים מן המפרשים הלכו בדרך זו, והצביעו על דמיון וקשרים שונים בין מעשה זה לבין תורת הקורבנות. ואכן, המינים המצויינים כאן הם המינים שהכשירה התורה לישראל לקרבן, לימים, ויש להניח כי הקבלה זו אינה מקרית.

אולם על פי פשוטם של כתובים, בעלי חיים אלו לא הובאו כקרבן; הפעולות שנעשו בהם אינן הפעולות הנעשות בקרבן, וגם כפי שנראה בהמשך – פעולה כזו אפיינה מעמד כריתת ברית באופן כללי, שאין כל זיקה בינו לבין קרבן לגבוה.

על פי הבנה זו האחרונה, נראה כי משמעות המילה 'לי' בהקשר זה היא אכן 'עבורי' – אך לא במשמעות של הקרבה, אלא "קְחָה לִי" – ואעשה בהם מה שאני חפץ לעשות; הלקיחה בלבד מוטלת עליך, ואת השלבים שלאחר מכן אעשה אני.²³⁰

"מְשֻׁלֶּשֶׁת"

אונקלוס תרגם: "עגלין תלתא", וכך פירש גם רש"י: "שלושה עגלים";²³¹ ומובן שלפירושם כך הוא גם מובנו של המשך הפסוק – שלוש עיזים ושלושה אילים.

פירוש נוסף כתב אבן עזרא: "והישר בעיניי: בת שלוש שנים"; אולם הרמב"ן הקשה על פירושו:

פירש רבי אברהם: בת שלוש שנים. אבל אונקלוס אמר שלוש, וכן הדבר, כי בת שלוש לא תיקרא 'עגלה', כמו ששנינו: "וחכמים אומרים: 'עגלה' – בת שתיים, 'פרה' – בת שלוש" (פרה א א). [...] וכן "כִּי מְשֻׁלָּשׁוֹת הֵנָּה" (יחזקאל מב ו), שהיו הלשכות העליונות והתיכונות והתחתונות.

מלבד הקושיה על אבן עזרא מההבחנה הלשונית שבדברי המשנה, הרמב"ן מחזק את פירושו שלו ממשמעותה של מילה זו בפסוק ביחזקאל, שאינה מוטלת בספק – הלשכות היו 'משולשות', דהיינו מורכבות משלוש קומות, כמפורש שם בפסוקים.

גם מבחינה דקדוקית נראה יותר הפירוש הראשון, שכן המילה 'משולש' היא מבניין 'פֻּעַל', ומשמעותה: דבר ששילשו אותו. כשאברהם לוקח שלוש עגלות, הרי הוא משלש את מספר העגלות שברשותו, ומשכך – הרי שהעגלה היא 'משולשת'. אולם בעגלה בת שלוש שנים לא נעשתה פעולה אקטיבית של 'שילוש', ואם כך נמצא שאינה 'משולשת'.²³²

אך אם כן, מדוע נאמר "עגלה משולשת" ולא "שלוש עגלות"?

מסביר הרמב"ן: "וייתכן שיהיה טעם "מְשֻׁלֶּשֶׁת" – שיביא אותן רצופות, ויהיה כל מין לבד". אברהם מצטווה לסדר את הבהמות כך שכל מין יעמוד כיחידה אחת, ובנפרד מהמינים האחרים – מה שלא היה במשמע אילו נאמר "שלוש עגלות".

פירוש נוסף הביא 'בכור שור': "יש מפרשים: [עגלה] שמנה וחשובה, כמו 'וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ' (שמות יד ז) – לשון חשיבות, ו[כן] בלשון התלמוד (פסחים סח ע"ב): 'עגלא תלתא'". ההנחה כי המילה 'שליש' מציינת חשיבות, אף כי אינה הכרחית (שכן בפסוק שציטט ניתן לפרשה כ'שלישי למלך')²³³– יש לה מספר סימוכין במקרא: "עֶגְלַת שְׁלִשִׁיָּה" (ישעיהו טו ה), "'שְׁלִשִׁיָּה' – גברתנית" (רש"י שם); "חֶרֶב שְׁלִישִׁתָה [...] הִיא חֶרֶב חָלָל הַגָּדוֹל" (יחזקאל כא יט), "יש מפרשים 'שְׁלִישִׁתָה' – גדולה" (רד"ק שם); "הֲלֹא כָתַבְתִּי לְךָ שָׁלִישִׁים" (משלי כב כ), "'שָׁלִישִׁים' – גיבורים" (מדרש משלי שם).

אם כן, לפירוש זה 'משולשת' היינו מפוטמת ומושבחת, ודרישה זו עשויה להיות מובנת על פי הפרשנות הרואה בלקיחה זו מימד של הקרבת קרבן, כמובא לעיל – וקרבן יש להביא מן הבהמות הטובות.²³⁴

"וְתֹר וְגוֹזָל"

"תֹר" הוא מין עוף הדומה ליונה, ונזכר בתורה כמין הכשר לקרבן: "וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ" (ויקרא א יד), ואילו זהותו של מין ה"גוֹזָל" לא נתפרשה בכתוב; וכתב על כך הרד"ק:

ולא ידענו מאיזה מין מהעופות היה הגוזל, כי כל קטני העופות יקראו 'גוזל', כמו שאמר על בני נשר "עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף" (דברים לב יא). ואונקלוס תרגום "ובר יונה", וכן הוא האמת, כי הוא הַכָּשֵׁר לקרבן.

כך פירש גם הרמב"ן (בפס' י):

כי ה'גוזל' – בן יונה, ואמר בו 'גוזל' [מפני] שלא הוכשרו במין ההוא [-יונים] אלא הקטנים.²³⁵ ואף על פי שכל קטני העופות ייקראו גוזלים [...] – הבין אברהם מעצמו המין הנבחר. או הקריב בן יונה ברצונו, והכתוב בחר לעולם במין אשר הקריב הזקן.

לדבריו, אברהם הבין מעצמו כי יונים הם המין הנבחר והראוי לקרבן, מלבד התורים; יש להניח כי הבין כך מחמת דמיון המינים זה לזה ומחמת תכונותיה של היונה.²³⁶ הרמב"ן מציע אפשרות נוספת, בכיוון הפוך, שיש בה מן החידוש – התורה הכשירה לימים דווקא את בני היונה (מלבד התורים) מפני שזהו המין שבחר בו אברהם לברית בין הבתרים.

המשמעות הסמלית

רמז ושורש לתורת הקורבנות

כאמור, חז"ל והמפרשים ראו במעשה זה רמז ושורש לעבודת הקורבנות; רש"י (בפירושו השני) פירש – על יסוד דברי התלמוד (תענית כז ע"ב) והמדרש (בראשית רבה מד יד) – את שאלת אברהם "בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה" ואת תשובת ה' "קְחָה לִי" וכו', כנסובות על עניין זכות הקורבנות: "'בַּמָּה אֵדַע' [...] אמר לפניו: הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה, אמר לו הקב"ה: בזכות הקורבנות".

בהתאם לקו פרשנות זה, מפרט המדרש (שם) כיצד המינים והמספרים שנצטווה עליהם אברהם רומזים למיני הקורבנות (וכעין זה מביא גם רש"י):

הראה לו ג' מיני פרים וג' מיני שעירים וג' מיני אילים. ג' מיני פרים: פר יום הכיפורים, ופר הבא על כל המצוות [=העלם דבר], ועגלה ערופה. וג' מיני שעירים: שעירי רגלים, שעירי ראשי חדשים, ושעירה של יחיד. וג' מיני אילים: אשם ודאי, ואשם תלוי, וכבשה של יחיד. ותור וגוזל – תור ובר יונה.

אף הרמב"ן פירש זאת כרמז לקורבנות, ובאופן פשוט יותר:

ורמז כי שלושה קורבנות מהן יקריבו לפניו זרעו, העולה והחטאת והשלמים; כי האשם כחטאת הוא, אין ביניהם לבד השם.²³⁷

לפירושו, הרמז אינו למיני קורבנות המיוחדים לכל מין בפני עצמו, כפירוש המדרש, אלא לשלושת סוגי הקורבנות המרכזיים: החטאת והאשם – שבאים לכפר על חטא, העולה – שבאה 'לרצון' ולפיוס, והשלמים – שמביאים שלום לעולם, ולשם אכילת בשר בקדושה.²³⁸ אברהם הצטווה להביא מכל אחד מן המינים הכשרים לקרבן שלושה פרטים, כנגד שלושה סוגי הקורבנות הללו.

רמז לשעבוד מצרים והשיבה לארץ

אולם, כאמור, ברובד הפשט של הכתובים לא מפורש על קיומה של זיקה בין מעשה זה לבין תורת הקורבנות; ואם כך, יש למצוא את משמעותם של המינים והמספרים האמורים כאן – מתוך עיון בפרשייה זו עצמה.

לקיחת הבהמות ובתירתן היוו הכנה לכריתת הברית שלאחר מכן, שתוכנה היה ההודעה על גלות מצרים ועל ירושת הארץ; ואם כן, מסתבר ש'תפאורה' זו לברית משקפת את תוכן הדברים שייאמרו בה, ומוסיפה לו ביאור ומשמעות.

בכיוון זה פירש רש"ר הירש, בהרחבה רבה:²³⁹

זו ההודעה שניתנה לאברהם כתשובה לשאלתו. היא הגידה מראשית אחרית; וכך היתה לבניו מקור של עידוד, יסוד של ביטחון ותוחלת; ממנה למדו לצפות לגאולה בעיצומן של צרות הגלות. והיא לא נאמרה לאברהם במילים בלבד; אלא נחרתה במעמקי ליבו על ידי אות סמלי, מעשה וחוויה. אימת הלילה שאין לו סוף, ושמחת הלב בבוא קץ הגאולה – כל זה כביכול עבר על אברהם כסימן וחוויה סמלית. כך נחרתו הדברים במעמקי ליבו וכך נמסרו לבניו: לא כחזון לעתיד לבוא, אלא כאמת שכבר היתה למציאות. הפסוק "יָדֹעַ תֵּדַע [כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ]" וגו' (פס' יג) הוא פתרון ופשר לסמל שלפניו; הוא מתרגם למילים את האותות, המעשים והמאורעות. תפקידנו למצוא את הקשר בין האות הסמלית לבין תכנה המפורש לאחריה.

לאחר הקדמה זו, מפרש את משמעות המינים, המספרים, והביתור:

ועתה, אם נשווה את הסמל עם שברו [=פתרונו], הרי גלוי לעין מיד: ביתור הבהמות וירידת העיט על פגריהן מסמלים את אימת המוות, שנגזרה על הדורות הבאים. מכאן, שבהמות אלה מסמלות את הדורות הבאים; והנה נאמר כאן, שרק דור רביעי יזכה לגאולה, ואילו שלושה דורות יימקו בגלות. ומכאן ברורה המשמעות הסמלית של לקיחת הבהמות שלוש פעמים: שלוש פעמים יקריבו בניך קרבן, הוה אומר: שלושה דורות ימסרו את עצמם בידי ה'; הם יקריבו לה' את ה"עגלה", ה"עז" וה"איל", את ה"תור" וה"גוזל" שבהם. "ויבתר" – בשלושה דורות אגזור כליה על בחינת ה"עגלה", "העז" וה"איל"; ואחיה בהם רק את בחינת ה"תור" וה"גוזל" [...].

שלושת מיני הבהמות מסמלים שלושה צדדים שונים באופייה של האומה, שכולם יימסרו לה', ואף יהיו 'מבותרים' ומדוכאים, במשך שלושת הדורות של גלות מצרים – המסומלים בשילושו של כל אחד מהמינים. לעומת זאת, התור והגוזל מסמלים צד מסויים שאמנם לא יופיע בגלוי בעת דורות השעבוד – כפי שמתבטא בכך שהם מוגשים ונמסרים כאן לפני ה' כקרבן – אך יישאר קיים בטבע האומה גם בעיתים הללו, ולפיכך הם לא בותרו; וכפי שמסביר בהמשך:

נותר לנו לפרש, מה משמעות עגלה, עז, איל, תור וגוזל [...]: מין הבקר, השור, מייצג את בהמת העבודה [...] את כוח המעשה והפעילות. [...] העגלה מסמלת את כוח המעשה בראשית צמיחת התפתחותו. [...] העז היא כשמה – עזה, תקיפה וקשה [...] היא מסמלת איפוא את כוח ההתנגדות, את העצמאות. [...] האיל הוא כשמו – הכבש הבוגר, ההולך לפני העדר ברוב אֱיָל. הוא מסמל איפוא את גדולי העם, עתירי הנכסים: "אֵילֵי הָאָרֶץ" (יחזקאל יז יג) [...] – האיל מסמל את בעלי הרכוש. [...] ציפור טהורה [...] הבורחת ופורחת, שרודפים אחריה בערמה, והיא נמלטת בכנפיה [...] ויש במינה תור וגוזל: הדור הקשיש [-תור] פורש את כנפיו על הצעירים [-גוזל] ומגן עליהם בכוח מעופו.

עתה, אם נתרגם את הסמל לשפת מילים, תהיה זו משמעות "קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל": העמד את עצמך או את בניך לרשותי; שלוש פעמים מסור לי את כוח המעשה, שלוש פעמים – את כושר ההתנגדות, שלוש פעמים – את הרכוש והזכויות, ומסור לי גם את כוח המעוף, המנשא ומנטל צעירים עם קשישים.

"וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה": הוא העמיד לרשותו את כל אלה; "וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ": ה' בתר אותם בתווך;²⁴⁰ בשלושה דורות של בני אברהם הוא שבר את כל כוח המעשה, את כל כושר ההתנגדות ואת כל הזכויות; "וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר": אך לא שבר את כוח המעוף, את הגבורה הפנימית והערטילאית, המתרוממת מעל כל מצוקה.

ובמילים אחרות: "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ"; הם יהיו נטולי זכויות בארץ לא להם – הנה זה האיל המבותר; הם יהיו עבדים, נטולי כוח פעילות – הנה זו העגלה המבותרת; הם יהיו מעונים ויסבלו את הכל בלא התנגדות – הנה זו העז המבותרת; ואף על פי כן יהיו מזומנים לגאולה – "וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר".

[...] "וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ": הבתרים המקבילים היו זה מול זה – כמצפים לאיחודם מחדש; משום כך סמך לו: "וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר" – כוח המעוף לא נשבר, ומכאן היסוד לתקוות האיחוד.

שלושת מימדי השעבוד המתבטאים בשלושת מיני הבהמות – הגרות וחוסר הזכויות, העבדות, והעינוי, מפורשים בדברי ה' שנאמרו בברית, כמפורט בפסוק יג: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם". בכך פירוש זה מעוגן היטב בפשט הכתובים, שעליו להיות מפורש מתוך עצמו.

תור וגוזל ביאור נוסף

על בסיס פירוש זה, ניתן להסביר באופן נוסף את משמעותם הסמלית של התור והגוזל: לעומת העגלות, העיזים והאילים, שהיו שלושה שלושה, כנגד שלושת דורות השעבוד – התור והגוזל, שהיו אחד מכל מין, מסמלים את הדור הרביעי שישוב לארץ, כדברי ה': "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (פס' טז).²⁴¹ הציפורים מבטאות את המעוף והחופש, וכאן הן מסמלות את חירות ישראל מהשעבוד ומהגלות. מינים אלו מתאימים באופן מיוחד לסמל את שיבת ישראל לארץ המובטחת, שכן טבעם הוא לשוב למקומם; יונת הבית מלומדת לשוב אל ביתה, כדברי הנביא: "מִי אֵלֶּה כָּעָב תְּעוּפֶינָה וְכַיּוֹנִים אֶל אֲרֻבֹּתֵיהֶם" (ישעיהו ס ח), והתור למוד לשוב לארצו לאחר נדידתו, כדברי הנביא: "גַּם חֲסִידָה בַשָּׁמַיִם יָדְעָה מוֹעֲדֶיהָ, וְתֹר וְסִיס וְעָגוּר שָׁמְרוּ אֶת עֵת בֹּאָנָה" (ירמיהו ח ז). דימוי זה מבטא את המסר כי כניסת ישראל לארץ אינה אלא שיבה למקומם הטבעי, ואף על פי שלא היו בה מעולם – זהו ביתם, והם שבים אליו כיונה השבה אל ביתה; כך היא גם לשון הכתוב: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" – האבות נטעו בארץ את שורשיה של האומה, וביאת בניהם אליה אינה כניסה למקום חדש אלא שיבה אל צור מחצבתם.

