שער א · שורשי החנוכה בנבואות בית שני

שער ראשון: נבואת זכריה – "מַגִּיד מִשְׁנֶה"

כאמור בפתיחה, מאמר זה – המהווה עיקרו של החיבור – עוסק בזיהוי שורשי החנוכה בנבואות נביאי בית שני, שהיו כמובן הקרובים ביותר מבין הנביאים לתקופת שלטון יוון, ולפיכך דווקא הם התנבאו על המאורעות שיתרחשו בה – גם אם בצורה מרומזת. מתוך בירור זה, ננסה להצביע על על תהליך רוחני-פנימי שעבר ויעבור עם ישראל במשך ההיסטוריה כולה, מעת שיעבוד מצרים ועד לגאולה העתידה, בעוד שההתרחשויות העומדות בבסיס מועד החנוכה מהוות שלב משמעותי בתהליך זה, הנוגע לכלל ישראל ואף לחייו של כל יחיד. המאמר מחולק לשלושה שערים: נבואות זכריה, נבואות חגי, ונבואות מלאכי.

חידת הנבואה

הנביא זכריה בן עידו התנבא עוד בטרם בניית בית שני, והוא שעודד את העם – יחד עם חגי הנביא – לבנותו ולא לחשוש מהגויים הסובבים אותם או ממלך פרס. לאחר שבניית המקדש הופסקה כשמונה עשרה שנים לפני כן, בתחילת מלכות כורש, בעקבות הסתה של צרי יהודה ובנימין (כמסופר בעזרא פרק ד) – בשנת שתיים לדריווש בן אחשוורוש, שבה כלו שבעים השנים שנקצבו לגלות בבל בדברי ירמיהו, מעודדים הנביאים את העם לבנות את הבית: "וְהִתְנַבִּי חַגַּי נְבִיָּא וּזְכַרְיָה בַר עִדּוֹא נְבִיַּיָּא עַל יְהוּדָיֵא דִּי בִיהוּד וּבִירוּשְׁלֶם בְּשֻׁם אֱלָהּ יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהוֹן. בֵּאדַיִן קָמוּ זְרֻבָּבֶל בַּר שְׁאַלְתִּיאֵל וְיֵשׁוּעַ בַּר יוֹצָדָק וְשָׁרִיו לְמִבְנֵא בֵּית אֱלָהָא דִּי בִירוּשְׁלֶם וְעִמְּהוֹן נְבִיַּיָּא דִי אֱלָהָא מְסָעֲדִין לְהוֹן" (עזרא ה א-ב). [תרגום: והתנבא חגי הנביא וזכריה בן עידו הנביאים, על היהודים שביהודה ובירושלים בשם אלוהי ישראל עליהם. אז קמו זרובבל בן שאלתיאל וישוע בן יוצדק והתחילו לבנות בית האלוהים אשר בירושלים ועמהם נביאי האלוהים מסייעים להם.]

ספר זכריה עוסק רבות בקורות הצפויות לבוא על ישראל בזמן בית שני, וכמו כן גם בגאולה העתידה ובמלחמות עם הגויים שתהיינה בזמנה. הנבואה המזכירה בפירוש את יון, ובה נעסוק כעת, היא הנבואה הבאה (ט ט-יד):

גִּילִי מְאֹד בַּת צִיּוֹן, הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַםִ, הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנוֹשָׁע הוּא, עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר וְעַל עַיִר בֶּן אֲתֹנוֹת. וְהִכְרַתִּי רֶכֶב מֵאֶפְרַיִם וְסוּס מִירוּשָׁלַםִ וְנִכְרְתָה קֶשֶׁת מִלְחָמָה וְדִבֶּר שָׁלוֹם לַגּוֹיִם, וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם וּמִנָּהָר עַד אַפְסֵי אָרֶץ. גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ. שׁוּבוּ לְבִצָּרוֹן אֲסִירֵי הַתִּקְוָה, גַּם הַיּוֹם מַגִּיד מִשְׁנֶה אָשִׁיב לָךְ. כִּי דָרַכְתִּי לִי יְהוּדָה קֶשֶׁת מִלֵּאתִי אֶפְרַיִם וְעוֹרַרְתִּי בָנַיִךְ צִיּוֹן עַל בָּנַיִךְ יָוָן וְשַׂמְתִּיךְ כְּחֶרֶב גִּבּוֹר. וַה' עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ וַאדֹנָי יֱהֹוִה בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע וְהָלַךְ בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן.

על איזו תקופה ואלו מלחמות נסובה נבואה זו?

המפרשים דנו בכך. אבן עזרא כתב: "והמפרשים התחלקו בה, יש אומרים כי זה המלך [-'הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ'] הוא משיח בן דוד, ויש אומרים משיח בן יוסף [...] ולפי דעתי כי זה המלך יהודה בן חשמונאי שהיה גיבור, ככתוב 'וְשַׂמְתִּיךְ כְּחֶרֶב גִּבּוֹר', וידו גברה על היוונים. ובתחילתו לא היה לו לא עושר ולא סוסים, וכתוב בדברי קדמונינו (ראה ראש השנה כד ע"ב) דבר המנורה כי בעוני נעש[ת]ה עד שהעשירו".