אם כן, מדוע יש צורך גם בתור וגם בגוזל, ולא די באחד מהם? ייתכן שיש בכך ביטוי לשני הפנים של דור הבאים לארץ: מצד אחד, הרי הם ממשיכים את דרך אבותיהם – הם אינם מהווים התחלה מאפס, אלא המשך של דורות עברו, כך שהם כתור בוגר – עַם שכבר עברו עליו דורות רבים. מאידך – דור זה היווה התחלה חדשה; חיי האומה בארץ ישראל הינם בעלי נופך ייחודי, השונה במהותו מאופי חייה בגלות מצרים או בנדודי המדבר. במצרים היו משועבדים, ובמדבר חיו תחת השגחה ניסית גלויה, בעמוד אש וענן, באר מרים, המן והשליו; ואילו בארץ ישראל יחיו באופן טבעי ויבססו ממלכת כהנים וגוי קדוש מתוך סדרי החיים והטבע. זהו מימד ה'גוזל' שהתבטא בבני 'דור רביעי', שמבחינתו הם היוו התחלה חדשה מלאה בכוחות חיים צעירים ורעננים.²⁴²²⁴³

וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה, וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ, וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ, וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר.

"וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ" מי?

ההבנה הפשוטה היא שתיאור זה מתייחס לאברהם, וכהמשך לתחילת הפסוק, כך שישנו תיאור של רצף פעולות: "וַיִּקַּח... וַיְבַתֵּר... וַיִּתֵּן". כך מפורש במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כח): "לקח אברהם חרבו, וביתר אותם כל אחד ואחד לשניים"; ומסתבר, שפעולה זו נעשתה על פי ציווי ה', כפי שכתב רד"ק: "מה שבתר ומה שלא בתר – הכל היה במצוות האל, ואף על פי ש[הכתוב] לא זכר [=הזכיר] זה".

אולם רש"ר הירש כתב: "ברור שהנושא של 'וַיְבַתֵּר' הוא ה', ולא אברהם; שכן, רק אחר כך [בפסוק הבא] הוא מבליט את אברהם כנושא: 'וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם'". הבנה זו מתאימה לדרך שבה פירש לעיל את משמעותה הסמלית של הבתירה, כביטול כוחות מסויימים של זרע אברהם – שנעשה על ידי ה', באמצעות שעבוד מצרים; אולם גם לפי דרכם של הפרשנים הרואים בביתור הבהמות רמז לביטול העתידי של כוח המלכויות (ראה להלן) – מתאים יהיה לפרש שפעולה זו נעשתה על ידי ה', כשם שהנמשל שלה עתיד להעשות על ידו.

לעומת זאת, לפי הפרשנות הרואה במעשה זה מימד של הקרבת קרבן, יהיה מתאים יותר לפרש שפעולת הבתירה נעשתה על ידי אברהם.

שאלה זו תלויה במידה רבה באופן הפרשנות של הביטויים "קְחָה לִי" ו"וַיִּקַּח לוֹ" (כמבואר לעיל על תחילת הפסוק הקודם); אם הכוונה היא: לי – לשמי, לשם קרבן, כדברי המפרשים – אזי גם כאן מסתבר לפרש שאברהם ביצע את פעולת הביתור, המקבילה לפעולת השחיטה בקרבן רגיל. אולם אם הכוונה היא: הגש לי, ואני אעשה את הפעולות משם והלאה – הרי שכבר ממשמעות הכתוב בביטוי זה מובן כי פעולת הביתור נעשתה על ידי ה', באשר על אברהם לא הוטל אלא לקחת ו'להביא' לה', ותו לא.²⁴⁴

משמעותו הסמלית של הביתור

כתב רש"י:

"וַיְבַתֵּר אֹתָם" – חלק כל אחד לשני חלקים. ואין המקרא יוצא מידי פשוטו: לפי שהיה כורת עימו ברית לשמור הבטחתו להוריש לבניו את הארץ, כדכתיב: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר" וגו' (פס' יח), ודרך כורתי ברית לחלק בהמה ולעבור בין בתריה, כמה שנאמר להלן "הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל" (ירמיהו לד יט), אף כאן "תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים" הוא שלוחו של שכינה שהוא אש.

המנהג בזמן המקרא היה לכרות ברית באמצעות מעבר בין בתרי בהמה (וייתכן שמכך הביטוי 'כריתה' בהקשר של ברית). כך נזכר בספר ירמיהו, בהקשר לברית שכרתו אנשי ירושלים לשחרר את עבדיהם ולאחר מכן הפרו אותה: "וְנָתַתִּי אֶת הָאֲנָשִׁים הָעֹבְרִים אֶת בְּרִתִי אֲשֶׁר לֹא הֵקִימוּ אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי, הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו, שָׂרֵי יְהוּדָה וְשָׂרֵי יְרוּשָׁלִַם הַסָּרִסִים וְהַכֹּהֲנִים וְכֹל עַם הָאָרֶץ, הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל" (ירמיהו לד יח-יט).

אף כאן, לקיחת הבהמות ובתירתן היו לצורך כריתת הברית, שבה התחייב הקב"ה לאברהם לתת לבניו את הארץ, כפי שיסופר בהמשך הפרק. הקב"ה עבר כביכול בין הבתרים, באמצעות תנור העשן ולפיד האש שייצגו אותו, ובכך התחייב להבטחה זו; ומכיוון שברית זו היתה חד צדדית, שכן אברהם לא נדרש להתחייב בדבר מה במסגרת הברית – הוא עצמו לא הוצרך לעבור בין הבתרים. אם כן, כל המשמעויות הסמליות השונות שישנן במעשה המתואר כאן, על כל פרטיו, אינן באות אלא על גבי משמעות בסיסית זו.

נראה שטעם הדבר שכריתת ברית היתה נעשית בצורה כזו, הוא שכשם ששני הבתרים העומדים זה מול זה מהווים יחד גוף אחד שלם, כך שני כורתי הברית מתאחדים לשותפות מסויימת והתחייבות סביב נושא הברית, והמעבר בין הבתרים – במקום החיבור ביניהם – מבטא את החיבור בין שני הצדדים הבאים עתה בברית. וכך כתב בעל 'ספר העיקרים' (ד מה):

והטעם לפועל הזה בכריתת הברית הוא, שכריתת הברית הוא קשר קיים בין שני אנשים כורתי הברית כדי לקשור ולדבק האהבה ביניהם, עד שיהיו שניהם כאילו הם גוף אחד וישמור כל אחד מהם את חבירו כשמירתו את עצמו. לפיכך היו כורתין בעל חיים לשניים ועוברין בין הבתרים ההם, לאות כי כמו ששני הבתרים ההם היו גוף אחד בבעל חיים ההוא בהיותו חי, והיה כל חלק מהם מרגיש בצער חבירו [...] כן שני האנשים כורתי הברית יהיו כגוף אחד בהיותם בחיים.²⁴⁵

לעיל הובאו מספר פירושים בנוגע למשמעות הסמלית של הבהמות הללו ושל בתירתן, ונזכיר כעת אפשרות נוספת המובאת בדברי המפרשים, שלפיה הבהמות שלקח אברהם מסמלות את המלכויות, ואילו התור והגוזל מסמלים את ישראל; הבהמות נבתרו – ובכך מתבטאים שבירתן וביטול כוחן של המלכויות, ואילו הציפורים לא נבתרו – כרמז לנצחיותו של עם ישראל.²⁴⁶ בברית זו יודיע הקב"ה לאברהם על השעבוד הראשון של עם ישראל – השעבוד למלכות מצרים, והאלמנטים המלווים את הברית רומזים לשעבודים למלכויות שתעמודנה לאחר מכן.

כך כתב רש"י:

"וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר" – לפי שהאומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים, שנאמר: "סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים" וגו' (תהלים כב יג), ואומר: "הָאַיִל אֲשֶׁר רָאִיתָ בַּעַל הַקְּרָנָיִם – מַלְכֵי מָדַי וּפָרָס" (דניאל ח כ), ואומר: "וְהַצָּפִיר הַשָּׂעִיר – מֶלֶךְ יָוָן" (שם שם כא). וישראל נמשלו לבני יונה, שנאמר: "יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע" (שיר השירים ב יד). לפיכך בתר הבהמות – רמז על האומות שיהיו כלין והולכין, "וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר" – רמז שיהיו ישראל קיימין לעולם.

בצורה מפורטת יותר פירש זאת רד"ק:

ורמז לו בזה שכל האומות האלה שהרעו לישראל כולם יהיו מחולקים ומבותרים, ויהיו אלה כנגד אלה וילחמו זו בזו עד שיכלו, וכן יהיו מחולקים בתורתם ובאמונתם, כי זה גורם השנאה והתחרות אשר ביניהם עד אשר יכלו אלו את אלו. ולא יהיה כן בישראל, אף על פי שהיה מעט זמן מלחמה בין אפרים ויהודה – תורתם ואמונתם לא נחלקה, ולימות המשיח יהיו לאחדים, לא יהיה ביניהם קנאה ותחרות, כמו שאמר: "אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם" (ישעיהו יא יג), לפיכך אמר "וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר", וב"ציפור" הוא כולל התור והגוזל, כי ישראל מפוזרים בגלות בארבע רוחות השמיים, והם לעם אחד דבקים בתורתם ובאמונתם כולם ממזרח עד מערב, תורה אחת להם, לא שינו דתם במצר הגלות והגזירות הקשות העוברות עליהם תמיד.

באופן נוסף מסביר הרמב"ן את משמעות הביתור, על פי השיטה המקשרת בין מעמד זה לתורת הקורבנות: "והנה ידע שאלה יהיו הקורבנות, וכל הקורבנות ייבתרו: העולה לנתחים, והשלמים לחזה ושוק וחלבים, והחטאת והאשם לחלביהן". אם כן, למרות שביתור לשני חצאים שווים כמו זה שנעשה כאן אינו קיים בקורבנות, עצם מושג הביתור נעשה בכל אחד מהם בצורה המיוחדת לו כפי שמפרט הרמב"ן, ובהתאם לכך גם בבהמות אלו, שהיו כעין קרבן, ביצע אברהם פעולה זו.

"וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ"

המילה 'איש' במקרא – במובנה הרחב – אינה מציינת בהכרח אדם, אלא ישות, כדברי המלבי"ם (ויקרא א, תורה אור):

שם 'איש' – שורשו 'יש', מורה שהוא יש ונמצא, וכולל במובנו הרחב כל יש ונמצא. ולכן בא בהשאלה על המלאכים – "וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל" (דניאל ט כא), על הכרובים – "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו" (שמות כה כ), על בעלי חיים – "שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (בראשית ז ב).²⁴⁷

אם כן, גם בפסוקנו המילה 'איש' מתייחסת לבתרים; אולם הפסוק קשה להבנה מבחינה תחבירית – מה פירוש 'איש בתרו'? מיהו ה'איש'? ו'בתרו' של מי הוא? ולמי מתייחסת המילה 'רעהו'?

נראה שהמילה 'איש' אינה מתייחסת לכל בתר בפני עצמו, שאם כן אין משמעות לביטוי 'איש בתרו' – הן ה'איש' הוא ה'בתר' עצמו; אלא מילה זו מתייחסת לכל אחת מהבהמות, ובכללה שני בתריה גם יחד. ושיעור הכתוב: הוא סידר את הבהמות המבותרות כך שכל 'איש' מהן היה ערוך באופן של 'בתרו לקראת רעהו', דהיינו: 'בתרו' של ה'איש' – החצי שבותר ממנו, היה לקראת 'רעהו' של הבתר האמור, כלומר החצי השני.

פרט זה מדגיש את המשמעות האמורה לעיל: שני החצאים עומדים זה לקראת זה, כשני חצאים של דבר אחד שלם, והמעבר ביניהם כביכול מאחד אותם, ומבטא את האיחוד שבין כורתי הברית. אף לא נאמר כאן "איש בתרו נגד רעהו", אלא "לקראת", מילה המציינת מגמה של תנועה לעבר השני – כביכול כל אחד מהחצאים חפץ להתקרב אל החצי השני ולהתאחד עימו.

באופן נוסף ניתן לפרש, ש'בתר' הוא מקום החיתוך עצמו, ולא החצי כולו. לפי זה, 'איש' הוא כל אחד מן החצאים, ו'בתרו' הוא המקום שבו נחתך; ושיעור הכתוב: הוא סידר כל "איש"=חצי בהמה, כך שהיה "בתרו לקראת רעהו" – המקום שבו הוא היה חתוך, עמד לקראת מקום החתך של החצי שכנגדו. בכך מדגיש הכתוב את הרעיון המתבטא בתפאורה זו של הברית – שני החצאים עומדים בצורה של בהמה שלימה (מה שלא היה כן אילו כל אחד מהחצאים היה עומד בכיוון אחר), ומסמלים בכך את מגמת האיחוד בין השניים, כפי שהתבאר לעיל.²⁴⁸²⁴⁹

"וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר"

כתב אבן עזרא: "'הַצִּפֹּר לֹא בָתָר' – התור והגוזל, כי 'ציפור' שם כלל"; המילה 'ציפור' מציינת את שם המין, הכולל בענייננו את שני הפרטים שהובאו ממנו – התור והגוזל.

בטעם הדבר שלא בתר את התור והגוזל, הובאו לעיל דברי המפרשים שביארו כי הללו רומזים לעם ישראל, ואי בתירתם רומזת לאחדותו ונצחיותו. כמו כן, הובאו גם דברי רש"ר הירש, שהללו לא בותרו מפני שהם מבטאים את תכונת המעוף והחירות שנותרה קיימת בישראל גם בזמן גלות מצרים, וכן פירוש נוסף שלפיו הם לא בותרו מכיוון שהם מסמלים את הדור הרביעי, דור באי הארץ, שכוחותיו ותכונותיו לא נשברו בעול שעבוד מצרים. הרמב"ן מבאר זאת באופן נוסף, כהמשך לקו הפרשנות המקשר בין מעשה זה לבין תורת הקורבנות: "כי בכל העוף הקרב נאמר 'לֹא יַבְדִּיל' (ויקרא א יז) [=לא יפריד את גוף העוף לשניים]".

כריתת הברית נעשתה באמצעות מעבר בין הבתרים, כמתואר בהמשך הפרק – "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה" (פס' יז); ואף התור והגוזל היו שותפים בה למרות שנותרו שלמים, שכן הועמדו זה מול זה ותנור העשן ולפיד האש עברו גם בין שניהם, וכדברי הרמב"ן: "נתן התור והגוזל איש לקראת רעהו, כי גם הם היו בברית, אבל לא בתר אותם בתווך".

אלא שאם כך, לכאורה חסר בזה עיקר המשמעות – מעבר בין שני חצאים; שכן, כמבואר לעיל, העמדת "אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ" מבטאת את השאיפה לאיחוד בין השניים, באשר באמת הם גוף אחד – ובכך היא מסמלת את האיחוד בין כורתי הברית. אך העמדת התור מול הגוזל ריקה ממשמעות זו, שכן הם שני פרטים נפרדים!

ה'אמת ליעקב' מיישב זאת ומסביר כי מחמת שלתור וליונה ישנה תכונה מיוחדת לדבוק בבן זוגם,²⁵⁰ הרי ששני הפרטים כאן מייצגים כביכול זוג טבעי ומאוחד, הנחשב לצורך העניין כגוף אחד שלם שנחלק לשניים.

וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים, וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם.

"וַיֵּרֶד הָעַיִט"

באופן פשוט, "עיט" הוא שם של מין עוף דורס, וכך משמע מכמה מפרשים; אולם לדעת רד"ק "העיט הוא שם לעופות הדורסים" באופן כללי, ואינו מציין בדווקא מין מסויים.²⁵¹

בפסוקנו, ניתן לפרש ש"העיט" מציין פרט בודד, וייתכן גם שהוא שם קיבוצי לפרטים רבים של עיט, כמו בפסוק "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר" (בראשית לב ו) ועוד. ניתן גם לפרש כי מילה זו אינה מציינת כאן את העופות עצמם אלא את פעולתם; העופות עטו על הפגרים, ובכך נוצרה תנועה של 'עיט' לכיוונם.²⁵²

מהמשך הפסוק – "וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם" בלשון רבים, משמע לכאורה כמו האפשרות השנייה או השלישית – שירדו על הפגרים עופות רבים; אולם ניתן לפרשו גם על פי האפשרות הראשונה, כפי שיבואר להלן.

"עַל הַפְּגָרִים"

בפסוק הקודם הם כונו 'בתרים' – "וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ", בפסוק יז הם מכונים 'גזרים' – "אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה", ובפסוקנו הם מכונים 'פגרים' – "וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים". וטעם הדבר, שבשני הפסוקים הנזכרים הכתוב מתייחס אליהם מצד העובדה שהם היו חצאים; אולם כאן הם מכונים 'פגרים', שכן העיט ירד עליהם מחמת היותם פגרים – ולעניין זה אין משמעות לכך שנחצו לפני כן.

"וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם"

כתב רש"י: "לשון נשיבה והפרחה, כמו 'יַשֵּׁב רוּחוֹ' (תהלים קמז יח)". מן ההכרח לפרש כך, שכן אילו היתה מילה זו מלשון 'השבה' והחזרה – הי' היתה מנוקדת בקמץ, הש' היתה מנוקדת בסגול ולא היתה דגושה, והמילה היתה נקראת במלעיל – "וַיָּשֶׁב" (כמו לעיל יד טז: "וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ"). וכך כתב אבן עזרא: "וַיַּשֵּׁב' – בדגשות הש', תחת הנ' המובלע", כלומר שמשמעות המילה היא כמו "וַיַּנְשֵׁב".

כאמור לעיל, מלשון הרבים "אֹתָם" משמע ש"הָעַיִט" הנזכר כלל פרטים רבים. אולם אבן עזרא מציע פירוש נוסף, אשר לפיו המילה "אֹתָם" מתייחסת לפגרים, הנזכרים אף הם בפסוקנו, וכוונת הכתוב היא: אברהם השיב רוח על הפגרים, ומחמת זאת הסתלק העיט שהיה עליהם; ואין הבדל בין הפירושים בהבנת אופן פעולתו של אברהם, אלא במשמעות לשון הכתוב בלבד.

המשמעות הסמלית

'תרגום ירושלמי' מפרש את פסוקנו כך: "וְהָדֵין עוֹפָא מְסַאֲבָא אִילֵין אִינוּן מַלְכְּוָותָא דְאַרְעָא עוֹבְדֵי אֱלִילִים וִיהֵי כַד יֶהֱוָיָן עַיְצִין עֵיצִן בִּישִׁין עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל זְכוּתֵיהּ דְאַבְרָהָם צַדִיקַיָא מְבַטְלָא יַתְהוֹן [=וזה העוף הטמא אלו הם מלכויות הארץ עובדי אלילים, וכשתהיינה נועצות בעצות רעות על בני ישראל – זכותו של אברהם הצדיק תבטל אותן]".

מהן אותן 'עצות רעות'? רד"ק, שפירש בכיוון זה, מתייחס לעצות לפגוע בישראל במישור הפיזי:

ואברם היה מנשב אותם ומפריחם מעליהם, רמז לו בזה כי בכל דור ודור אומות העולם עומדים עלינו לכלותנו, והקב"ה מצילנו מידם בזכות אברהם, כמו שנאמר: "וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם [...] וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים" (ויקרא כו מד-מה).

אולם ניתן גם לפרש כי עיקר הרמז הוא למגמתם של אומות העולם לפגוע בעם ישראל במישור הרוחני, ולנתקם מבריתם עם ה'. העיט, העוף הטמא והדורס, מסמל כאן את אומות העולם, המנסות להפריע לברית שבין ה' וישראל; על ידי בתרי הפגרים נעשית במעמד זה כריתת הברית, והעיט היורד עליהם על מנת לאכלם מבקש כביכול למנוע אותה – ואכן, בכל הדורות ניסו הגויים להניא את ישראל מאמונתם בה' ולנתקם מבריתם עימו.

התרגום ורד"ק מפרשים, כאמור, שהַשָּׁבַת אברהם את העיט רומזת לזכותו של אברהם שתעמוד לזרעו ומכוחה ה' יושיע אותם; אולם ניתן גם לפרש להפך, כך שאברהם מייצג כאן את עם ישראל עצמו: הַשָּׁבַת אברהם את העיט מסמלת את מאבקם העיקש של ישראל למען דבקותם בה', בעבודתו ובאמונה בו – "כָּל זֹאת בָּאַתְנוּ וְלֹא שְׁכַחֲנוּךָ וְלֹא שִׁקַּרְנוּ בִּבְרִיתֶךָ, לֹא נָסוֹג אָחוֹר לִבֵּנוּ וַתֵּט אֲשֻׁרֵינוּ מִנִּי אָרְחֶךָ" (תהלים מד יח-יט). פעולה זו, מדגיש הכתוב, נעשתה על ידי אברהם – "וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם"; וזאת בשונה מהפעולות המתוארות בפסוק הקודם – שאף על פי שנעשו על ידו (ראה בעניין זה לעיל), לא נזכר שמו עליהן. אברהם, המייצג בברית גם את זרעו אחריו, בעצמו מַשיב את העיט ומרחיק מעליו את המונעים והמפריעים לבריתו עם ה'. פרט זה מסמל כי עם ישראל עצמו יהיה זה שיעמוד כנגד אומות העולם המבקשות להרחיקו מאמונתו, ואף על פי שיזכו לסיוע ממרום – נדרשת בזה עמידה איתנה מצידם, וכפי שאכן היה לאורך הדורות.

הרלב"ג פירש בכיוון דומה, אלא שלדבריו העיט מסמל באופן ספציפי את מלכות מצרים (ואכן מסתבר לפרש כך ברובד הפשט, באשר שעבוד מצרים הוא נושא הדברים שייאמרו בהמשך):

והנה העיט היה משל לזה הגוי אשר יכסוף לטרוף זרעו ויחשוב להפר הברית אשר בין ה' יתברך ובין אברם. והנה הודיע אותו ה' יתברך שיקח נקמתו מהגוי ההוא, לפי שהיה זה כלי להשים את ישראל באמונה האמיתית, רצוני לומר המכות אשר היכה ה' יתברך המצרים [...] כדי שידעו ישראל כי הוא ה' [...], ובזה האופן התקרבו ישראל לעבודת ה' יתברך והיו ראויים לירושת הארץ.

נראה מדבריו כי הַשָּׁבַת אברהם את העיט מעל הפגרים רומזת למכות מצרים, שגרמו אף הן להפרדה בין מצרים ובין ישראל, וחשיבות רמיזת פרט זה נעוצה בכך שהוא אשר הביא את ישראל לידי אמונה בה', ומכוחה זכו להיות ראויים לירושת הארץ – שהיא נושא ההבטחה שתיאמר להלן.²⁵³

וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם, וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו.

"וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא"

הכתוב מציין כי הנבואה שתיאמר לאברהם בפסוקים הבאים, נאמרה לעת ערב סמוך לשקיעת השמש: "וַיְהִי [העת שבה] הַשֶּׁמֶשׁ [עמדה] לָבוֹא [=לשקוע]".

עת זו מתאימה לתוכן הנבואה, שתודיע על גלות מצרים והשעבוד – "כי צרת הגלות ידמה תמיד כחשכת הלילה ושקיעת אור השלווה וההצלחה" (מלבי"ם), וכן כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "השגחת ה' בגלוי מכונה בשם 'שמש', כדכתיב בתהלים (פד יב): 'כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה' אֱלֹהִים' וגו', וראה שהגיע שעה שהשגחתו יתברך יהי נסתר".²⁵⁴

אם כן, מדוע נאמרה הנבואה דווקא סמוך לשקיעת השמש, ולא בלילה עצמו?

ייתכן שאילו היתה הנבואה נאמרת בעת הלילה, לא היה ניכר בעיני אברהם שהחשכה הגדולה – הנזכרת בהמשך הפסוק – הינה חלק ממראה הנבואה, ולא חשכת הלילה. הפלת "אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה" על אברהם מבעוד יום, שהיוותה מעבר דרמטי מאור לחושך, הגבירה את אפקט החשכה והדגישה את המסר שהוא נועד להעביר.

"וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם"

מצב של 'תרדמה' מאפיין קבלת נבואה באופן כללי, כפי שנאמר: "אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב ו), וכדברי הרמב"ם (בהקדמה לפרק חלק): "שכל נביא לא יבואהו החזון אלא בזמן השינה [...] או ביום לאחר תרדמה הנופלת על הנביא ומצב שבו שובתים כל חושיו ומתרוקנת מחשבתו כעין שינה". כאן הוזכרה בפירוש נפילת התרדמה, כדי לציין את השלב שבו התרחש המעבר מהמציאות הריאלית למראה הנבואה: בתירת הבהמות היתה במציאות, ואילו "אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה" היתה כבר במסגרת חזיון הנבואה שנראה לאברהם בנפול התרדמה עליו, ולא היתה זו חשכת הלילה.

אבן עזרא ורד"ק (בראשית ב כא) פירשו כי "תרדמה יותר משינה", כלומר המושג 'תרדמה' מציין שינה עמוקה יותר. וראה בספרנו 'אור עולם' (ח"א עמ' 131-129) – שם הארכנו בביסוס האפשרות כי 'תרדמה' אינה מציינת בדווקא שינה, עמוקה יותר או פחות, אלא מצב של ערפול חושים; זהו המצב ששרוי בו האדם בעת קבלת נבואה, וכך אירע לאברהם בשלב המתואר בפסוקנו.

"וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו"

כתב הרד"ק: "עתה כשבא לאמר לו צרת הגלות שיהיה לבניו, הפיל עליו תרדמה ואימה וחשיכה גדולה – רמז לו על הצרות שיהיו קשות".

מבחינה תחבירית ישנו קושי במילים אלו, שכן היה מתבקש שייכתב "והנה אימה וחשכה גדולה נופלות עליו", עם ו' החיבור ובלשון רבים. רד"ק הסביר זאת כך: "'אֵימָה חֲשֵׁכָה' – כמו 'אימה וחשיכה', וכן 'שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ [עָמַד זְבֻלָה]' (חבקוק ג יא), 'רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן' (שמות א ב), והדומים להם".²⁵⁵

אולם, גם אם מצינו מקומות נוספים שקיימת בהם חריגה זו מכללי הדקדוק, עדיין עלינו למצוא לכך טעם. ייתכן שצורת הניסוח של פסוקנו מדגישה את הדרמטיות והפתאומיות שליוו את המראה: "וְהִנֵּה, אֵימָה! חֲשֵׁכָה גְדֹלָה!"; בהפתעה ובחוסר סדר נפלו על אברהם האימה והחשכה, ואלו מתבטאות במקצב שבו מנוסח הפסוק.

ניתן גם להסביר, כי האימה והחשכה הגדולה אינן שני דברים נפרדים, כך שתהיינה נדרשות בפסוקנו ו' החיבור ולשון רבים. במציאות ריאלית, אדם שרוי בחשכה – וזו נמצאת סביבו, הוא חש אימה – וזו נמצאת בתוך ליבו, והרי אלו שני דברים שונים. אולם במראה הנבואה, האימה והחשכה הן שני פנים של דבר אחד – שכן גם החשכה שבו היא חלק מתחושתו ותודעתו של האדם. לפיכך האימה והחשכה אינן נזכרות כאן כשתיים, אלא כצדדים שונים של דבר אחד – התחושה שאפפה לפתע את אברהם ונפלה עליו.

הרמב"ן מביא את דברי חז"ל, המרחיבים את תוכנה ומשמעותה של נבואת ברית בין הבתרים מעבר לשעבוד מצרים והיציאה ממנה, ומפרשים – על פי פסוקנו – כי נכלל בה גם מסר על אודות הגלויות שיגלו ישראל, והמלכויות שתמשולנה בהם, בהמשך ההיסטוריה:

"וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת" – דרשו בו רמז לשעבוד ארבע גלויות, כי מצא הנביא [אברהם] בנפשו אימה, ואחר כך בא בחשכה, ואחר כך גדלה החשכה, ואחר כך הרגיש כאילו היא נופלת עליו, כמשא כבד תכבד ממנו. אמרו (בראשית רבה מד יז): "'אימה' זו בבל; 'חשכה' זו מדי, שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, 'גדולה' זו מלכות אנטיוכוס, 'נופלת עליו' זו אדום.

על אף שהמדרש מתאים את המילים לארבע המלכויות לפי סדרן הכרונולוגי, נראה שקיימת גם התאמה בין משמעות כל ביטוי לבין המלכות המותאמת לו:

'אימה' זו מלכות בבל, שבאופן מיוחד הטילה את אימתה על ישראל בפרט וכל הגויים בכלל, כפי שמתאר זאת הנביא: "כִּי הִנְנִי מֵקִים אֶת הַכַּשְׂדִּים הַגּוֹי הַמַּר וְהַנִּמְהָר [...] אָיֹם וְנוֹרָא הוּא" (חבקוק א ו-ז).

"'חשכה' זו מדי" – התאמה זו מסביר המדרש עצמו: "שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית" – בזמן גזירת המן, כתיאור הכתוב: "וּבְכָל מְדִינָה וּמְדִינָה מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ, אֵבֶל גָּדוֹל לַיְּהוּדִים וְצוֹם וּבְכִי וּמִסְפֵּד, שַׂק וָאֵפֶר יֻצַּע לָרַבִּים" (אסתר ד ג).

'[חשכה] גדולה' – זו מלכות יון, כפי שגם נאמר עליה: "'וְחֹשֶׁךְ [עַל פְּנֵי תְהוֹם]' (בראשית א ב) – זו מלכות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיהן" (בראשית רבה ב ד). ה'חשכה' מותאמת כאן למדי, ואילו החשכה ה'גדולה' מותאמת ליון, ללמדך שגזרות יון על ישראל היו קשות עליהם מבחינה מסויימת יותר מגזירת המן, באשר הן החשיכו את עיניהם לא רק מבחינה פיזית אלא גם מבחינה רוחנית: החושך מקשה על הראייה של הדברים כאמיתתם, מטשטש את הזיהוי הנכון, ומטעה את האדם לראות את שלפניו בשונה מכפי שהוא במציאות. זו היתה השפעתה של מלכות יון, שהחשיכה את עיניהם של ישראל לומר "לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע", לשים "חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר" (ישעיהו ה כ). תרבות יון הצטיינה בהדגשת החיצוניות, כגון הבלטת האסתטיקה הגופנית, וכן חכמת יון הביטה על המציאות מצידה החיצוני הנראה לעיניים, תוך התעלמות מהתוכן האלוהי הפנימי הממלא אותה – והרי זה כמבט באפלה, שאינו רואה את הדברים בצורתם האמיתית.

"'נופלת עליו' זו אדום" – רומי, המלכות הרביעית, שהיתה קשה לישראל יותר מכל המלכויות שלפניה – וכדברי הרמב"ן כאן "כאילו היא נופלת עליו, כמשא כבד תכבד ממנו"; וכפי שראה דניאל בחזיונו את החיה המסמלת אותה: "דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָא [...] וְהִיא מְשַׁנְּיָה מִן כָּל חֵיוָתָא דִּי קָדָמַיהּ [=מפחידה ואיומה וחזקה ביותר, והיא משונה מכל החיות שלפניה]" (דניאל ז ז).

הרמב"ן מסביר כי דרשת חז"ל מפרקת את התיאור לארבעה שלבים שבאו בזה אחר זה, ומקבילה אותם לארבע המלכויות, כמבואר בדבריו. אולם לפי הפשט האימה והחשכה נפלו עליו יחד, ובפרט לפי המבואר לעיל שהן שני פנים של דבר אחד; מלבד זאת, החשכה היתה 'גדולה' כבר מתחילתה, והתיאור 'נופלת עליו' מתייחס לנפילה הראשונית של האימה והחשכה עליו, ולא לשלב נוסף שבו הן התגברו. כך שלפי פשט הפסוק אין בו ארבעה שלבים, כי אם אחד בלבד.

בהמשך דבריו מסביר הרמב"ן כי הקב"ה הודיע על כך לאברהם דווקא יחד עם הבשורה על ירושת הארץ, שכן ההודעה על הגלויות העתידיות מהווה הסתייגות ממנה. כך, כשיגלו ישראל מארצם לא יהא זה כפגם בקיום ההבטחה – שכן מראש היא ניתנה יחד עם הסתייגות זו, הַמַּתְנָה את הישארותם בארץ בכך שילכו בדרך ה':

והיה העניין הזה לאברהם, כי כשהקב"ה כרת עימו ברית לתת הארץ לזרעו לאחוזת עולם אמר לו כמשייר במתנתו,²⁵⁶ שארבע גלויות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו. ואחרי כן הודיעו בביאור גלות אחרת שיגלו תחילה, שהוא גלות מצרים, שכבר נענש בו כאשר פירשתי (לעיל יב י).

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם, אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה.