לעומת זאת, רש"י דחה אפשרות זו וכתב: "'הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ' – אי אפשר לפותרו אלא על מלך המשיח, שנאמר בו 'וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם', ולא מצינו מושל לישראל כזה בימי בית שני". אך גם לפירושו, הפסוק שלאחר מכן מתחיל לעסוק בתקופת בית שני, ובו אומר הנביא לישראל: "גַּם אַתְּ", כלומר לא רק לעתיד תהיה ישועה אלא גם בדורות אלו, "שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר" הגלות – כמבואר בפירושו לפסוק זה, וכן לפסוקים שלאחריו: "'כִּי דָרַכְתִּי לִי יְהוּדָה' – סוף שאנטיוכוס יטול המלוכה מיד מלכי פרס וירעו לכם, ואני אדרוך יהודה להיות לי כקשת מלחמה וילחמו באנטיוכוס בימי חשמונאים [...] 'וְעוֹרַרְתִּי בָנַיִךְ צִיּוֹן' – על חיל אנטיוכוס [...] 'וְהָלַךְ בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן' – לסער את אנשי תימן, והם חיל אנטיוכוס". ובסוף דבריו מציין כי לדעת חז"ל הפסוק האחרון, לפחות, עוסק בימות המשיח ובמלחמה באדום: "ויש מרבותינו (ראה ירושלמי תענית ב ד) שפתרוהו על אדום לעתיד לבוא", ואכן 'תימן' הוא מבני אליפז בן עשו (בראשית לו יא), ומוזכר גם בספר עובדיה (א ט) בהקשר לחורבן אדום. וראה גם בדברי האברבנאל שהרחיב בבחינת האפשרויות, ולשיטתו הנבואה כולה עוסקת בהתרחשות עתידית.

מכל האמור נראה כי אכן קשה לפרש נבואה זו כעוסקת בעניין אחד בלבד. אע"פ שמפשט הכתוב משמע שמדובר על מלחמה של בני אפרים בבני יון – קשה לפרש כך, שכן מלחמת המכבים ביוונים היתה בממלכת יהודה, בעוד שהכינוי 'אפרים' מציין דווקא את עשרת השבטים (ראה לדוגמה הושע ה יא-יד), שמלכם הראשון היה ירבעם בן נבט, בן לשבט אפרים. נמצא, שחלקים מנבואה זו מצביעים בבירור על התרחשות עתידית הנוגעת למלך המשיח, לעשרת השבטים ולחורבן אדום (כגון "וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם", "אֶפְרַיִם", ואף הביטוי "בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן" נוטה לכך כאמור), וחלקים ממנה מצביעים בבירור על ההתרחשות שאירעה בימי המכבים (כגון "עַל בָּנַיִךְ יָוָן"). ואכן, המלבי"ם פירש שזוהי נבואה משולבת על שתי התרחשויות שונות, כפי שנראה כעת.

פירוש המלבי"ם לפסוקי הנבואה

המלבי"ם מפרש שכוונת הנביא בביטוי 'מגיד משנה' הוא 'נבואה כפולה'; 'היום', אומר הנביא, 'מגיד משנה אשיב לך' – נבואה זו שהנני נושא היום היא הגדת משנה – אחת על מלחמה של בני יהודה ביוון, ועל המלחמה שלעתיד לבוא, שבה ישתתפו בני אפרים; וזו לשונו:

שובו לבצרון – שובו מן בור הגלות לבצרון, שציון תהיה מבוצרת, אז אתם אסירי התקוה שהייתם מקווים זמן רב על הגאולה, גם היום מגיד משנה אשיב לך – יש לי להשיב לך דבר שיגיד לך משנה, היינו ניסים כפולים שיהיה בשני זמנים, כי יודיעם מלחמות החשמונאים נגד היוונים בימי אנטיוכוס, ומלחמת בני אפרים נגד גוג ומגוג לעתיד, ששניהם נבואות עתידות. ואמר "גם היום", כי יכלול בזה הגדה אחת בדבר שיהיה היום בזמן הזה קודם הגאולה העתידה שהיא מלחמת המכביים עם בני יון.

וכעת מפרט כיצד כל חלק מחלקי הפסוק מתאים לאחת משתי המלחמות:

כי דרכתי לי יהודה קשת – הגדה אחת היא מה שיהיה בימי בית שני, שינצחו בני יהודה את בני יון ע"י תשועת ה' שלא כדרך הטבע, ויהודה יהיה כקשת דרוכה ביד ה' ללחום עם היוונים; והגדה שנייה היא קשת מלאתי אפרים – שלעתיד לבוא בעת גוג ומגוג יתעוררו בני אפרים שהם עשרת השבטים (שהם לא היו בבית שני) והם יהיו קשת ה' ללחום עם גוג ומגוג. והמאמרים מקבילים: "כי דרכתי לי יהודה קשת", "ועוררתי בניך ציון על בניך יון" – זה היה בימי בית שני, שאז נלחמו בני ציון ושבט יהודה; "קשת מלאתי אפרים", "ושמתיך כחרב גיבור" – שאז יהרגו בני אפרים בחרב הקשת את חיל גוג ומגוג הצובאים עליהם.

וגם הפסוק האחרון – "וַה' עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ וַאדֹנָי יֱהֹוִה בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע וְהָלַךְ בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן" – מתפרש לשיטתו באופן זה:

וה' [עליהם ייראה ויצא כברק חיצו]– גם מאמרים אלה מקבילים, שבמלחמת המכביים יתראה ה' עליהם להושיעם (וגם ראו אז אות ומופת בה' כפירוש רש"י)¹ וחיצו יצא מן הקשת כברק, שהם ידרכו הקשת שממנו יצא חץ ה' כברק להשמיד את היוונים. ובמלחמה האחרונה של גוג ומגוג, ה' אלהים בשופר יתקע לקבץ הנידחים מארבע כנפות הארץ, כמו שכתוב "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר" וכו' (ישעיהו כז יג), והלך בסערות תימן – שנגד חיל גוג שיבוא מארץ צפון, יבוא נגדם רוח סערה מן הדרום להומם ולאבדם.