"יָדֹעַ תֵּדַע"

לכאורה הפתיחה בשתי מילים אלו מיותרת; ומאחר ונכתבה, נראה שבאה להדגיש את עצם העובדה שהקב"ה מודיע זאת לאברהם, על מנת שידע את הדברים. בסוף הביאור לפסוק הקודם הובאו דברי הרמב"ן, שהסביר כי הודעה זו היא כהסתייגות המצורפת להתחייבות שמתחייב בה כאן הקב"ה – נתינת ארץ כנען לזרע אברהם; כהמשך לקו זה, ניתן לפרש שכאן מונח דגש על ידיעת אברהם את הדברים – שכן עליו לדעת את פרטי ההסכם שמסוכם עימו, ובכללם הסתייגות זו. יתרה מזאת – השתעבדות בניו במצרים אינה רק סעיף נוסף בהסכם, אלא היא כעין 'תשלום' כביכול של אברהם וזרעו עבור ירושת הארץ; הקב"ה חפץ להעניק להם את הארץ, אולם הם יזכו בה רק לאחר שייצרפו ב'כור הברזל' במצרים – מאחר וכך הוצרך להיות על פי סדרי ההנהגה האלוהית. וכך ביאר הגרי"ז סולובייצ'יק בחידושיו על התורה (סימן י):

ונראה דבאמת היו שני עניינים במה שנאמר לאברהם "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ" וכו': א' – היתה זו נבואה שנאמר לו מה שיקרה עם זרעו, וב' – היה זה תנאי בברית ובהבטחה שהבטיח לו הארץ, דעל ידי שיהיה זרעו בארץ לא להם על ידי זה גופא הוא שיזכו בארץ, וזה מבואר ברש"י על הפסוק "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" (בראשית לו ו), כתב רש"י: "'מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו' – מפני שטר חוב של גזירת 'כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ' המוטל על זרעו של יצחק, אמר: אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שניתנה לו הארץ הזאת ולא בפרעון השטר", עד כאן לשונו; הרי להדיא דגזירת "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ" הוא בגדר פירעון ותשלומים תמורת המתנה שניתנה לו הארץ.

וזהו ביאור הלשון "יָדֹעַ תֵּדַע", דכשאדם חותם על שטר צריך הוא לדעת מה שכתוב בו, ומשום כך נאמר בנבואה זו הלשון 'ידיעה', משום שנוסף על הנבואה היה כאן בזה התחייבות והסכם בין שני צדדים וצריכים שני הצדדים לידע על מה הסכימו.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת על פי דברי בעל ספר העיקרים (ד מה), שביאר כי מאחר ומשמעות כריתת ברית היא קשר של אחדות ואהבה שנוצר בין שני הצדדים, הרי שמתבקש מחמתה שיגלו זה לזה את סודותיהם, ובפרט במה שנוגע לצד השני. לפיכך, במעמד כריתת הברית עם אברהם גילה לו ה' את העתיד לבוא על זרעו; ובלשונו:

כשיהיה האוהב נאמן שיבטח באהבתו, ראוי שיגלה אליו סודותיו, ויקנא עליו כמו שמקנא על עצמו, ויגלה אליו מה שידע מן הרע הנחשב עליו ויבטיחהו להיות בעזרו. ולזה תמצא כי מיד שכרת ה' ברית עם אברהם גילה לו כל מה שהיה ידוע אצלו מן הרע העתיד לבוא על זרעו, ואמר לו "יָדֹעַ תֵּדַע" [...], כלומר אחר שכרתי עמך ברית לא אוכל בשום פנים להעלים ממך הרע המעותד לבוא על זרעך, ולכן ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ושישתעבדו בהם ויענו אותם. [...] וזה שאמרו רבותינו ז"ל כי במראה ההיא נרמז לאברהם אבינו שעבוד כל המלכיות העתיד לבוא על ישראל, וזה ראוי לפי עניין הברית שיגלה לו כל מה שעתיד לבוא על זרעו.

אם כן, מובנת ההדגשה "יָדֹעַ תֵּדַע" – מטרת אמירת הדברים היא עצם השיתוף של אברהם בידיעה על העתיד לבוא על זרעו, שיתוף שהקב"ה חפץ בו מחמת קרבת הברית שנוצרה ביניהם.

"כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם"

כתב רש"י (שמות כב כ): "כל לשון 'גֵר', אדם שלא נולד באותה מדינה, אלא בא ממדינה אחרת לגור שם". ומאחר שזוהי משמעות המושג 'גר', המילים "בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" מיותרות לכאורה; אך נראה שהן באו לשם ביאור והבהרה של הדברים: מדוע זרע אברהם יהיה נחשב 'גר', מאחר וארץ כנען כבר ניתנה לו? מפני שלא יהיו בה, אלא "בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם".

"וַעֲבָדוּם"

מבחינה דקדוקית מילה זו מעוררת קושי, שכן היה צריך להיכתב "והעבידום", ואילו מהניסוח "ועבדום" משמע להפך, שֶׁיַּעַבְדוּ אותם, דהיינו אחרים יעבדו בשבילם – וודאי אין זו משמעות הכתוב.

הרד"ק הציע שתי אפשרויות להתמודדות עם בעיה זו:

ופירש "וַעֲבָדוּם" – "ועבדו בם", כלומר המצרים יעבדו בישראל. וכן "וְעִנּוּ אֹתָם", ובא הלשון על הנעבד עם ייחוס הב', כמו "לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד" (ויקרא כה לט), "לְבִלְתִּי עֲבָד בָּם" (ירמיהו לד ט), וכן תרגום אונקלוס: "וישעבדון בהון".

או פירושו בלא חסרון ב' השימוש, ויהיה לשון העבודה על העובד, כלומר ישראל יעבדו המצרים, והמצרים יענו אותם בעבודה קשה.

הקושי בפירושו הראשון הוא שאמנם הלשון 'עבודה ב-' משמעה הוא כפי שכתב, אולם המילה "וַעֲבָדוּם" היא קיצור של "ועבדו אותם", ולא "ועבדו בם" – ואם כך, הקושי במקומו עומד. הקושי בפירושו השני הוא שהנושא בפסוק מתחלף: "וַעֲבָדוּם" – ישראל את המצרים, "וְעִנּוּ אֹתָם" – המצרים את ישראל. מלבד זאת, אנשי אותה "אֶרֶץ לֹא לָהֶם" לא הוזכרו כלל לפני המילה "וַעֲבָדוּם", ואם כך – מבחינה לשונית קשה לפרש שהיא מורה על כך שזרע אברהם יעבדו אותם.

המלבי"ם מפרש כפי האפשרות השנייה, ומיישב בדבריו את הקושי הראשון שהוצג לגביה:

והנה בגרות ועבדות ייחס הדבר אל זרעו, שהם מעצמם היו גרים והם מעצמם עבדו את המצריים, ועל כן כתוב "וַעֲבָדוּם" ולא כתוב "ועבדו בם" או "והעבידום" שייסוב על המצריים, כי תחילת העבודה – לתת מס – היה בהסכמתם. אבל העינוי היה בעל כרחם – וזה מייחס אל המצרים.

כמבואר בדברי חז"ל,²⁵⁷ תחילת עבודת ישראל את המצרים היתה ברצון ובהסכמה, ומתוך כך הגבירו המצרים את העול עד ששעבדום לגמרי. לפיכך, לדברי המלבי"ם, מייחס הכתוב את העבודה לישראל כך שמבחינה דקדוקית הם הנושא בכתוב: "וַעֲבָדוּם" – ישראל את המצרים, ומתוך כך הכבידו עליהם המצרים את עולם, "וְעִנּוּ אֹתָם" שלא ברצונם.

"אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה"

כפי שמפרט כאן רש"י, מתוך תיאור סדר הדורות ושנות חייהם מוכח כי מושב בני ישראל במצרים היה מאתיים ועשר שנים ולא ארבע מאות; לפיכך מן ההכרח לומר כי פסוקנו אינו מתפרש כפשוטו – אלא שבכלל ארבע מאות השנה האמורות נכללות גם השנים שלפני הירידה למצרים, מאז שנולד יצחק – וכפי שכתב כאן רש"י על פי מדרש 'סדר עולם' (פרק ג):

משנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ארבע מאות שנה. כיצד? יצחק בן שישים שנה כשנולד יעקב, ויעקב כשירד למצרים אמר "יְמֵי שְׁנֵי מְגוּרַי שְׁלשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (בראשית מז ט), הרי מאה ותשעים, ובמצרים היו מאתים ועשר כמניין 'רדו',²⁵⁸ הרי ארבע מאות שנה.

ואם תאמר [ש]במצרים היו ארבע מאות – הרי קהת מיורדי מצרים היה, צא וחשוב שנותיו של קהת, ושל עמרם, ושמונים של משה שהיה כשיצאו ישראל ממצרים, אין אתה מוצא אלא שלוש מאות וחמישים, ואתה צריך להוציא מהן כל השנים שחי קהת אחר לידת עמרם, ושחי עמרם אחר לידת משה.

"בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" – לא נאמר "בארץ מצרים" אלא "בארץ לא להם", ומשנולד יצחק – "וַיָּגָר אַבְרָהָם [בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים]" (שם כא לד), וביצחק – "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (שם כו ג), "וְיַעֲקֹב גָּר בְּאֶרֶץ חָם" (תהלים קה כג), "לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ" (בראשית מז ד).²⁵⁹

רש"י מסביר כי אף על פי שהארץ ניתנה לאבות, בפועל הם חיו בה כ'גרים', ולא היו חלק מהעמים יושבי הארץ – ולפיכך גם שנות חייהם נחשבות מכלל שנות הגירות שנגזרו על זרע אברהם, מאחר והיו ב'ארץ לא להם' – ארץ כנען, שהיתה ביד הכנענים. מכיוון שנאמר כאן לאברהם 'זרעך' – הרי שאברהם עצמו אינו בכלל, וארבע מאות השנים מתחילות להימנות משעה שנולד יצחק, שהיווה תחילת השושלת של זרע אברהם.²⁶⁰

על פירוש זה ניתן להקשות – שכן אף אם נאמר שאכן היתה גירות לזרעו של אברהם במשך ארבע מאות שנה, הרי לא במשך כל השנים הללו היו גם עבדות ועינוי – אלא רק בשנים שבהן היו במצרים, ואילו בפסוקנו נאמר "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה"!

הרמב"ן כתב על כך: "זה מקרא מסורס, ושיעורו: 'כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ארבע מאות שנה, ועבדום ועינו אותם', ולא פירש כמה ימי העבדות והעינוי". לפירושו, הסיום "אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" אינו מתייחס למילים הסמוכות לו – "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם", אלא למילים שלפניהן – "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם", ואילו ההודעה על העבדות והעינוי נאמרת ללא ציון משך אבן עזרא יישב זאת באופן שונה, בלשונו הקצרה: "'אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה' – עד סוף זה הקץ מהיום", כלומר שלא בהכרח אלו יימשכו ארבע מאות שנה – אלא שבעוד ארבע מאות שנה הם ייפסקו. הרמב"ן מקבל גם את פירושו: "ורבי אברהם אמר: ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בעבדות ועינוי עד קץ ארבע מאות שנה מן היום הזה. ואם כן, הודיעו קץ הגאולה ולא הודיעו כמה ימי הגלות. גם נכון הוא". אולם מפשט לשון הכתוב נראה כי מילים אלו מציינות את משך הזמן, שכן לא נאמר בו "עד ארבע מאות שנה".

ניתן להסביר באופן נוסף, כך שציון משך הזמן "אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" מגדיר את הזמן הכולל של הגזירה; הגזירה תהיה מורכבת מהעניינים שהוזכרו לפני כן – גרות, עבדות, ועינוי, אולם אין הכרח שכל אחד מהמרכיבים יתקיים לכל אורך משך הזמן האמור. בפועל, כל ארבע מאות השנים היו שנות גרות, ואילו המרכיבים 'עבדות' ו'עינוי' התממשו רק בחלקן – וכאמור, אין בכך סתירה למשמעות לשון הכתוב. כך גם נראה מפיסוק טעמי המקרא: "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם, אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" – המילים "אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" מופיעות לאחר האתנחתא, ומתייחסות לכל התיאור שלפניהן, הנחשב כולו כמכלול אחד שמשכו יהיה ארבע מאות שנה.

וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי, וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל.

"וְגַם" טעם ענישת "הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ"

בביאור משמעות המילה "וְגַם" בהקשר זה, כתב הרמב"ן:

ועל דרך הפשט, יאמר: כאשר דנתי את בניך בגלות ועינוי על עוון,²⁶³ גם את הגוי אשר יעבודו אדין על החמס אשר יעשו להם.

והנכון בעיניי, כי טעם "וְגַם" – אף על פי שאני גזרתי על זרעך להיות גרים בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם, אף על פי כן אשפוט את הגוי אשר יעבודו על אשר יעשו להם, ולא ייפטרו בעבור שעשו גזרתי.

הרמב"ן מציע שני פירושים, שנראה כי הם מהווים שני רבדים בהבנת הפסוק. באופן פשוט, מילה זו מציינת כי לא רק ישראל יקבלו פורענות אלא "גַם" אומה נוספת – "הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ". אולם ברובד עמוק יותר, אין כאן רק מושא נוסף לדין ולקבלת פורענות, אלא זווית הסתכלות נוספת על המציאות ועל דרך ההנהגה האלוהית: מצד אחד – ישראל ישתעבדו ויעונו על ידי אותו הגוי על פי דבר ה', ומאידך – אותו גוי עצמו ייענש על כך; וכוונת הדברים: גם בזווית ההסתכלות הנוספת אני אתחשב, ואנהג על פיה. מצד זווית ההסתכלות הראשונה, אותו הגוי אינו ראוי להענש – שכן קיים את דבר ה'; אולם מצד זווית ההסתכלות הנוספת, שאינה מתחשבת בגזירת ה' אלא באופן שבו אותו הגוי רואה את המציאות – גם הוא יידון וייענש, וכפי שיתבאר כעת בהרחבה, מתוך עיון בהמשך דברי הרמב"ן.

והטעם, כמו שאמר הכתוב: "קִנֵּאתִי לִירוּשָׁלַםִ וּלְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה, וְקֶצֶף גָּדוֹל אֲנִי קֹצֵף עַל הַגּוֹיִם הַשַּׁאֲנַנִּים – אֲשֶׁר אֲנִי קָצַפְתִּי מְּעָט, וְהֵמָּה עָזְרוּ לְרָעָה" (זכריה א יד-טו); ואומר [כלפי בבל]: "קָצַפְתִּי עַל עַמִּי חִלַּלְתִּי נַחֲלָתִי [וָאֶתְּנֵם בְּיָדֵךְ, לֹא שַׂמְתְּ לָהֶם רַחֲמִים, עַל זָקֵן הִכְבַּדְתְּ עֻלֵּךְ מְאֹד]" (ישעיהו מז ו). וכן היה במצרים שהוסיפו להרע, כי השליכו בניהם ליאור, וימררו את חייהם, וחשבו למחות את שמם. וזה טעם "דָּן אָנֹכִי" – שאביא אותם במשפט, אם עשו כנגזר עליהם או הוסיפו להרע להם.²⁶⁴ וזהו מה שאמר יתרו: "כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם" (שמות יח יא), כי הזדון הוא שהביא עליהם העונש הגדול שאיבדם מן העולם. וכן "[וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל עֲבָדָיו וּבְכָל עַם אַרְצוֹ] כִּי יָדַעְתָּ כִּי הֵזִידוּ עֲלֵיהֶם" (נחמיה ט י).

הרמב"ן כורך כאן יחד שני טעמים שונים: האחד – הוספת המצרים בעינוי ובשעבוד מעבר למה שהתחייב מן הגזירה, והשני – המניע שלהם, שהיה זדון ורשעות ולא רצון לקיים את גזירת ה'. שני טעמים אלו קשורים זה בזה, שכן מחמת שהמניע לפעולתם היה זדוני – עשו כרצונם והוסיפו בהכבדת העול על ישראל; אולם כפי שיתחדד בהמשך דברי הרמב"ן, כל אחד מן הטעמים הללו עומד בפני עצמו.

כעת מזכיר הרמב"ן את הסברו של הרמב"ם, ומקשה עליו:

והרב נתן טעם בספר המדע (הל' תשובה ו ה), לפי שלא גזר על איש ידוע, וכל אותם המריעים לישראל, אילו לא רצה כל אחד מהם – הרשות בידו, לפי שלא נגזר על איש ידוע.

ולא נתכנו דבריו אצלי, שאפילו גזר שאחד מכל האומות יריע להם בכך וכך, וקדם זה ועשה גזרתו של הקב"ה – זכה בדבר מצוה, ומה טעם בדבריו? כאשר יצווה המלך שיעשו בני מדינה פלונית מעשה מן המעשים, המתרשל ומטיל הדבר על האחרים – חומס וחוטא נפשו, והעושה – יפיק רצון ממנו! וכל שכן שהכתוב אמר: "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ" – שיעבדו הגוי כולו, והם הלכו מעצמם למצרים. אבל הטעם כאשר כתבתי.

להלן יוכיח הרמב"ן מהמדרש כטעם הראשון שהזכיר, שהמצרים נענשו מפני שהוסיפו לשעבד ולענות את ישראל מעבר למה שנגזר עליהם, ויביא לכך סימוכין מן הכתובים עצמם:

וכבר הזכירו רבותינו העניין הזה, אמרו ב'ואלה שמות' רבה (ל טו): "משל לאדון שאמר לבנו יעשה עם פלוני ולא יצערנו, הלך ועשה, אף על פי שעשה עימו חינם לא הניח שלא היה מצערו. כשנתרצה האדון לבנו גזר על מצעריו הריגה. כך גזר הקב"ה שיהיו ישראל משועבדין במצרים, עמדו עליהם ושעבדום בחוזק. אמר הקב"ה: היה לכם לנהוג בם כעבדים ויעשו צרכיכם, 'אֲנִי קָצַפְתִּי מְּעָט, וְהֵמָּה עָזְרוּ לְרָעָה' (זכריה א טו)". עד כאן לשונם.

ודבר ברור הוא כי השלכת בניהם ליאור אינה בכלל "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם", אבל [=אלא] היא עקירתם לגמרי. וכן מה שאמרו תחילה "הָבָה נִּתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה" (שמות א י), אינו בכלל עבדות ועינוי, מלבד מה שהוסיפו בעינוי עצמו – "וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה" וגו' (שם שם יד). והוא מה שאמר הכתוב "וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ" (דברים כו ז).²⁶⁵

כעת מתמקד הרמב"ן בטעם השני שהזכיר – זדון ליבם של המצרים וכוונתם השלילית, הם שחייבו אותם בענישה:

ודע והבן, כי האיש שנכתב ונחתם בראש השנה להריגה – לא יינקה הליסטים ההורג אותו בעבור שעשה מה שנגזר עליו! הוא רשע בעוונו ימות, ודמו מיד הרוצח יבוקש. אבל כאשר תצא הגזירה על פי נביא, יש בעושה אותה [חילוק] דינים: כי אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר – אין עליו חטא, אבל [=אלא] יש לו זכות בו, כאשר אמר ביהוא: "יַעַן אֲשֶׁר הֱטִיבֹתָ לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי, כְּכֹל אֲשֶׁר בִּלְבָבִי עָשִׂיתָ לְבֵית אַחְאָב – בְּנֵי רְבִעִים יֵשְׁבוּ לְךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב' י ל).²⁶⁶ אבל אם שמע המצוה, והרג אותו לשנאה או לשלול אותו – יש עליו העונש, כי הוא לחטא נתכוון, ועבירה הוא לו.

הרמב"ן מוכיח עיקרון זה מתוך דברי הנביאים, שבהם מבואר כי אשור ובבל נענשו על שהרעו לישראל – אף על פי שהיה זה בגזירת ה' – מפני שכוונתם היתה לרעה:

וכן הכתוב אומר בסנחריב: "הוֹי אַשּׁוּר שֵׁבֶט אַפִּי וגו' בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ וְעַל עַם עֶבְרָתִי אֲצַוֶּנּוּ (ישעיהו י ה-ו), ואמר הכתוב: "וְהוּא לֹא כֵן יְדַמֶּה, וּלְבָבוֹ לֹא כֵן יַחְשֹׁב, כִּי לְהַשְׁמִיד בִּלְבָבוֹ" (שם פס' ז) – ועל כן הענישו בסוף, כמו שנאמר: "וְהָיָה כִּי יְבַצַּע אֲדֹנָי אֶת כָּל מַעֲשֵׂהוּ... אֶפְקֹד עַל פְּרִי גֹדֶל לְבַב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וְעַל תִּפְאֶרֶת רוּם עֵינָיו" וגו' (שם פס' יב). ואמר בו: "שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל, אֲרָיוֹת הִדִּיחוּ, הָרִאשׁוֹן אֲכָלוֹ מֶלֶךְ אַשּׁוּר, וְזֶה הָאַחֲרוֹן עִצְּמוֹ, נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל. לָכֵן כֹּה אָמַר ה'... הִנְנִי פֹקֵד אֶל מֶלֶךְ בָּבֶל וְאֶל אַרְצוֹ כַּאֲשֶׁר פָּקַדְתִּי אֶל מֶלֶךְ אַשּׁוּר" (ירמיהו נ יז). והנה זו ראיה שנענש מלך אשור על הרעה שעשה לישראל.

והנה נבוכדראצר שמע כי הנביאים פה אחד קוראים אותו להחריב ירושלים, והוא וכל עמו נצטוו על כך מפי הנביא, כמו שכתוב: "הִנְנִי שֹׁלֵחַ וְלָקַחְתִּי אֶת כָּל מִשְׁפְּחוֹת צָפוֹן נְאֻם ה' וְאֶל נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל עַבְדִּי וַהֲבִאֹתִים עַל הָאָרֶץ הַזֹּאת וְעַל יֹשְׁבֶיהָ וְעַל כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה סָבִיב וְהַחֲרַמְתִּים" (ירמיהו כה ט), וכתיב: "הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד הַכַּשְׂדִּים וּבְיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל... וְהִצִּיתוּ אֶת הָעִיר [הַזֹּאת] בָּאֵשׁ (שם לב כח-כט), ואף על בית המקדש עצמו אמר: "וְנָתַתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה כְּשִׁלֹה" (שם כו ו). והם יודעים כי מצות ה' היא, כמו שאמר נבוזראדן לירמיהו: "ה' אֱלֹהֶיךָ דִּבֶּר אֶת הָרָעָה הַזֹּאת אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיָּבֵא וַיַּעַשׂ ה' כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר כִּי חֲטָאתֶם לַה'" (שם מ ב) – ואף על פי כן נענשו הכשדים כולם בסוף [כאמור בפסוק המובא לעיל].

והיה זה מפני שני טעמים: האחד, שגם הוא נתכוון להשמיד כל הארץ להגדיל ממשלתו, כמו שכתוב בו "וְהִשְׁבַּתִּי גְּאוֹן זֵדִים וְגַאֲוַת עָרִיצִים אַשְׁפִּיל" (ישעיהו יג יא), וכתיב: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ בִלְבָבְךָ הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה" וגו', וכתוב: "אֶעֱלֶה עַל בָּמֳתֵי עָב, אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן" (שם יד יג-יד), וכתיב באומתו: "הָאֹמְרָה בִּלְבָבָהּ אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד" (שם מז ח), ואמר בו חבקוק: "הוֹי בֹּצֵעַ בֶּצַע רָע לְבֵיתוֹ, לָשׂוּם בַּמָּרוֹם קִנּוֹ" וגו' (חבקוק ב ט). והנה זה כעונשו של סנחריב, ולכך אמר הכתוב: "לָכֵן כֹּה אָמַר ה'... הִנְנִי פֹקֵד אֶל מֶלֶךְ בָּבֶל וְאֶל אַרְצוֹ כַּאֲשֶׁר פָּקַדְתִּי אֶל מֶלֶךְ אַשּׁוּר" (ירמיהו נ יח).²⁶⁷ אבל היה במלך בבל עונש אחר, [על כך] שהוסיף על הגזירה והרע לישראל יותר מאוד [...].

נשוב כעת ללשון הכתוב, שבה פתחנו עיון זה – "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי". אמירה זו מעוררת את הקושיה המתבקשת שבה עסקנו – מפני מה ראוי אותו הגוי להענש; ואם כן, יש להניח שהיא גם טומנת בחובה את התשובה לכך. נראה, כי התשובה רמוזה במילה "וְגַם" – שכפי שהתבאר בתחילת הדברים, הרי היא מורה על כך שישנה גם זווית הסתכלות נוספת על המציאות, ואף היא תבוא לידי ביטוי: אמנם מצד זווית ההסתכלות האלוהית השעבוד הוא קיום גזירת ה', אך מצד זווית ההסתכלות של "הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ" אין זה אלא מעשה אכזריות, שהם בוחרים בו מתוך רשעותם וזדון ליבם. הקב"ה מדגיש בדבריו – "וְגַם"; כלומר הוא כביכול מודע לכך שישנן כאן שתי אמירות סותרות, ואף על פי כן הוא מקיים את שתיהן – זו אמת, וגם זו.

מכך נראה, כי הטעם השני שכתב הרמב"ן – "כי הזדון הוא שהביא עליהם העונש הגדול" – הוא העולה ממשמעות הכתוב כאן. לעומת זאת, הטעם הראשון שכתב – "שהוסיפו להרע" – אינו רמוז כאן כלל בלשון הכתוב; לא נאמר כאן אלא "הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ", והרי ה'עבודה' היא זו שנגזרה בפסוק הקודם – "וַעֲבָדוּם". ואף על פי שבוודאי טעם זה נכון מצד עצמו, שכן המצרים "השליכו בניהם ליאור, וימררו את חייהם, וחשבו למחות את שמם", וכל זה אינו בכלל הגזירה, ומצדיק ענישתם – לא בו משתמש כאן הכתוב להצדיק את העונש המובטח; וגם אילו לא היו המצרים נוהגים כך, היו נענשים מחמת כוונתם וזדון ליבם.

גם הסברו של הרמב"ם אינו משתמע מלשון הכתוב כאן, ואדרבה – הלשון "הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ" מתייחסת אל הגוי כמכלול, ולא אל חובתו של כל יחיד ממנו כפרט בעל בחירה.

"אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ"

לעיל נאמר "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם", ואילו כאן הוזכרה רק העבדות ולא העינוי. וטעם הדבר, שלעיל מטרת הדברים היתה לתאר את קורות העתיד ולפיכך הן הוזכרו שם בפירוט, אולם כאן אין מטרת הדברים אלא לציין על איזה גוי מדובר – אותו גוי שעל ידו תתקיים גזירה זו, ואין כל צורך לפרט כאן שוב את ענייני העבדות והעינוי.

"דָּן אָנֹכִי"

משמעותו המילולית של הפועל 'דן' היא לשון שפיטה, בחינה ועיון; אולם מחמת שמטבעו של דין הוא גורר ענישה, גם העונש עצמו מכונה על שם הדין. כך נראה שהבין רש"י את המילה 'דן' בהקשר זה, שכן כתב: "'דָּן אָנֹכִי' – בעשר מכות".

אולם, כמובא לעיל, הרמב"ן פירש שכוונת הכתוב היא למשפט עצמו, שבו הקב"ה יבחן האם אותו הגוי המשעבד ראוי להענש: "וזה טעם 'דָּן אָנֹכִי' – שאביא אותם במשפט, אם עשו כנגזר עליהם, או הוסיפו להרע להם".

"וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל"

כתב רש"י: "'בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל' – בממון גדול, כמו שנאמר 'וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם' (שמות יב לו)". פסוק זה מתאר את ביזת מצרים, כמסופר שם: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה, וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת. וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם, וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם".

גם לאחר קריעת ים סוף בזזו ישראל את הרכוש שהיה עם המצרים, ואמרו על כך חז"ל "שביזת הים גדולה מביזת מצרים" (מכילתא בא, מסכתא דפסחא פרשה יג); אולם רש"י פירש את פסוקנו כמתייחס דווקא לביזת מצרים, שכן ביזת הים – מלבד שאינה מפורשת במקרא – לא היתה בעת היציאה אלא לאחריה, ואילו בפסוקנו נאמר שהיציאה עצמה תהיה "בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל".

מהי חשיבותו של אותו הרכוש הגדול, שמחמתה הוא הוזכר בפסוקנו?

בעלות וקניין הם ממאפייניו הבולטים של בן חורין; רכושו של עבד משועבד לאדוניו, ואילו רכושו של בן חורין עומד ברשותו שלו. הרכוש הגדול שיצאו איתו ישראל ממצרים הבליט וחיזק את מעמדם כבני חורין, ומכוחו היה להם בסיס כלכלי איתן לייסד לימים יישוב משגשג בארצם, שבה יהוו ממלכת כהנים וגוי קדוש. אם כן, פרט זה בהבטחת ה' רומז לשלב שיגיע לאחר משבר השעבוד – לא זו בלבד שיחדלו להיות עבדים ויצאו מרשות משעבדיהם, אלא יהיו בעלי עוצמה כלכלית, שמכוחה יוכלו להמשיך ולהתפתח.

מעבר לכך, העובדה שהרכוש הגדול לקוח מרשותם של המצרים, עשויה לחזק בלבבות ישראל את תחושת החירות ואת הניתוק מהמצב הנפשי של השעבוד כלפיהם. היא מבטאת את התהפכות הגלגל: עד עתה היה רכושם של ישראל משועבד למצרים, ומעתה רכושם של המצרים הפך לקניינם של ישראל; מהפך זה ירומם את רוחם של ישראל שהושפלה במשך תקופת השעבוד, ויכשיר אותם לחיים חופשיים של אומה בת חורין, שאין על גבה אלא ה' אלוהיה.

וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם, תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה.

"וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם"

פירש אבן עזרא: "'תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ' – כינוי על המיתה כדרך כל הארץ". כשאדם נפטר מן העולם, נשמתו עולה לעולם העליון ושם היא מצטרפת לנשמותיהם של אבותיו – ומכך נגזר הביטוי "תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ".

ממשיך אבן עזרא: "וטעם 'בְּשָׁלוֹם' – שתהיה בכבוד, ולא כמו זרעך"; וכך פירש גם רש"י: "'וְאַתָּה תָּבוֹא' – ולא תראה כל אלה". הקב"ה מבטיח לאברהם כי בואו אל אבותיו יהיה מתוך מצב של שלום ושלווה, בניגוד לחייהם של בני בניו אחריו שיהיו במצב של שעבוד ועינוי.

הרמב"ן מקשה על רש"י לאור דברי עצמו דלעיל, שלפיהם ארבע מאות השנים האמורות בגזירה החלו להימנות מאז לידת יצחק, ואם כן הרי שמימוש הגזירה החל עוד בחייו של אברהם! ובלשונו: "ואינו נכון כפי פירושו שאמר 'כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ' – משיהיה לך זרע, ומשנולד יצחק נאמר בו 'וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים' (להלן כא לד), 'וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר' (שם כו ו), אם כן גם הוא בכלל הגזירה!".

אולם ניתן ליישב זאת ולומר שאין כוונת דברי רש"י שאברהם לא ראה כלל במימוש הגזירה, אלא שלא היה נוכח בעולם בעת העבדות והעינוי, אך בעת שהיתה גירות בלבד ללא עבדות ועינוי אף הוא היה נוכח.²⁶⁸ כך אכן מסתבר לומר, שכן לא נאמר בהבטחת ה' שבפסוקנו שכל מימוש הגזירה יחל לאחר פטירת אברהם, אלא רק שיבוא אל אבותיו "בְּשָׁלוֹם" – ואם כן, מצב של עבדות ועינוי אכן אינו נחשב כ'שלום', אך מגוריו בארץ כנען – אף אם נחשבים הם כגרות בארץ לא לו – אינם סותרים את השלום. ואף על פי שרש"י כתב "ולא תראה כל אלה", אין זה בדווקא.²⁶⁹

הרמב"ן עצמו פירש באופן הדומה לביאור זה: "אבל טעמו, 'וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם' – שלא יגיעך שום עונש דבר מאיתי, אף על פי שאני גוזר על בניך עונשים בעבדות ועינוי". נראה שהרמב"ן הולך בזה לשיטתו, שכן כתב לעיל (יב י) כי גלות מצרים היתה כעונש על ירידת אברהם לשם:

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב – עוון אשר חטא, כי האלוהים ברעב יפדנו ממוות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא.

ואף על פי כן – מדגיש ה' בדבריו – תוצאה זו של חטא אברהם לא תתממש בימי חייו, אלא דווקא זרעו הם שישאו בכך, ו"פֶּלֶס וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לַה'" (משלי טז יא).

"תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה"

מה היחס בין מילים אלו לתחילת הפסוק, ומה הן באו להוסיף עליה?

נראה, כי חלקו הראשון של הפסוק – "וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם" – עוסק במימד הנפש, והוא מבשר שנפשו של אברהם תעבור לחיים שלאחר המוות מתוך מצב של שלום ושלווה, דהיינו שגם בעודו חי תנאי החיים שלו יהיו נוחים, ונפשו לא תהיה טרודה בצרות כאלו ואחרות.

לעומת זאת, חלקו השני של הפסוק – "תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה" – עוסק בצד של הגוף: הקבורה היא פעולה ששייכת לעולמו של הגוף, וההבטחה ל'שיבה טובה' מתייחסת באופן ספציפי לבריאות הגוף כשלעצמו, ולא במצבו של האדם מצד סביבתו – שעליו דובר בחלק הראשון; משמעות ההבטחה היא שלמרות שבגוף נזרקה שיבה, שיבה זו תהיה 'טובה' ולא תגרום לו חולשה או מחלות המלוות את תקופת הזקנה, כמו כהות עיניים כפי שאירע ליצחק וכדומה.

כעין זה כתב בקצרה המלבי"ם: "ומה שאמר 'תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ' יכוון על ביאת הנפש בצרור החיים, שתיאסף אל אבותיך הצדיקים אדם נח שם ועבר, ועל הגוף אמר 'תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה'".

וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה, כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה.

"וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה"

מאיזה דור מתחילים להימנות ארבעת הדורות האמורים?