לדבריו, נמצא שהפסוקים מתחלקים לשתי צלעות מקבילות, כך:

מלחמת טבע ומלחמת נס

על פי פירוש המלבי''ם, נראה שניתן לבאר את הבדלי הלשון בין צלעות הפסוקים, כך שכל אחת מהן תתאים לאופייה של אחת מן המלחמות:

הפסוק הראשון ("כי דרכתי") עוסק בפעולה הגשמית של המלחמה, והוא מדמה את ישראל ל'קשת' במלחמה ביוון, ול'חץ' במלחמת גוג ומגוג: "כִּי דָרַכְתִּי לִי יְהוּדָה" – יהודה נמשל לקשת הנדרכת, שהיא היורה מתוכה את החץ. לעומת זאת, במלחמת גוג ומגוג "קֶשֶׁת מִלֵּאתִי אֶפְרַיִם" – דהיינו מילאתי את הקשת בחץ ששמו 'אפרים', אפרים הוא החץ עצמו הממלא את הקשת היורה, שהיא מסמלת את הקב"ה; ובדומה לזה, אפרים נמשל בהמשך הפסוק גם ל"חרב [ביד] גיבור". החץ והחרב פוגעים בעצמם במטרה, בשונה מהקשת שמהווה אמצעי בלבד.

משמעות הדבר היא, שמלחמת המכבים התנהלה בדרך הטבע; אע"פ שבוודאי נצחון הצבא המועט את חילות יוון הכבדים הוא בגדר נס, מכל מקום לא היתה בה התערבות על-טבעית, אלא הכוח הניסי פעל בה באמצעות הטבע. ה' נתן במכבים כוח וגבורה, חכמה ותבונה, שעל ידם הצליחו לפעול בטקטיקות מחוכמות ולהביס את חילות האויב. צבא המכבים היה כקשת היורה בעצמה ובכוחה את החץ; ה' לא היה היורה את החץ, אלא המעורר את הקשת לפעול, כאמור בפסוק "וְעוֹרַרְתִּי בָנַיִךְ צִיּוֹן עַל בָּנַיִךְ יָוָן".²

לעומת זאת, במלחמת גוג ומגוג תתקיים התערבות ישירה של ה', כמאמר הנביא: "וְיָצָא ה' וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחֲמוֹ בְּיוֹם קְרָב" (זכריה יד ג, וראה שם כל הפרק). באותה מלחמה, אפרים משול ל'חץ' ו'חרב' – הוא יהיה כחץ וכחרב ביד הקב"ה הלוחם בעצמו.

גם בפסוק השני ("וה' עליהם ייראה"), המדבר על הפעולה הרוחנית שתתקיים בכל אחת מן המלחמות, ניתן לראות כיצד כל אחת מצלעותיו מתאימה לאחת מן המלחמות. בנבואה העתידית על מלחמת גוג ומגוג הקב"ה הוא ההולך "בסערות תימן" – "וַאדֹנָי יֱהֹוִה בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע וְהָלַךְ בְּסַעֲרוֹת תֵּימָן"; תהיה הופעה אלוהית ישירה, התגלות עליונה של שכינה; וכאמור בדברי הנביא יחזקאל: "וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ בְּדֶבֶר וּבְדָם וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ אֵשׁ וְגָפְרִית אַמְטִיר עָלָיו וְעַל אֲגַפָּיו וְעַל עַמִּים רַבִּים אֲשֶׁר אִתּוֹ. וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה'" (יחזקאל לח כב-כג).

לעומת זאת, בצלע המתייחסת למלחמה ביון נאמר: "וַה' עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ" – ה' אינו הולך עצמו בסערת המלחמה, אלא "עליהם ייראה", יתגלה באמצעות בני יהודה הלוחמים בעצמם, וישלח להם את עזרתו. הסיוע האלוהי במלחמה זו מצטייר בפסוק בצורה מיוחדת של משל על גבי משל: "וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ" – העזרה האלוהית משולה לחץ, והחץ – שכל עצמו אינו אלא משל – מדומה בפסוק לברק. משמעות הדבר היא, שבפועל ההתגלות של העזרה האלוהית תהיה כחץ – סיוע פיזי במלחמות, אבל אותו חץ אלוהי יצא "כברק" – יהיה טמון בו כוחו של הברק – ההארה. מרד המכבים לא נבע ממניעים פוליטיים אלא דתיים; כל המניע שלו היה הרצון לשמור על אורח חיים יהודי של לימוד תורה וקיום מצוות, המפיץ הארת אור ה' על המציאות. משכך, ניצחונם היה ניצחון האור, אור הקודש האלוהי הוא שיצא לעזרתם של לוחמי יהודה, ובניצחונם על היוונים האיר אורו של הברק, אור ה' המאיר לארץ ולדרים.

חז"ל מזהים את מלכות יון עם החושך: "'וחושך' (בראשית א ב) – זו מלכות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיהן" (בראשית רבה ב ד); "'חשכה' (שם טו יב) – זו מלכות יון, שהחשיכה עינייהם של ישראל מכל מצוות שבתורה" (פרקי דר' אליעזר, פרק כח). החושך מקשה על הראייה של הדברים כאמיתתם, מטשטש את הזיהוי הנכון, ומטעה את האדם לראות את שלפניו בשונה מכפי שהוא במציאות. זו היתה השפעתה של מלכות יון, שהחשיכה את עיניהם של ישראל לומר "לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע, לשים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר" (ישעיהו ה כ). תרבות יון הצטיינה בהדגשת החיצוניות, כגון הבלטת האסתטיקה הגופנית, וכן חכמת יון הביטה על המציאות מצידה החיצוני הנראה לעיניים, תוך התעלמות מהתוכן האלוהי הפנימי הממלא אותה. השפעת חכמת יון ותרבותם על ישראל, החשיכה את עיניהם, ואור הברק של נצחון המכבים דחה את חשכת יון והאיר את שמי הליל באור האמת האלוהית.

החץ והברק הנזכרים בכתוב כדימוי לנצחון המכבים לא היו שני דברים נפרדים, שכן הכתוב מדמה את החץ עצמו לברק; הוי אומר: המלחמה הפיזית, החץ, היא עצמה היתה בשם ה' – הברק; לא היתה זו מלחמה חילונית שרק כתוצאה הביאה להתייעלות המצב הדתי והרוחני בעם ישראל, אלא מעיקרה זה היה כל עניינה. התקומה הלאומית הגשמית היתה כרוכה בשאיפה הרוחנית, ולמען שתיהן גם יחד לחמו המכבים מתוך ביטחון בה'; וכדברי יהודה המכבי באזני לוחמיו לפני הקרב עם סירון (מקבים א' ג יח-כא):

נקל כי ייסגרו רבים בידי מעטים, ואין מעצור לפני שמיים להושיע ברבים או במעטים. כי לא ברוב חיל נצחון המלחמה, ומן השמיים הגבורה. הם באים אלינו ברוב גאווה ופשע להשמיד אותנו ואת נשינו ואת בנינו ולבוז אותנו, ואנחנו נלחמים על נפשותינו ועל תורתנו.

כנגד תרבות יון שהעמידה את עולם החול כדבר בפני עצמו המנותק מתוכן של קודש, באה אותה לחימה הכורכת את החץ עם הברק, וחיברה יחד את הלאומיות הגשמית-כביכול של עם ישראל עם אור התורה והקדושה.

"מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ"

כעת נעסוק בפירוש הפסוק הקודם לפסוקים שעסקנו בהם לעיל, ונראה כיצד אף הוא שייך לעניינו של מרד המכבים, ומורה על שורשו של המאבק שניטש בינם לבין מלכות יון:

"גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ".

בזכות דם הברית, יוציא ה' את ישראל מבור המאסר, בור ריק ממים. מהו דם הברית, ומהו אותו הבור שמציין הכתוב כי 'אין מים בו'?

רש"י כתב: "בזכות דם הברית שנזרק עליכם בסיני – ['וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר] הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת [ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה]' (שמות כד ח)", דהיינו הברית הכללית בין ה' לישראל. אך ניתן לפרש זאת כהתייחסות ספציפית למצוות ברית המילה, שהיא אחת מן המצוות שגזרו עליהן היוונים, והיהודים המשיכו לקיימן במסירות נפש. ברית המילה מבטאת את מגמת היהדות לקדש את הנטיות החומריות – והיא ההפך הגמור מתפיסתה של יון ביחס לעניין זה.

בזכות שמירתם על הברית בכלל ועל ברית המילה בפרט, "בְּדַם בְּרִיתֵךְ" – מכוח מסירות נפשם על הברית, "שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ" – שולחו ישראל מאותו בור המאסר של שלטון יון. לדרכנו, 'בור' זה הוא שלטון היוונים על ישראל, שבו הם היו כאסירים בכך שהיו מנועים מקיום המצוות, ומדגיש הכתוב כי בור זה – אין מים בו. מהו פשר הדגשה זו? איזו סכנה היתה נשקפת לישראל מכך שבאותו בור לא היו מים?

מילים אלו עשויות להזכיר פסוק דומה, בסיפור מכירת יוסף: "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה, וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם" (בראשית לז כד). פסוק זה נדרש בתלמוד (שבת כב ע"א) כך:

ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב ''וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם''? ממשמע שנאמר ''והבור רק'' איני יודע ש''אין בו מים''? אלא מה תלמוד לומר ''אין בו מים''? מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

בדומה לכך נוכל לפרש גם כאן: "מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ" – אבל נחשים ועקרבים יש בו. אע"פ שיסוד הדרשה הוא הכפילות הנובעת מהמילה 'ריק', וזו אינה מופיעה בפסוקנו – מכל מקום טבע הבור הוא שהיותו ריק ממים מאפשר למזיקים לשרוץ בו, ומאחר והפסוק בא לבטא את סכנתו של הבור – נראה שזו איפוא כוונתו; ואכן כך כתב האברבנאל: "מבור הגלות שהוא בור קשה ומר כבור שאין מים בו שירבו שם הנחשים והעקרבים".

המים הם בסיס חיי האדם, ולפיכך התורה – בסיס החיים הרוחניים – נמשלה למים: "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם" (ישעיהו נה א), וכדברי חז"ל: "אין מים אלא תורה" (ב"ק יז ע"א, פב ע"א; ע"ז ה ע"ב). 'בור אין מים בו' הוא מצב ישראל תחת שלטון יון, שביקשו לאבד את מקור חיותם של ישראל ומנעו אותם מלימוד התורה ומקיומה. באותו בור, הריק ממים, שרצו הנחשים והעקרבים – הארס של תרבות יון. המאפיין הייחודי של נשיכת הנחש הוא שהסכנה שבה אינה נראית לעין מיד; הנשיכה עצמה נראית כפגיעה קלה ושטחית, אולם הארס מחלחל בתוך הגוף ואינו נזקו ניכר עד שלפתע הוא פועל. כזה היה גם הנזק הרוחני של תרבות יון על ישראל: לא היתה זו פגיעה פיזית, שתוצאותיה נראות מיד לעין, אלא פגיעה שפעלה בצורה פנימית על הצביון הרוחני של עם ישראל.³

בדרך רמז ניתן לפרש את הפסוק המופיע בנבואה שאנו עוסקים בה: "וְעוֹרַרְתִּי בָנַיִךְ צִיּוֹן עַל בָּנַיִךְ יָוָן" – אותיות המילה 'ציון' זהות לאותיות המילה 'יון', מלבד הצ' – שערכה המספרי הוא כמניין 'מים'; יון הם "בור אין מים בו" – בלי המים המחיים, התורה הממלאת נשמת חיים את חיי האדם והאומה על כל רבדיהם. אמנם בבור זה ישנם חיים, תנועה תמידית, התרחשות; התרבות היוונית מלאה בתנועה, בצבעוניות, ובחיים שוקקים – אך של נחשים ועקרבים; לא תנועה של חיי אמת, אלא של חיי חיצוניות. מים זכים וצלולים, שקטים אך מלאי חיים – לא מצויים בבור של יון, אלא אצל "בָנַיִךְ צִיּוֹן", השתולים כעץ על פלגי מי התורה המזרימים בהם חיי קודש.