שיטה א 'רביעי' לבני יעקב

רש"י פירש: "'וְדוֹר רְבִיעִי' – לאחר שיגלו למצרים יהיו שם שלושה דורות, והרביעי ישובו לארץ הזאת [...] וכן היה: יעקב ירד למצרים, צא וחשוב דורותיו: יהודה, פרץ, חצרון, וכלב בן חצרון מבאי הארץ היה". מובן שלא ניתן למנות את הדורות מאז אברהם או יצחק – אף על פי שמניין ארבע מאות השנים מתחיל מימיהם – שכן עברו יותר מארבעה דורות מהם עד הכניסה לארץ; לפיכך מפרש רש"י כי מניין הדורות מתחיל מאז הירידה למצרים, והדור הראשון הוא דור בני יעקב (יהודה, בדוגמה שנקט בדבריו). יעקב עצמו, אף על פי שירד למצרים, אינו מן המניין – שכן כבר היה אז זקן מופלג ולא נחשב כדור בפני עצמו, וכפי שכתב החזקוני: "ואין למנות דור רביעי מיעקב, שהרי כשירד למצרים קרבו ימיו למות"; ומלבד זאת – הוא היה אדם יחיד, ואין להחשיבו כ'דור'.

ניתן להקשות על שיטת רש"י, שכן אף על פי שכלב עצמו היה מבאי הארץ – הרי הוא היה היחיד מדורו שזכה להיכנס אליה (מלבד יהושע), וכל שאר בני דורו מתו בעוון המרגלים – "כִּי אָמַר ה' לָהֶם מוֹת יָמֻתוּ בַּמִּדְבָּר, וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אִישׁ כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן" (במדבר כו סה); ואם כן, לא ניתן לומר שדורו של כלב הוא הדור הרביעי האמור בפסוקנו!

אך נראה שאין בכך כל קושי, שהרי לולא חטא המרגלים היה דורו של כלב נכנס לארץ – ועל כך מונחת כאן הבטחת ה'; אלא שחטא המרגלים דחה קיום הבטחה זו לדור הבא. אם כן, 'עוון האמורי' היה 'שלם' כבר בדור המרגלים, ואילו לא חטאו ישראל היו נכנסים אז לארץ. ואף על פי כן ניתן לומר כי הבטחת ה' לא הוכזבה – שהרי לא התפרש בה איזהו הדור הרביעי; ומאחר וכך – אילו התוכנית היתה מתקיימת ללא השיבוש שנגרם כתוצאה מחטא המרגלים, היו הדורות נמנים מבני יעקב, כך שהדור הרביעי היה מקביל לעת שבה הושלם עוון האמורי; אך בעקבות השיבוש שחל – נמנים הדורות מדור בניהם של בני יעקב (וראה להלן על סמך מה ניתן להתחיל למנות דווקא מדור זה), כך שהדור הרביעי מקביל לעת שבה נכנסו ישראל בפועל לארץ, דור בניו של כלב, אף על פי שעוון האמורי הושלם כבר קודם לכן.²⁷⁰

שיטה ב 'רביעי' לנכדי יעקב

אולם, יש שפירשו בשונה מרש"י, כך שמלכתחילה כוונת פסוקנו היא לדור הרביעי מאז דורם של נכדי יעקב. כך פירש אבן עזרא: "וכן היה קהת גר [-דור ראשון], ועמרם [-דור שני], ומשה, גם אהרן [-דור שלישי], ובניהם שבו אל ארץ כנען [-דור רביעי]". כך פירשו גם רד"ק ורלב"ג, וכן 'אור החיים' – שהוסיף גם נימוק לקביעתו של דור זה כדור הראשון:

שאין למנות הדורות אלא משהתחיל השעבוד, שהיו ישראל שלא ברשות עצמם, וזה היה אחר מיתת השבטים – שאז התחיל השעבוד, כאומרם ז"ל [במדרש 'סדר עולם' פרק ג] שכל זמן שהיו השבטים בעולם לא טעמו שעבוד.

אמנם, יש להעיר כי מלשון הכתוב "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" משמע כי הנושא המרכזי הוא הירידה מהארץ והשיבה אליה, כך שמן הסתם 'רביעי' הוא הרביעי מאז דור היורדים מהארץ – ולא מאז תחילת השעבוד, כדברי 'אור החיים'.²⁷¹ ואכן כך כתב הרמב"ם בפירוש המשניות (עדויות ב ט), שאף על פי שמפרש גם הוא כשיטת אבן עזרא, מדגיש כי מניין הדורות מתחיל מזמן הירידה למצרים:

לפי שקהת מיורדי מצרים, ומשה מיוצאי מצרים, ובני משה נכנסו לארץ אשר ירד ממנה קהת והם דור רביעי לקהת; לפי שמה שאמר יתעלה "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" אינו מתחיל אלא מזמן שיצאו מארץ ישראל, כלומר ירידתם למצרים, שנאמר "יָשׁוּבוּ הֵנָּה", כאילו אמר: מזמן שיצאו מן הארץ הזו, עד ארבעה דורות – ישובו אליה.

אולם אם כך, על סמך מה ניתן לקבוע כי המניין מתחיל מדור נכדי יעקב, ולא מדור בני יעקב – שאף הם ירדו למצרים?

נראה לומר, שהמניין מתחיל מהדור הצעיר ביותר שירד למצרים – דהיינו בניהם של בני יעקב, שכן מאחר ודור זה קיים, הדור שמעליו לא רלוונטי לעניין מניין הדורות – שכן גם אילו דור זה לא היה יורד למצרים, לא היה משתנה דבר; המניין מתחיל מהדור הצעיר, דור נכדי יעקב, שירידתו למצרים היוותה הגורם לכך שגם הדורות הבאים, שנולדו להם לאחר הירידה, היו שם.

אלא שניתן להקשות על שיטה זו – אם מלכתחילה כוונת דברי ה' היא ש"ישובו הנה" בדור הרביעי לנכדי יעקב, שהוא הדור שבפועל נכנס לארץ, משום שרק אז יושלם עוון האמורי – כיצד יכלו להיכנס לארץ כבר בדור שלפניו, אילו לא אירע השיבוש של חטא המרגלים, שגרם לעיכוב של ארבעים השנים, כדברי הכתוב: "בְּמִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר תַּרְתֶּם אֶת הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם, יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹנֹתֵיכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה" (במדבר יד לד)? ואכן, כך הקשה 'אור החיים' (על דברי עצמו):

"כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי" – אם כן מוכח שעוון האמורי מעכב הכניסה, ובמעשה אשר סידר ה' בתורתו הנעימה יגיד כי עוון המרגלים הוא אשר סיבב עכבת דור היוצא ממצרים עד תומו, ואת בניהם הביא שמה, וזולת המרגלים שהרשיעו – היו נכנסים הדור היוצא בשנה שנייה ליציאת מצרים [...] והלוא לא שלם עוון האמורי עדיין!

בהמשך דבריו מיישב זאת כך:

והנה בצאת ישראל ממצרים וכששלחו המרגלים היו במדרגת צדיקים גמורים [...] ולכן כשהיו צדיקים גמורים קודם המרגלים היה בהם כוח לדחות האמורי [...] מה שאין כן אחר שחטאו והמרו אמרי אל – לא נשארו בחזקת צדיק גמור, ולהיות שעדיין לא שלם עוון האמורי – אין בידם להשמידו.

[...] ומעתה יתפרשו דברי ה' על נכון: "וְדוֹר רְבִיעִי" וגו', פירוש: מבטיחו הבטחה שאין לה ביטול בשום אופן בעולם, ונתן טעם לדבר [...] – "כִּי לֹא שָׁלֵם" וגו', ואתה תשכיל לדעת כי לא יספיק טעם זה אלא לזמן שהיו ישראל בהעדר שם 'צדיק גמור', ואז לצד שעדיין לא שלם עוונו של אמורי לא יוכלו בוא לארצו; אבל אם יהיו ישראל במדרגת 'צדיק גמור' – אין מניעות שלימות העוון תמנעם מבוא לרשת ארצו. ולזה, כשיצאו ממצרים וקיבלו התורה – נתרצה האל שיכנסו לארץ תכף ומיד ויקחו את ארצו.

נראה שכוונתו לומר כי משמעות דברי ה' היא שלכל המאוחר "ישובו הנה" ב"דור רביעי", אולם אין זו האפשרות היחידה; אילו לא יהיו ישראל צדיקים גמורים – יוכלו לרשת את הארץ מיד האמורי רק כשישלם עוונו, וזה יהא בדור רביעי; אולם אילו לא יחטאו ויהיו במדרגת צדיקים גמורים, יהיה בידם להוריש את האמורי מפניהם אף בטרם ימלאו האמוריים את סאתם.

ומכל מקום, קיים קצת דוחק בפירוש זה, שכן מלשון הכתוב כאן משמע כי לא תיתכן אפשרות שהשיבה אל הארץ תהיה בטרם שלם עוון האמורי, ודווקא הדור הרביעי – שבזמנו תתמלא הסאה – הוא שישוב לארץ. הפונקציה היחידה הנזכרת בפסוק כמכשירה את שיבת ישראל לארץ היא שלימות עוון האמורי, ולא נזכרת בו משוואה המתחשבת גם בזכויות ישראל לעומת עוון האמורי.

אולם נראה שניתן ליישב קושי זה באופן אחר, על בסיס ההנחה האמורה כי אין כוונת דברי ה' לומר שדווקא הדור הרביעי הוא שישוב לארץ, אלא שלכל המאוחר תהיה השיבה לארץ בדור זה. אם כך, ניתן לומר כי כוונת דברי ה' היא שב"דור רביעי" בוודאי כבר יושלם עוון האמורי ו"ישובו הנה", אך שלב השיבה לארץ עשוי להתקיים גם באחד מהדורות הקודמים לרביעי – אילו כבר אז יושלם עוון האמורי (בשונה מתירוץ 'אור החיים', שלפיו יוכל זה להתקיים גם אילו לא יושלם עוון האמורי עד אז); ואם כן, ייתכן שאכן כך היה: בפועל, עוון האמורי היה שלם כבר בדור יוצאי מצרים (שהוא 'דור שלישי' לפי הפירוש שאנו עוסקים בו כעת), ולפיכך לולא חטא המרגלים היו הם עצמם נכנסים אז לארץ.

ניתן לסייע להבנה זו מסוף הפסוק: "עַד הֵנָּה" – עד עתה: שכן, לכאורה היה צריך לומר "לא שלם עוון האמורי עד אז" – דהיינו עד אותו "דור רביעי"; אך לא כך נאמר אלא "עד הנה", כלומר: לא מתאפשר לתת לך ולזרעך להוריש את יושבי הארץ כבר עתה, מפני שעדיין לא שלם עוון האמורי; אך לא נאמר בדברי ה' שעוון האמורי יושלם רק ב"דור רביעי". אם כך, כוונת הדברים היא: כעת לא תנחל את הארץ מפני שעדיין לא נתמלאה הסאה, אך כשיושלם עוון האמורי – ויהא זה, לכל המאוחר, בדור רביעי – ינחלו בניך את הארץ.

שיטה ג 'רביעי' לאמורי

הרמב"ן כתב על פירוש רש"י: "ואיננו נכון כלל"; והציע פירוש משלו:

והנכון בעיניי, כי "דוֹר רְבִיעִי" – לאמורי, המשלים עוונו, כי מיום הגזירה האריך לו, כי הוא "פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (ע"פ שמות כ ד); כי אם ישובו [האמוריים, בתשובה] – לא יחרימם, אבל [=אלא] יהיו למס עובד, או יפַנו להם [לישראל, את הארץ].

פירוש הרמב"ן שונה במידה רבה מקודמיו, ולפיו המילים "ישובו הנה" אינן מתייחסות לאותו "דור רביעי" (שהרי לא נאמר "'ישוב" בלשון יחיד), אלא משמעות הכתוב היא: "ו[ב]דור רביעי [של האמוריים] – ישובו הנה [זרעך]". פירוש זה מסתמך על האמור במספר מקומות בתורה, שהקב"ה פוקד את עוון האבות על צאצאיהם עד ארבעה דורות; ומאחר וכך – מסתבר לומר שישנו קשר בין נתון זה לבין כך שדווקא הדור הרביעי הוא העת שבה יושלם עוון האמורי.

בפירוש זה קדם לו הרשב"ם, ומתוך ההרחבה שבדבריו ניתן גם לעמוד ביתר דיוק על כוונתו של הרמב"ן. ואלו דבריו:

"וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" – המפרש דור רביעי של ישראל ישובו הנה לארץ ישראל [טועה הוא]. כי [מאחר ש]נתן קצבה של ארבע מאות שנה, מה לנו אם דור רביעי או דור חמישי? והלא מכל מקום יתעכבו ארבע מאות שנה! אלא טעם נתן הקב"ה לדבריו: למה אני צריך לעכב ארבע מאות שנה? [לפי] שאחר דור רביעי של אמוריים ישובו [ישראל] הנה. שהדור מאה [שנה] כאשר נמצא במסכת עדויות,²⁷² והרי ארבע מאות ארבעה דורות. שאף על פי שיושבי הארץ חטאו ודינם להקיא הארץ את יושביה, צריך אני להמתין ארבעה דורות, כדכתיב: "פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ ה), אולי יחזרו הבנים בתשובה, "כִּי לֹא שָׁלֵם" זמן פרעון שאני עתיד ליפרע אליו מן האמוריים החוטאים "עַד הֵנָּה", ועד אחר דור רביעי של אמוריים, כדכתיב: "עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים". זהו פשוטו.

רשב"ם מעלה בדבריו קושיה על הפירושים הקודמים: לשם מה מציין הכתוב כי צאצאי אברהם "ישובו הנה" ב"דור רביעי", מאחר וזמן הגלות והשעבוד כבר נקצב לעיל: "ארבע מאות שנה" – ואם כן אין הזכרת מספר הדורות מוסיפה דבר לגבי משך הזמן שיעבור בינתיים!

לפיכך, מפרש כי אכן אין מטרת אמירה זו להגדיר את קצבת הזמן, אלא לנמק את העיכוב בן ארבע מאות השנים: רק בדור הרביעי של האמוריים יוכל עוונם להיות 'שלם' כך שניתן יהיה להורישם מן הארץ. את טעם הדבר הוא מסביר על פי דרך ההנהגה האלוהית – "פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי"; להבנתו, משמעות הנהגה זו היא שחלק מן העונש הראוי לבוא בשל חטאי האבות אינו בא עליהם עצמם אלא נפקד על בניהם, עד דור רביעי – "לְשֹׂנְאָי", דהיינו אם הבנים ממשיכים לחטוא כאביהם, וכתרגום אונקלוס שם: "כד משלמין בניא למחטי בתר אבהתהון". הנהגה זו מקלה מעונשו של האב, ומאפשרת לצאצאיו למנוע את העונש מלבוא כלל – על ידי הליכתם בדרך ישרה.²⁷³

מאחר וכך, אף על פי שחטאי האמורי עד עתה כבר מצדיקים באופן עקרוני את הורשתם מן הארץ – מחמת שדרכו של הקב"ה היא לפקוד את העונש למשך ארבעה דורות ולא להביאו מיד, ובכך לאפשר לדורות הללו חזרה בתשובה ותיקון – לא ניתן להוריש את האמורי מן הארץ בטרם יחלפו ארבעה דורות. לאחר שיחלפו ארבעה דורות, אם ימשיכו בחטאי אבותיהם – ניתן יהיה להורישם ולהכניס את ישראל במקומם; ואם ישובו בתשובה ויתקנו את דרכיהם – אמנם הבטחת ה' לאברהם לא תשוב ריקם, ובניו ינחלו את הארץ, אולם האמורי לא יושמד מפניהם אלא יישאר בארץ ויקבל את מרותם, או יעזוב את הארץ ויחיה בארץ אחרת, וכפי שכתב הרמב"ן.

ניתן להקשות על פירושם של רשב"ם ורמב"ן, מכך שלכאורה לפיו לשון הכתוב אינה מדוייקת – שכן נאמר בו "לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" – והלוא לפירושם עוון האמורי 'שלם' כבר עתה, אלא שהקב"ה מעוניין להמתין מלהעניש עליו עד ארבעה דורות! לעומת זאת, לפי הפירושים הקודמים לשון הכתוב מובנת, שכן עוונות האמורי עדיין אינם מצדיקים הורשתו מן הארץ, עד שיעברו ארבעה דורות – שידוע לקב"ה כי במשך זמנם ימלאו האמוריים את סאתם.

אכן, הרשב"ם היה ער לקושי זה, וכתב: "כי לא שלם זמן פרעון שאני עתיד ליפרע אליו מן האמוריים החוטאים"; כלומר המילה 'עוון' בהקשר זה אינה מציינת את העוון עצמו אלא את העונש הראוי לבוא כתוצאה ממנו. כך פירש גם רד"ק: "עונש העוון ייקרא 'עוון', וכן 'גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא' (בראשית ד יג), ועונש החטאת [ייקרא] 'חטאת', כמו 'זֹאת תִּהְיֶה חַטַּאת מִצְרָיִם' (זכריה יד יט)". לפי זה, כוונת הדברים היא שהזמן העובר מכשיר את העונש לבוא, ובטרם יעברו ארבעה דורות העונש עדיין אינו 'שלם', דהיינו שאינו מוכן למימוש.

את קושיית הרשב"ם על הפירושים הקודמים – מדוע מציין הקב"ה "דור רביעי", אם הכוונה בכך לדורות ישראל, מאחר וכבר קצב את הזמן של "ארבע מאות שנה" – ניתן ליישב בכך שקצבת ארבע מאות השנים מתייחסת לעת היציאה ממצרים, שבה יפסיקו להיות גרים ומשועבדים, והרי כך היא לשון הכתוב – "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה"; ולעומת זאת, קצבת ארבעת הדורות מתייחסת לשיבה אל הארץ, וכלשון הכתוב – "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה". וכך כתב 'אור החיים':

והנכון הוא, שיכוון ה' לומר שני קיצים: האחד הוא קץ הגלות והשעבוד והעינוי, שיצטרף הכל למניין ארבע מאות [...], וקץ שני הוא לביאת הארץ, שלא תהיה כניסת הארץ בתשלום הארבע מאות אלא עד דור אחֵר שהוא דור רביעי.

כלומר, יציאת מצרים סיימה את ארבע מאות שנות הגירות; במשך ארבעים השנים שבהן שהו ישראל במדבר, אף על פי שלא היו אז בארץ משלהם – לא היו נחשבים כ'גרים', שכן המדבר הוא הפקר לכל, ואינו 'ארץ לא להם'. מאידך, במשך השנים הללו לא היו בארץ המובטחת, מאחר ואכן בקץ זה לא כרוכה גם הכניסה לארץ; לזו יוחדה עת בפני עצמה – "דור רביעי", שבה "ישובו הנה".²⁷⁴

"יָשׁוּבוּ הֵנָּה"

בני הדור הנכנס לארץ מעולם לא היו בה קודם לכן, ואם כן כיצד ניתן לומר שהם "יָשׁוּבוּ" אליה?

כתב על כך רבינו בחיי:

והיה הכתוב ראוי לומר: "יבואו הנה", אבל אמר "יָשׁוּבוּ", מפני שכבר נתיישבו שם יצחק ויעקב ובניו [...] ועל כן יאמר עתה "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה", כי מאחר שהאבות – שהם הכלל – היו משם, יכול הכתוב לומר על כלל ישראל היוצאים מהם "יָשׁוּבוּ הֵנָּה".

יש לשים לב לכך שהמילה "הֵנָּה" מופיעה בפסוקנו פעמיים, במשמעויות שונות: בפעם הראשונה במובן של מקום – ישובו לכאן, ובפעם השנייה במובן של זמן – עד עתה.

"כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה"

מאחר ושבעת עמי כנען שהו באותה העת בארץ, מדוע הזכיר כאן הקב"ה בדבריו דווקא את "הָאֱמֹרִי"?

כתב על כך הרד"ק: "וזכר [=הזכיר] האמורי, לפי שהיה החזק שבשבעה גויים, וכן אמר: 'וְאָנֹכִי הִשְׁמַדְתִּי אֶת הָאֱמֹרִי מִפְּנֵיהֶם, אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ [וְחָסֹן הוּא כָּאַלּוֹנִים]' (עמוס ב ט)". ייתכן שכוונתו לומר שמפני חוזקו המיוחד היה האמורי הבולט מבין שבעת עמי כנען ולפיכך הוזכר כאן כמייצג את כולם,²⁷⁵ וייתכן גם שכוונתו לומר כי מחמת היותו החזק שבכולם קיים לגביו ביתר שאת הנימוק של אי שלימות עוונו, וכדברי הרמב"ן: "'עֲוֹן הָאֱמֹרִי' – הזכיר התקיף שבהם 'אֲשֶׁר כְּגֹבַהּ אֲרָזִים גָּבְהוֹ', ולא יוכלו לו עד שתתמלא סאתו ועַווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ" – כלומר גם אם בדרך הטבע יוכלו ישראל לגבור על עם חלש למרות שלא נתמלאה סאת עוונותיו, על האמורי ודאי לא יוכלו לגבור בדרך הטבע אלא בסיוע אלוהי מיוחד, שיוכל לבוא רק לאחר שתתמלא סאתו ותגיע שעתו לחלוף מן העולם.²⁷⁶

הרמב"ן מוסיף הסבר שני לכך: "ועוד, כי הוא הנלכד להם אשר הורישו בתחילה" – האמורי הוא הראשון מעמי כנען שהושמד מפני ישראל, בכיבוש ארצו של סיחון מלך האמורי בעבר הירדן המזרחי על ידי משה.²⁷⁷ ייתכן שכוונת הרמב"ן לומר, כי האמורי היה העם הראשון מבין עמי כנען שנתמלאה סאתו – ולפיכך הוא נכבש ראשון (במקביל להסבר הריאלי לכך, הנעוץ במיקומה הגיאוגרפי של ארץ האמורי); ניתן להניח כי כגודל חוזקו ועוצמתו כך גודל רשעתו, ולפיכך סאתו נתמלאה בראשונה. אם כן, כוונת דברי ה' היא – אפילו האמורי, שמגדיל להרשיע ולפיכך עוונו יושלם קודם לשאר עמי כנען וגם יושמד קודם להם, עדיין אין עוונו שלם.

וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה, וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה.

"וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה, וַעֲלָטָה הָיָה"

רש"י מסביר כי המילה "וַיְהִי" אינה מתייחסת לשמש עצמה, אלא לסיטואציה כולה: "'וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה' – כמו 'וַיְהִי הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם' (בראשית מב לה), 'וַיְהִי הֵם קֹבְרִים אִישׁ' (מלכים ב' יג כא), כלומר – ויהי דבר זה: 'הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה' – שקעה, 'וַעֲלָטָה הָיָה' – חשך היום".

מילים אלו נועדו לתאר את המצב והזמן שבהם אירעה ההתרחשות שבהמשך הפסוק: בעת שהשמש באה ועלטה היה – "וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה".

הדברים שנאמרו לאברהם בפסוקים הקודמים, שבישרו על גלות מצרים, נאמרו סמוך לשקיעת החמה, בעוד יש מעט אור, כמתואר שם: "וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא", אך ברקע היתה "אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה" שנפלה עליו, וסימלה את חשכת הגלות והשעבוד. השלב הבא במעמד הברית – מעבר תנור העשן ולפיד האש – נעשה לאחר שקיעת החמה, ובשלב זה כבר ניעור אברהם מהתרדמה שנפלה עליו, והיה שרוי בעלטה במציאות הריאלית. החשכה הגדולה שנפלה על אברהם (בפס' יב) לא היתה במציאות הריאלית אלא בחיזיון, שהרי היה זה מבעוד יום; אולם מכך שפסוקנו מתאר את שקיעת החמה והעלטה שבאה בעקבותיה – מבואר כי הוא עובר מתיאור של חזיון לתיאור של המציאות: תחת החשכה הגדולה שנפלה על אברהם במראה הנבואה, אפפה אותו כעת עלטת הלילה המציאותית, ובה ראה – במציאות הריאלית – את תנור העשן ולפיד האש שעברו בין הגזרים.

אין כוונת הדברים לומר כי בהכרח התנור והלפיד הנזכרים כאן היו מוחשיים; סביר יותר להניח כי אברהם ראה אותם בעיני רוחו, ואילו עמד שם אדם אחר לא היה רואה אותם; אולם ראייה זו היתה בתוך המציאות המוחשית שאברהם היה שרוי בה – הרי גזרי הבהמות בוודאי היו מוחשיים, והלוא ביניהם עברו התנור והלפיד. אברהם ראה בראייה רגילה את הבהמות שבתר, ובראייה רוחנית ראה תנור עשן ולפיד אש שעוברים ביניהם.

לעיל התבאר כי הבשורה על גלות מצרים נאמרה דווקא בטרם שקיעת החמה, על מנת שהחשכה הגדולה שנפלה על אברהם במראה הנבואה תהיה ניכרת ובולטת, ובכך תבטא את המסר שהיא נועדה להעביר. בשלב שלאחר מכן – המתואר בפסוקנו – היחס מתהפך: הוא מתרחש דווקא לאחר רדת הלילה והופעת העלטה, ובו מופיע לפיד האש – המפיץ אור בתוך העלטה. משמעות הדברים היא, כי לעומת השלב הראשון שבישר על הירידה והמשבר, השלב הנוכחי מבשר על העלייה מתוכם ועל השיבה לארץ; הברית שבין הקב"ה לבין אברהם וזרעו היא כלפיד אש הבוער בחשכה ומאיר אותה, היא זו שתביא אל קיצה את חשכת הגלות והשעבוד, ותביא את עם ישראל לארץ המובטחת. הופעת הלפיד בתוך העלטה המוחלטת מגבירה את אפקט ההארה שבו, ומעבירה את המסר כי גם מתוך עלטה ומציאות של חושך וייאוש עשויה לצמוח התקווה – מימוש הברית שבין הקב"ה וישראל.

"תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ"

כאמור לעיל (פס' י), בתקופת המקרא מעמד של כריתת ברית היה נעשה על ידי מעבר כורתי הברית בין בתרי בעל חיים. בהתאם לכך, גם ברית זו הנכרתת בין הקב"ה לאברהם נעשתה על ידי מעבר של תנור העשן ולפיד האש – שייצגו את הקב"ה – בין בתרי הבהמות (ואילו אברהם עצמו לא עבר ביניהם, שכן בברית זו היתה התחייבות רק מצידו של הקב"ה). מדוע נבחרו דווקא אלו לייצג את הקב"ה בהקשר זה?

לפיד האש, כאמור, מסמל את ההארה שבתוך החושך, את אור ה' המביא גאולה ורפואה לישראל ומוציאם מחשכת הגלות. תנור העשן – אף בו יש אש, שכן אין עשן בלי אש; אולם הוא מכונה כאן דווקא על שם העשן העולה ממנו – ומכך נלמד כי עיקר משמעותו נעוץ דווקא במוטיב העשן, ובו עלינו להתמקד על מנת לעמוד על מהותה.

העשן מהווה תוצאה של בעירת דבר מוצק והמרתו למצב צבירה 'רוחני'; בכך הוא מסמל את התעלות החומר ואת שאיפתו להתרומם למדרגה רוחנית יותר. כך מתבטא באופן מיוחד בתחום הקרבת הקורבנות, שבהקשרו משתמשת התורה רבות בפועל 'הקטיר', שמשמעותו היא – הפך את הדבר לקיטור, לעָשָׁן. משמעות הקרבת הקרבן היא עילוי החומר, התעלות הבהמה המוקרבת ממצב חומרי למצב רוחני, והתעלות רוחנית זו מקבלת ביטוי גם ברובד הנראה של המציאות, בכך שבתהליך ההקרבה החומר עובר למצב צבירה מוחשי פחות ורוחני יותר.

אם כן, תנור העשן מבטא את המסגרת של ההתעלות למדרגה רוחנית הגבוהה יותר מהנוכחית, ובהקשר זה הוא מסמל את ההתעלות הרוחנית שהיתה לישראל כתוצאה מגלות מצרים. אף על פי שמבחינה מסויימת גלות זו גרמה להם לירידה רוחנית ושיקעה אתם בטומאת מצרים ובעבודה זרה, מבחינה פנימית היא הכשירה אותם למדרגה רוחנית גבוהה יותר; הקושי והייסורים זיככו את נשמתם של ישראל, והכינו אותם לקבלת עול מלכות שמיים. על שם כך נקראה מצרים 'כור הברזל' – "וְאֶתְכֶם לָקַח ה' וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם, לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה" (דברים ד כ); כשם שמתכת נצרפת ומזדקקת בתוך כור, כך הזדככו ישראל במשך תקופת שעבודם במצרים, והוכשרו להיות "לְעַם נַחֲלָה" לה'.

בהתאם לכך, תנור העשן נזכר כאן לפני לפיד האש, באשר הוא מבטא את השלב הקודם לו – השעבוד עצמו, שבסופו הופיע לפיד האש – אורה של ישועת ה'. ומכל מקום, גם תנור העשן משובץ בשלב השני של מעמד הברית, זה שהתרחש לאחר שנעור אברהם מהתרדמה וחלף החיזיון של החשכה הגדולה שנפלה עליו – באשר הוא מבטא את הצד הטוב והחיובי שבגלות מצרים, שהתגלה במציאות עם הופעתו של לפיד אור הישועה שהזריח ה' בהוצאת עמו משם.

על פי כל האמור, מובן כי תנור העשן ולפיד האש מייצגים בהקשר זה את הקב"ה בהתאם לפונקציות שהוא יתגלה דרכן במהלך גלות מצרים והישועה ממנה – התעלות מדרגתם של ישראל, וזריחת אור הישועה.

אם נמשיך את קו הפרשנות שהובא לעיל, המרחיב את משמעותה הסמלית של ברית הבתרים מעבר למסגרת של גלות מצרים והיציאה ממנה, כך שהיא רומזת לקורותיו של עם ישראל במשך כל ההיסטוריה ולשעבודו לארבע המלכויות – גם את משמעויותיהם של תנור העשן ולפיד האש יש לפרש באופן זה:

כל התהליך שעבר עם ישראל במשך ההיסטוריה הביא אותו לידי צירוף וזיכוך, היטהרות והתעלות, עד השלב העתידי שבו יהיה ראוי לגאולה השלימה; זהו 'תנור העשן', המעלה ומזכך את החומרי לרוחני. 'לפיד האש' מסמל את הישועות שנושעו בהן ישראל במשך ההיסטוריה, ובפרט את הישועה העתידית – "לְמַעַן צִיּוֹן לֹא אֶחֱשֶׁה וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם לֹא אֶשְׁקוֹט, עַד יֵצֵא כַנֹּגַהּ צִדְקָהּ וִישׁוּעָתָהּ כְּלַפִּיד יִבְעָר" (ישעיהו סב א).

מאידך, כשם שהתנור והלפיד מסמלים את התעלותם וישועתם של ישראל, כך הם מסמלים את פורענותם של אויביהם – המצרים בפרט, וארבע המלכויות בכלל. כך נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כח): "לא נבראו המלכויות האלו אלא עצים לגיהנם, שנאמר: 'וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר', ואין תנור ולפיד אלא גיהנם, שנאמר: 'נְאֻם ה' אֲשֶׁר אוּר לוֹ בְּצִיּוֹן וְתַנּוּר לוֹ בִּירוּשָׁלָיִם' (ישעיהו לא ט)", וכך כתב כאן רש"י: "'וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן' וגו' – רמז לו שייפלו המלכויות בגיהנם". ואכן, כשם שהלפיד מופיע במקרא בהקשר של ישועת ישראל, כמובא לעיל, כך הוא מופיע בהקשר של הפורענות העתידית מאויביהם: "בַּיּוֹם הַהוּא אָשִׂים אֶת אַלֻּפֵי יְהוּדָה כְּכִיּוֹר אֵשׁ בְּעֵצִים וּכְלַפִּיד אֵשׁ בְּעָמִיר, וְאָכְלוּ עַל יָמִין וְעַל שְׂמֹאול אֶת כָּל הָעַמִּים סָבִיב" (זכריה יב ו).

"אֲשֶׁר עָבַר"

אף על פי שתנור העשן ולפיד האש הם שניים, נכתב עליהם בלשון יחיד "עָבַר" – מפני ששניהם מהווים יחידה אחת, שעניינה לייצג את הקב"ה; בכך מדגיש הכתוב כי עיקר משמעות הופעתם הוא שכביכול הקב"ה עצמו "עָבַר" בין הבתרים, ובכך כרת את הברית עם אברהם.

לכאורה היה מתאים יותר שייכתב "עובר בין הגזרים האלה", בלשון הווה, ולא בלשון עָבַר (תרתי משמע). אולם מהניסוח הנוכחי עולה כי הכתוב מתייחס כאן לנקודת הזמן שלאחר המעבר, שממנה מתואר מעבר התנור והלפיד בלשון עבר – ולא לזמן שבו ראה אברהם את המעבר עצמו; ואפשר שטעם הדבר הוא שאכן נקודת הזמן שלאחר מעברם של התנור והלפיד היא משמעותית יותר, שכן בה הברית כבר קיימת ועומדת, ואילו בזמן המעבר עצמו הברית עומדת בתהליך ההתהוות ועדיין אינה קיימת באופן סופי.

בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר: לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת.

"לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת"

נחלקו המפרשים בפירוש משמעותה של אמירה זו. רש"י כתב: "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי' – אמירתו של הקב"ה כאילו היא עשויה". רש"י מתקשה בשאלה – מדוע הנתינה נזכרת כאן בלשון עבר, "נָתַתִּי"? הרי זרע אברהם יקבל בפועל את הארץ רק ב'דור רביעי', וכעת עוד טרם ניתנה לו! הוא מתרץ זאת בכך שמכיוון שהקב"ה הבטיח דבר מה, הרי שכאילו הדבר כבר נעשה. בשונה מהבטחה של אדם, שכל עוד לא בוצעה בפועל אין ודאות שהיא תבוצע, הבטחה של הקב"ה תתקיים באופן ודאי, מאחר ואין לפניו חרטה ולא העדר יכולת. הקב"ה עומד מעל הזמן, והעבר, ההווה והעתיד – אחד הם לו; בפועל הארץ עוד לא ניתנה לזרע אברהם, אך מבחינת המבט האלוהי הרי היא כבר נתונה בידם, אלא שנתינה זו עוד לא התגלתה בפועל במציאות הארצית.

מדבריו של רש"י עולה, כי להבנתו הנתינה האמורה כאן אינה הנתינה הקניינית אלא הנתינה בפועל, כלומר כיבוש הארץ ויישובה. הנתינה הקניינית, דהיינו הבטחת הקב"ה לאברהם לתת לו ולזרעו את הארץ, כבר נעשתה לעיל (יג טו-יז): "כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם [...] קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה"; באמירה זו העניק הקב"ה לאברהם את זכות הקניין על ארץ כנען²⁷⁸ (ראה לעיל בביאורנו שם, הרחבה בעניין זה). אם כן, מה באה האמירה שבפסוקנו להוסיף על כך? לדברי רש"י, פסוקנו מוסיף הבטחה כי מעבר לכך שמבחינה קניינית הארץ תהיה שייכת לאברהם וממילא גם לזרעו אחריו – גם בפועל הם יקבלו אותה, יירשוה ויתיישבו בה.

לעומת זאת, הרמב"ן מפרש – בשונה מרש"י – שהנתינה האמורה בפסוקנו היא נתינה קניינית שהעניקה לאברהם ולזרעו את הבעלות על הארץ; ואם כן, אין קושי בכך שהיא מוזכרת בלשון עבר ולא בלשון עתיד, שכן כוונת הדברים היא "זה עתה הענקתי לך את הארץ". ואף על פי שכאמור הארץ ניתנה לאברהם במאמר ה' שבפרק יג, ההבטחה האמורה כאן מוסיפה לה תוקף של ברית ומחזקת אותה כך שתתקיים בכל מצב.

בפירושו כאן, מזכיר הרמב"ן ארבעה מקומות שבהם הובטחה הארץ לאברהם, ומבאר מה היו החידוש וההוספה בכל אחת מהן:

הנה הקב"ה הבטיח את אברהם במתנת הארץ פעמים רבים, וכולם לצורך עניין. בבואו בארץ מתחילה, אמר לו: "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל יב ז), ולא ביאר מתנתו, כי אין במשמע [אלא] רק במה שהלך בארץ "עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה" (שם פס' ו).

ואחרי כן, כשרבו זכיותיו בארץ, הוסיף לו: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה... צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה" (לעיל יג יד), כי יתן לו כל הארצות ההן בכללן. ואין הטעם אשר אתה רואה בעיניך, כי ראות האדם איננו למרחק, רק שיתן לו לכל מראה עיניו הרוחות. או שהראהו כל ארץ ישראל [בדרך נס], כאשר היה במשה רבינו. והוסיף לו בברכה השנית הזאת עוד "וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם", ושירבה זרעו כעפר הארץ.

ובפעם השלישית [-בפסוקים שכאן] ביאר לו תחומי הארץ, והזכיר לו כל העמים עשרה אומות, והוסיף לכרות לו ברית עליהן שלא יגרום החטא.

וכאשר ציווהו על המילה, אמר לו "לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" (להלן יז ח), לאמר שאם יגלו ממנה עוד ישובו וינחלוה. והוסיף "וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (שם), שהוא בכבודו ינהיג אותם ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה, כאשר יתבאר עוד בתורה.²⁷⁹

ואמר הכתוב בפעם הראשונה "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן", בלשון עתיד, וכן בשנית, כי עד הנה לא נתנה אליו כולה, ולפיכך אמר לו "אֶתְּנֶנָּה"; אבל בשלישית בשעת הברית אמר "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי", לאמר שיכרות לו ברית על המתנה שכבר נתן לו. וכן בעת המילה כשאמר "לַאֲחֻזַּת עוֹלָם", אמר לו "וְנָתַתִּי לְךָ" בעתיד. ורש"י כתב: "'לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי' – אמירת הגבוה כמו שהיא עשויה", ואין צורך [בכך] במקום הזה.²⁸⁰

בפעם הראשונה, סמוך לכניסת אברהם לארץ, נאמר לו "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת"; אך לא התבאר שם בדברי ה' מהי הארץ המובטחת, והבטחה זו עשויה גם לכלול רק את המקום ששהה בו אז אברהם. לאחר מכן, "כשרבו זכויותיו בארץ" – כשצבר עוד זכויות והעמיק את הקשר בינו לבין הארץ, הבטיח לו ה' שנית את הארץ, והוסיף שלושה דברים על גבי ההבטחה הראשונה: הרחבת ההבטחה לכל המרחב "אשר אתה רואה", ההבטחה כי הארץ תהיה לזרעו לעולם, וההבטחה על ריבוי הזרע. לאחר מכן, בפעם השלישית המתוארת בפסוקים אלה של ברית בין הבתרים, נוספים עוד שלושה דברים על גבי ההבטחה הקודמת: איזכור מפורש של גבולות הארץ, פירוט עשר האומות שארצותיהן נתונות לו, וכריתת הברית על נתינת הארץ, כך שהבטחה זו תהיה מעוגנת בברית ולא תוכל להתבטל מחמת חטאים עתידיים. בפעם הרביעית שהארץ מובטחת לאברהם – בעת מעמד ברית המילה המתואר בסוף הפרשה, נוספים עוד שני דברים: ההבטחה כי הארץ תהיה לזרע אברהם ל"אחוזת עולם" – דהיינו שאפילו אם יגלו ממנה היא תישאר בבעלותם והם ישובו אליה (ובכך ישנה תוספת על הבטחת '"עד עולם" שנאמרה בפעם השנייה), וההבטחה כי כשיהיו ישראל בארצם יונהגו על ידי הקב"ה באופן ישיר, בשונה מצורת ההנהגה בחוץ לארץ שנעשית באמצעות כוכבים ומזלות.

אם כן, הן לשיטת רש"י והן לשיטת הרמב"ן ההבטחה שנאמרה בפרק יג היוותה נתינה של ממש בעלת תוקף קנייני. אולם ניתן גם לפרש כי אותה אמירה לא היתה אלא הבטחה על כך שבעתיד יתן לו את הארץ – ולפיכך היא מנוסחת בלשון עתיד; ורק כאן, כחלק ממסגרת ברית בין הבתרים, ה' מעניק לאברהם את הארץ ונותן לו בעלות עליה – ולפיכך האמירה שבפסוקנו אינה מנוסחת בלשון עתיד, כקודמותיה, אלא בלשון עבר: "נָתַתִּי" – כעת.

"מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת"

לגבי זיהויו של "נְהַר מִצְרַיִם" הנזכר כאן, וכן "נַחַל מִצְרַיִם" האמור בתיאור גבולות הארץ בפרשת מסעי (במדבר לד ה) ובמקומות נוספים, וכן "הַשִּׁיחוֹר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם" הנזכר בגבולות הארץ שבספר יהושע (יג ג) – נחלקו הדעות; יש הסבורים כי הכוונה היא לנילוס, ויש הסבורים כי הכוונה היא לוואדי אל עריש (ואין המקום להאריך בכך במסגרת זו).

בטעם הדבר שנהר פרת מכונה כאן "הַנָּהָר הַגָּדֹל", כתב רש"י (על פי ספרי דברים ו): "לפי שהוא דבוק לארץ ישראל קוראהו 'גדול', אף על פי שהוא מאוחר בארבעה נהרות היוצאים מעדן, שנאמר 'וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת' (בראשית ב יד). משל הדיוט: עבד מלך – מלך, הדבק לשחוור – וישתחוו לך". ובפירושו לתלמוד (שבועות מז ע"ב, ד"ה קרב) כתב: "פרת הוא קטן משלושה נהרות, ש[הרי] הוא מנוי אצלם לבסוף – 'וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת', וכאן הוא קורא אותו נהר גדול; בשביל שהוא נזכר כאן על שם ארץ ישראל שהיא חשובה, נזכר גם הוא בחשיבות".

נראה כי אין הכרח בהנחתו של רש"י שנהר פרת היה הקטן מבין ארבעת הנהרות שיצאו מעדן, ואפשר שהוא נזכר שם באחרונה מחמת סיבות אחרות;²⁸¹ ומכל מקום, דברי חז"ל עומדים בעינם – שכן גם אם נהר פרת אכן נחשב כנהר גדול, עלינו למצוא טעם לכך שהכתוב מציין זאת. חז"ל מסבירים כי טעם הדבר הוא היותו נזכר כאן "על שם ארץ ישראל", דהיינו שהוא משמש לה כגבול, ומדמים זאת ל"עבד מלך" – שמפני החשיבות של תפקידו ושל אדוניו, אף הוא זוכה לכבוד.

באופן פשוט ניתן לבאר – ונראה שזו כוונת חז"ל – שמטרת הכתוב להגדיל את כבודה וחשיבותה של ארץ ישראל, בכך שהיא שוכנת על נהר גדול וחשוב, והופעה כזו של אחד מאיתני הטבע מצויה בגבולתיה. כלומר, אין כוונתם לומר שנהר פרת אינו נחשב 'גדול' אך הוא מכונה כך על שם חשיבותו, אלא לומר שגודלו צויין בפירוש בכתוב על מנת להגדיל את כבודה של ארץ ישראל. כשם שמכבדים את עבד המלך מפני שבכך מתכבד גם המלך עצמו, כך הכתוב חולק כבוד לנהר פרת ומציין את היותו גדול – מפני שבכך מתכבדת ארץ ישראל.

אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי.

שלוש האומות הללו אינן נזכרות (כמעט) עוד במקרא, ואף לא נמנות בין האומות שנכבשו על ידי ישראל בכניסתם לארץ – שכן הללו היו רק שבע, והן שבע האומות הנזכרות בפסוקים הבאים: "וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים, וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי". דבר זה מוביל להבנה כי ההבטחה האמורה כאן לאברהם על נתינת ארצות שלוש האומות הללו עדיין לא התקיימה בפועל, ולפיכך אין לה זכר במקרא, אלא מיועדת היא להתקיים לעתיד לבוא. וכך כתב כאן רש"י:

עשר אומות יש כאן, ולא נתן להם אלא שבעה גויים; והשלושה: אדום ומואב ועמון, והם קיני קניזי וקדמוני – עתידים להיות ירושה לעתיד, שנאמר: "אֱדוֹם וּמוֹאָב מִשְׁלוֹחַ יָדָם, וּבְנֵי עַמּוֹן מִשְׁמַעְתָּם" (ישעיהו יא יד).

דבריו מבוססים על דברי חז"ל בבראשית רבה (מד כג):

כך עלה בדעתו של מקום, להנחיל להם לישראל ארץ עשרה עממים: "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי", ולא נתן להם אלא שבעה: "וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים, וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי". [...] ואיזה הם השלושה שלא ניתן להם?

רבי אומר: ערביה, שלמייה, נוטייה.

רבי שמעון בן יוחאי אומר: דרמוסקוס, ואסייא, ואספמייא.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: אסיא ותרקי וקרטגינה.

רבנן אמרי: "אֱדוֹם, וּמוֹאָב, וְרֵאשִׁית בְּנֵי עַמּוֹן" (דניאל יא מא),²⁸²[...] 'קנזי' הוא מעשו, 'קיני' ו'קדמוני' הוא מעמון ומואב. אבל לימות המשיח יחזרו ויהיו לישראל, כדי לקיים מאמרו של הקב"ה.

אם כן, קיימים בדברי המדרש ארבעה זיהויים לשלוש האומות הללו, שאת ארצותיהן יירשו ישראל לעתיד לבוא; רש"י בחר להזכיר את שיטת חכמים, והביא לה סימוכין מן הכתוב בישעיהו.

אלו הם הזיהויים הנסובים על ארצות שהיו ידועות בימי חז"ל; אולם אין במדרש זיהוי של האומות הללו עם אומות אחרות הנזכרות במקרא (למעט בשיטת חכמים). זיהוי כזה ישנו בדברי כמה מן המפרשים, הסבורים כי כמו שבע האומות הנזכרות לאחריהן – גם שלוש האומות הללו היו מבני כנען (שלא כשיטת חכמים). כך כתב אבן עזרא: "וקיני וקניזי וקדמוני [הם] מבני כנען, ויש להם שני שמות"; וכוונתו, שבפרשת נח פורטו שמותיהם של בני כנען, ומופיעים שם שמות נוספים מלבד שמות אבותיהם של שבעת עמי כנען: "וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הָעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי" (לעיל י טו-יח); אם כן, סביר להניח כי קיני קניזי וקדמוני הם שלושה מתוך החמישה האחרונים, שאינם כלולים בשבעת עמי כנען. זיהוי מדוייק יותר כתב הגר"א (בביאורו לדברי הימים א' א ד): "ו'עַרְקִי' הוא 'פְּרִזִּי', ו'קֵּינִי קְּנִזִּי וקַּדְמֹנִי' הוא 'אַרְוָדִי צְּמָרִי חֲמָתִי'".

הרמב"ן (בראשית י טו) מעלה אפשרות נוספת, לפיה קיני קניזי וקדמוני הם צאצאים של בני כנען, שנחשבו לאומות בפני עצמן: "או שהולידו הערקי והסיני משפחות ונכרתו [=נפרדו] מהם, ובניהם היו קיני וקניזי, על דרך משל, והיו לראשי בתי אבות [ש]תיקרא האומה בשמם, כנהוג בשבטי ישראל".

'אור החיים' מעיר על כך שדווקא שלוש האומות שארצותיהן תינתנה לישראל באחרונה – נזכרות כאן בראשונה, לפני שבע האומות האחרות: "הקדים הקיני והקניזי והקדמוני, שהם עמון ומואב ואדום, שלא באו לידינו בראשונה אלא שבעה המאוחרים, ואין נכון להקדים המאוחר! אכן ודאי כי מאת ה' היתה זאת, להעירך ולהגיד לך כי עיקר הנתינה היא העתידה".

וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים. וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי.

"וְאֶת הַפְּרִזִּי" – הפריזי אינו נזכר ברשימת בני כנען שבפרק י (שהובאה לעיל), ואם כן קיימות שתי אפשרויות בדבר זהותו; האחת – שהוא אחד מהנזכרים ברשימה זו, אך בשם אחר (כפי שפירש אבן עזרא לגבי קיני קניזי וקדמוני, כמבואר בפסוק הקודם), והשנייה – שהוא גזע שהתפצל בדור מאוחר מתוך אחת ממשפחות כנען הנזכרות (כפי שהציע הרמב"ן לגבי קיני קניזי וקדמוני, כמבואר שם).

אבן עזרא (ב'שיטה אחרת', בראשית י טו) כתב: "ולא ידענו פריזי איזה מהם הוא, אם ערקי או סיני" – כאפשרות הראשונה (שכן הארוודי הצמרי והחמתי מזוהים כבר, כאמור).

החזקוני (דברים לב ח) כתב כאפשרות השנייה, ועל פי פירושו ביאר את הפסוק האמור בשירת האזינו: "יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים – לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם):

ובני כנען שנים עשר היו, כדכתיב "וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הָעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי", והם אחד עשר, "וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי" (בראשית י טו-יח) – שנחלקה אחת ממשפחותיו לשתיים ויצא ממנו הפריזי שאינו מנוי כאן, הרי שנים עשר – "לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

רד"צ הופמן מעלה השערה כי נקראו כך מפני היותם "יושבי פרזות, אלה היושבים בכפרים בלתי מבוצרים". השערה זו מתאימה יותר לאפשרות הראשונה, ולפיה השם 'פריזי' אינו על שם אביה של אותה אומה (שכן על שמו נקראו 'ערקי' או 'סיני') אלא כינוי שדבק בה מחמת מנהגם להתיישב בערים פרוזות.

"וְאֶת הָרְפָאִים" – 'רפאים' הם אומה של ענקים, שהיתה אף היא מבני כנען; וראה לעיל (יד ה) הרחבה בעניינם.

"וְאֶת הַכְּנַעֲנִי" – 'כנען' הוא שם אביהן של האומות הללו, כנזכר בפסוקים שהובאו לעיל, ואם כן העם 'הכנעני' בהקשר זה כולל את הבנים האחרים של כנען, שלא נזכרו שמותיהם כאן ואף לא בתיאור התולדות שבפרק י, משום שלא נוצרו מהם אומות בפני עצמן – ולפיכך נחשבו כולם יחד כאומה אחת, שנקראה על שם אביהם 'כנען'.²⁸³