עוד ניתן לומר בדרך זו, כי האות צ' בגימטריה היא גם כמניין 'מלך'; המלך מהווה סמכות עליונה המאחדת סביבה את העם כולו, וכולם משועבדים לו וחוסים בצילו. סמכות כזו, מבחינה רוחנית – אין ליון, שתפיסתם היתה פירודית והאמינו באלים רבים, שכל אחד מהם שולט על כוח אחר בבריאה. לפי תפיסת היוונים אין לעולם, וממילא גם לאדם, מגמה אחת ויחידה שאליה עליו לשאת פניו ולכוון את ארחות חייו, ותפיסה זו מרוקנת את העולם ממשמעותו הקוסמית ההרמונית, מנשמה אחדותית המחייה אותו. לעומת זאת, ל'בני ציון' יש 'מלך' – "בְּנֵי צִיּוֹן יָגִילוּ בְמַלְכָּם" (תהלים קמט ב), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ ה' צְבָאוֹת" (ישעיהו מד ו), המהווה סמכות בלעדית ועליונה על כל חייהם, מגמותיהם ושאיפותיהם; וכולן מכוונות לתכלית אחת, לקיום רצון מלכם.

יציאת מצרים ותקופת בית ראשון קומת היראה

השילוב שראינו בדברי הנביא בין המלחמה של המכבים ביוונים ובין המלחמה העתידית בגוג ומגוג, מצריך אותנו להעמיק ולהבין את הקשר ביניהן, שמחמתו כרך אותן הנביא יחד. כפי שנראה, שתי מלחמות אלו הן אבני דרך משמעותיות בתהליך ההיסטורי-רוחני של עם ישראל, במסעו הארוך מיציאת מצרים ועד הגאולה העתידה.

ביציאת מצרים, החל עם ישראל במסע בן אלפי שנים, שבמהלכו יבנה את עצמו, על כל הקומות הרוחניות שנדרשות להיות בו על מנת להגיע למצב העתידי השלם. במהלך שנציע לקמן נתמקד בשתי קומות מרכזיות שהיה על עם ישראל לבנות בקרבו: קומת היראה – הבאה מתוך התבטלות כלפי הקב''ה, וקומת האהבה – הבאה מתוך עמידה עצמאית, ונראה כיצד התהליך שעבר, על כל העליות והנפילות שבו, הביא אותו – ועוד יביא – אל מצבו הייעודי השלם, שבו יזכה להנות מזיו השכינה.

ראשיתו של התהליך הוא כאמור יציאת מצרים; אז עם ישראל יצא מקרב האומה המצרית והחל את דרכו כאומה עצמאית. ברם, מדרגתם הרוחנית כפי שהתבטאה בפועל באותה עת, לא היתה כה גבוהה. ידועים דברי חז"ל כי בשעת קריעת ים סוף קטרגו מלאכי השרת על ישראל ואמרו "בני אדם עובדים עבודה זרה מהלכים ביבשה בתוך הים?!" (מכילתא פרשה ו), וזאת על פי דברי הנביא יחזקאל: "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ, וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֵמָּה בְתוֹכָם אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאֲבִאֵם אֶל הַמִּדְבָּר" (יחזקאל כ ח-י). פסוקים אלו מתארים את עם ישראל באותה עת במצב רוחני עגום, ואת יציאת מצרים כפעולה שנעשתה מחוסר ברירה כביכול, על מנת למנוע חילול השם.

גם בפסוקי התורה ניתן לזהות נימה כזו. פרשת בשלח פותחת בפסוק: "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא, כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות יג יז). סגנון הפסוק, וכן תוכנו – לא מציגים את ישראל באור חיובי; לעומת התיאורים החגיגיים שבסוף פרשת בא: "וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם יב מא), "הוֹצִיא ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל צִבְאֹתָם" (שם שם נא) – כאן הם לא מכונים 'צבאות ה'' או 'ישראל' – אלא 'העם', וכן לא נאמר שה' הוציאם – אלא פרעה הוא ה'משלח' אותם. גם תוכן הפסוק – "פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" – מצביע על מדרגה רוחנית ירודה של ישראל.

אם כן, תיאור יציאת מצרים בתורה הוא בעל פנים כפולות: בפרשת בא מתואר האירוע מצידו החיובי והחגיגי, תוך התעלמות ממצבו הרוחני של העם, והתמקדות בסגולתו הפנימית ובפוטנציאל שלו; לעומת זאת, בפרשת בשלח האירוע מתואר על פי מצבם הרוחני של ישראל בפועל – ורומז בה הכתוב כי ישנה עוד דרך רוחנית ארוכה לפניהם. לאחר שבעה שבועות, במתן תורה, יקבלו ישראל את התוכן הרוחני שייצוק משמעות לחירות הפיזית שזכו לה, אך זו תהיה רק תחילת התהליך; על עם ישראל לעבור עוד כברת דרך ארוכה עד לשלב הסופי של הניתוק מהעבודה הזרה ומהאופי העבדותי, שהמשיכו ללוות אותם עוד דורות רבים לאחר מכן.

במשך מאות השנים של תקופת השופטים ובית ראשון, המשיכה העבודה הזרה לתפוס מקום מרכזי בחייו של עם ישראל. לאחר פטירת יהושע וזקני דורו, נאמר "וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה' וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבְּעָלִים. וַיַּעַזְבוּ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתָם הַמּוֹצִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם [...] וַיָּקֶם ה' שֹׁפְטִים וַיּוֹשִׁיעוּם [...] וְהָיָה בְּמוֹת הַשּׁוֹפֵט יָשֻׁבוּ וְהִשְׁחִיתוּ מֵאֲבוֹתָם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (שופטים ב יא-יט), וכך עד סוף תקופת בית ראשון, בה נאמר: "וַיְדַבֵּר ה' בְּיַד עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים לֵאמֹר: [...] וְנָטַשְׁתִּי אֵת שְׁאֵרִית נַחֲלָתִי וּנְתַתִּים בְּיַד אֹיְבֵיהֶם [...] יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינַי וַיִּהְיוּ מַכְעִסִים אֹתִי, מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יָצְאוּ אֲבוֹתָם מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה".

העבודה הזרה ותודעת העבדות שליוו את ישראל מצאתם ממצרים, קשורות זו בזו. בשתיהן האדם רואה את קטנותו ואפסיותו, ומתבטל לעומת כוח עליון ממנו (בעיניו), תוך התמסרות מוחלטת כלפיו. עם ישראל נשא עימו את שני אלו יחד, והתמסר לעבדות המוחלטת לאלילים וכוחות הטבע העצומים, לכוח האקסטטי האדיר ששואב את האדם הקטן להתמסרות מוחלטת כלפיהם, מתוך יראה ומחיקת העצמיות.

גם בצד הקדושה ועבודת ה', בלטה בתקופת בית ראשון מידת היראה. לעומת היראה של עובדי העבודה הזרה, עמדה יראת ה' – ההתבטלות וההתמסרות למציאות האלוהית, שנכחה בקרב ישראל באמצעות בית המקדש הראשון, שהשכינה בו היתה כה מורגשת ומוחשית, עד שגרמה לתחושת התאפסות והתבטלות אל נוכח הגודל האלוהי. בחנוכת בית המקדש הראשון, מדגיש שלמה המלך בתפילתו את עניין היראה: "לְמַעַן יִרָאוּךָ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ" (מלכים א' ח מ), וכן נביאי בית ראשון מוכיחים את העם על חסרונה של מידה זו: "וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה" (ישעיהו כט יג), "לֹא דֻכְּאוּ עַד הַיּוֹם הַזֶּה וְלֹא יָרְאוּ" (ירמיהו מד י) – באשר כאמור זוהי מידתה של תקופת בית ראשון.

מידת היראה שלטה באופיו של עם ישראל באותה התקופה, אך כאמור חלק מהופעתה היה במקום שלילי – בתחום יראת העבודה הזרה. מכיוון שהיראה מהווה רק אחד מפניה של עבודת ה', כשהיא הופיעה לבדה ללא איזון מכוח המידות הנוספות שצריכות להופיע לצידה, היא נפלה למקומות נמוכים המשפילים את רוח האדם, כך שבמקום היראה מפני ה' וההתבטלות כלפיו, אצל רוב העם היתה יראה מפני האלילים וכוחות הטבע, והתבטלות כלפיהם. יראה והתבטלות אלו שלטו בהם במידה עזה כל כך, עד שהיו נכונים להקריב לפניהם את היקר מכל – בניהם ובנותיהם, כפי שמשתקף מנבואות התוכחה של נביאי בית ראשון שהרבו להוכיח את העם על תועבת עבודת המולך.

מפני כך, מעמדם של ישראל באותה העת הוצרך להישבר, על מנת להיבנות מחדש בצורה מתוקנת. הבית הראשון חרב, עם ישראל יצא לגלות בבל, וכפי שנראה – חורבן זה הביא לשחרור הסופי של ישראל מהיראה בצורתה הקלוקלת – יראת האלילים, ופתח פתח לבניין חדש ולתיקון.

"וַיְהִי בְּשַׁלַּח"

על פי האמור, עולה כי גלות בבל היא המשך לתיקון של יציאת מצרים; בשתיהן יצא עם ישראל ממצב של שעבוד לעבודת אלילים למצב שהביא אותו לשחרור וניתוק מהם. יציאת מצרים החלה את התהליך, והיציאה לגלות סיימה אותו; לא מיד בהיותה, שכן בגלות בבל עצמה עדיין היתה העבודה הזרה קיימת בעם ישראל, כדברי ירמיהו: "וְהֵטַלְתִּי אֶתְכֶם מֵעַל הָאָרֶץ הַזֹּאת עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם אַתֶּם וַאֲבוֹתֵיכֶם וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֶת אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (ירמיהו טז יג), אלא בסופה – בשיבת ציון, וכפי שנראה בהמשך.

ניתן למצוא רמז בכתוב עצמו, הקושר את יציאת מצרים עם גלות בבל; בפסוק נאמר "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם", ואילו חורבן בית ראשון היה בשנת ג' אלפים של"ח, על פי הדעה המקובלת,⁴ וכפי שדרשו על כך דורשי רשומות את הכתוב: "שַׁלַּח מֵעַל פָּנַי וְיֵצֵאוּ" (ירמיהו טו א); אם כן, אותו פסוק עצמו הרומז כאמור על החיסרון שעוד היה דבוק בעם ישראל באותה העת, כמבואר לעיל, רומז גם לשנה ולשלב ההיסטורי שבהם חיסרון זה יחל להיתקן.⁵

"אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ"

ישנו גם קשר מהותי יותר בין האמור בפסוק "וַיְהִי בְּשַׁלַּח" לבין גלות בבל. הפסוק מתאר את בחירת ה' להוליך את ישראל דווקא דרך המדבר ולא דרך ארץ פלשתים, מחמת החשש שתקיפה מצד הפלשתים תשבור את רוחו של עם ישראל ותגרום לו לשוב למצרים. מה עשוי לגרום לעם שזה עתה יצא לחופשי, לשוב מיוזמתו לארץ שעבודו ולאבד את חירותו? תכונת העבדות שהיתה טבועה בהם. לא היה בהם החוסן הנפשי לעמוד עמידה איתנה כנגד תוקפים, וכלשון המלבי"ם שם:"כי ליבם היה מלא פחד ומורא כדרך עבדים המורגלים בעבודת פרך שרוחם שפל ונכאה", ונוח היה להם לשוב לעבדותם ובלבד שיוכלו לעוז במעוז פרעה ולחסות בצל מצרים.

במקביל לכך, גם על גלות בבל אמרו חז"ל דבר דומה: ה' בחר דווקא את בבל להגלות אליה את ישראל, ולא את רומי – מפני שידע שלא יהיה בהם החוסן הנפשי לעמוד תחת שלטון הרומאים וגזרותיהם. וכך נאמר בתלמוד: "תני רבי חייא: מאי דכתיב 'אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְהוּא יָדַע אֶת מְקוֹמָהּ' (איוב כח כג)? יודע הקב''ה בישראל שאין יכולין לקבל גזירת רומיים, עמד והגלה אותם לבבל" (גיטין יז ע"א).

דרשה זו אינה מובנת לכאורה – הרי בגלות שלאחר חורבן בית שני, גלו ישראל לרומא ועמדו ב'גזירת רומיים', ואם כן במה נשתנתה גלות ראשונה מגלות שנייה?

הדברים יובנו על פי הקבלה זו, בין 'בשלח' לבין שנת 'שלח'. לאחר שנכנסו ישראל לארץ, אכן נלחמו עם הפלשתים ועם שאר עמי כנען, וכידוע כל זה לא גרם להם למחשבה לשוב למצרים, והטעם לכך מובן – באותו שלב כבר עמדו ישראל במצב נפשי שונה; הם התרחקו מהמנטליות של העבדות וסיגלו לעצמם אופי של עם עצמאי, הנלחם וכובש. בדומה לכך, זהו גם ההבדל שבין גלות ראשונה לגלות שנייה: בגלות ראשונה היו עם ישראל עדיין במצב ה'יראה', בעלי אופי של התאפסות והתבטלות לסמכות הנעבדת על ידם, בין אם זו הקב"ה ובין אם, להבדיל, העבודה הזרה – ולא היה בהם כוח וחוסן של עמידה עצמאית שתאפשר להם לעמוד בגזירותיהם הקשות של הרומיים; אילו היו ניתנים תחת שלטונם הדורסני, לא רק שלא היו נבנים מכך אלא עמידתם וכוחם העצמאי היו נמחקים לגמרי – ומשום כך הגלה אותם הקב"ה לבבל. אך בתהליך שיבת ציון ובתקופת בית שני נבנתה בעם ישראל קומת אופי חדשה, כפי שנראה בהמשך הדברים – והיא זו שאיפשרה להם לעמוד בגזירת רומיים ולהתמודד מולם – כפי שאכן קרה; הן בהתקוממות צבאית בפועל, כדוגמת מרד בר כוכבא והמרד הגדול, והן בעמידתו הרוחנית של העם חרף הגזירות הקשות.⁶

הפסוק באיוב שדורש ר' חייא לעיל – "אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְהוּא יָדַע אֶת מְקוֹמָהּ" – נאמר על החכמה; כל אותו הפרק עוסק בחכמה האלוהית, הנעלמת מעיני כל חי: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה [...] וְנֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל חָי וּמֵעוֹף הַשָּׁמַיִם נִסְתָּרָה" (שם יב-כא). חכמה זו, עומק דעת אלוהים, היא המבוקש הנכסף העומד במרכזו של ספר איוב, החותר אל השגת האמת וצדקת ההנהגה האלוהית. חכמה זו, שעיני כל אליה נשואות, שלעתיד לבוא תהיה נחלת האדם, לכשתמלא הארץ "דֵּעָה אֶת ה', כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיהו יא ט) – עליה נאמר כאן ש'אלוהים הבין דרכה' – כלומר התבונן ובחן מהי הדרך הנכונה שבה יוכלו ישראל להתעלות ולהעפיל בסופו של תהליך אל החכמה העליונה, ובחר להגלות את ישראל לבבל – שכן כך היה נצרך על מנת שיתאפשר להם לבנות בקרבם את קומת העצמאות והחוסן, שזו תכשיר אותם למצב השלם העתידי של ההשכלה העליונה בדעת אלוהים, כפי שיתבאר בהמשך.

גלות בבל ובית שני בניין קומת העצמאות

כפי שיתבאר בהמשך הדברים מתוך עיון בנבואות חגי ומלאכי, מהחורבן ועד ימי בית שני עצמם נבנתה בעם ישראל קומה חדשה, של עצמאות וכוח עמידה איתן. שמירת התורה לא נעשתה עוד מתוך יראה וכפייה, אלא מתוך רצון עצמי. רק על רקע מצב נפשי לאומי כזה יכול לצמוח מרד כמו זה של המכבים; מלחמה זו של יהודה בבני יון היתה הפעם הראשונה של התעוררות לאומית ישראלית שמטרתה היא יכולת לקיים את המצוות. אילו היו ישראל נתונים באותה המנטליות המצמצמת של תקופת ראשון, תחת אותה ההשפעה של האופי המתאפס והמתבטל – גם אילו היו בוחרים לקיים את התורה, היו הם כעבדים הממלאים רצון אדונם רק כדי לקיים את חובתם; ואם כך, במצב של גזירות ושמד כמו שהיה בעת שלטון יון – היו פוטרים עצמם בכך שמאחר והקב"ה מונע מהם לקיים המצוות, הרי הם פטורים מהן, וזהו זה. רק מתוך חפץ פנימי בקיום התורה, מתוך ראייה עצמית כ'שותף' ולא כ'עבד' – יכל לנבוע מרד, פעולה אקטיבית, שמטרתו היא שתהיה אפשרות לקיים את התורה, ולקדש שם שמיים. ראייה זו נבנתה בעם ישראל בתקופת גלות בבל ובית שני, והיא זו שהניעה את מרד המכבים. בכך הם ביטאו את שייכותם הפנימית לברית עם הקב"ה, בדמם ובנפשם. זוהי תחילת העצמאות הרוחנית של ישראל – רצון עצמי לקיים את התורה והמצוות, ולא מתוך הכרח וחיוב.

עוד בטרם בניין הבית, בתוך חשכת גלות בבל, ניתן לזהות ניצוץ שנדלק והצית בקרב ישראל את תחושת השייכות לקב"ה ולתורתו, מתוך אהבה ובחירה. היה זה לאחר נס הפורים, שעל עת זו אמר רבא בתלמוד (שבת פח ע''א) שקיבלו בה ישראל את התורה מרצון – לראשונה מאז מתן תורה שנעשה בכפייה. וכך נאמר שם: "'וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר' (שמות יט יז) – אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקב''ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם [...] אמר רבא: אף על פי כן, הדור [=חזרו ו]קיבלוה [ברצון] בימי אחשוורוש, דכתיב 'קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים' (אסתר ט כז) – קיימו מה שקיבלו כבר". קבלת התורה מרצון בימי אחשוורוש אכן היתה שלב משמעותי בתהליך, והיא גם התבטאה בפועל בכך שקיבלו עליהם את מצוות הפורים; הוספת מצוות על גבי אלו הקיימות מוכיחה על חיבור ואהבה כלפיהן ועל כך שקיומן נעשה מתוך הזדהות ותחושת שייכות, ולא רק כדי למלא חובה המוטלת עליהם.

ביטוי נוסף של קבלה זו ניתן למצוא כמה עשרות שנים מאוחר יותר, בראשית ימי בית שני. בתקופת הנהגתו של נחמיה בן חכליה, מסופר על עצרת תשובה ו'התחזקות' כללית, שבה קיבלו עליהם כל עולי הגולה בכריתת אמנה כתובה וחתומה את כל מצוות התורה, עם הוספות רבות שהוסיפו עליהן מרצון (נחמיה פרקים ט-י). וכך כתב הרמב"ן בחידושיו למסכת שבת (פח ע"א): "קיבלוה בימי אחשוורוש – [...] כשבאו לארץ בביאה שנייה בימי עזרא עמדו מעצמם וקיבלוה ברצון, שלא יטענו עוד שום תרעומות, והיינו 'בימי אחשוורוש' – שהוציאם [הקב''ה] ממוות לחיים, והיה זה חביב עליהם [יותר] מגאולה של מצרים". גאולת מצרים היתה מעבדות לחירות, ולפיכך מצד ישראל היה בה חיסרון – שכן הם נותרו עם נפש של עבדות ויצאו לחיים של חירות, והמתח שהיה קיים בין אופיים בפועל לבין המציאות שלפתע יצאו אליה עורר קשיים, אתגרים ונפילות – כמו העבודה הזרה שהמשיכה ללוות אותם, קשיי ההליכה במדבר, הפחד מפני עמי כנען, שגרם להם לומר "נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה" (במדבר יד ד), וככלל – עצם ההיחשפות לחיים של עם שעליו לעמוד בפני עצמו ולא לחיות בצל אדוניו המספק את צרכיו ומכתיב את סדר יומו. לעומת זאת, נס ההצלה בפורים היה ממיתה לחיים – מהפך דרסטי מקצה לקצה, "והיה זה חביב עליהם מגאולה של מצרים", באשר נס זה העניק להם את כל חייהם והווייתם; הוא חשף את עומק השייכות והאהבה שבין הקב"ה לישראל, שמחמתם הוא נחלץ לעזרתם באותה עת קריטית אע"פ שלא היו ראויים לכך – ולפיכך עורר הנס גם את האהבה ותחושת השייכות בקרב ישראל כלפי הקב"ה, כמים הפנים לפנים.

זוהי קומה שלא נבנתה באופי האומה בתקופת בית ראשון. עם ישראל נולד בצאתו ממצרים, והונהג במדבר כאשר ישא האומן את היונק, בענני כבוד וסיפוק כל צרכיהם – כך שנותר במעמד נפשי של פסיביות ותחת מידת היראה. לאחר מכן, גילוי השכינה העוצמתי נמשך כל תקופת בית ראשון, והדגיש במציאות החיים את היראה וההתבטלות מפני הגודל האלוהי. אז נבנתה בעם ישראל הקומה הבסיסית של היראה, בצד החיובי, ולאידך – גם הנפילות הרוחניות שהיו אז, היו נפילות של התבטלות – העבודה הזרה, התמכרות האדם להאלהת כוחות הטבע ועבודתם.

מעמד נפשי זה שהיו בו ישראל באותו שלב, מתבטא היטב גם ביחסם ותגובתם לתופעת החורבן והגלות שחוו. הם ראו את הגלות כגט כריתות בין הקב"ה לבינם, ניתוק מוחלט של הקשר; משכך, לא היה בהם כל רצון להמשיך ללכת בדרך ה', לקיים את מצוותיו ולהתקרב אליו. הם סברו שהינם פטורים משמירת התורה מכאן ואילך, ומשכך לא מצאו בה עוד עניין. כך מסופר בספר יחזקאל: "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בָּאוּ אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל לִדְרֹשׁ אֶת ה' וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָי" (כ א),⁷ וטענתם מפורשת בדברי התלמוד (סנהדרין קה ע"א): "באו עשרה בני אדם וישבו לפניו, אמר להן: חִזרו בתשובה. אמרו לו: עבד שמכרו רבו, ואישה שגרשהּ בעלה, כלום יש לזה על זה כלום?!";⁸ ועל כך השיב להם הנביא: "וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה, אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן. חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יֱהֹוִה אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם" (שם לב-לג). הדימוי שבו הם משתמשים כלפי עצמם – "עבד שמכרו רבו", משקף היטב את הצורה שבה הם תופסים את זיקתם כלפי הקב"ה ומצוותיו.⁹

הגלות הראשונה נועדה להתחיל לבנות בעם את קומת העצמאות, שהיא בסיסה של האהבה השלימה שצריכה להיבנות בין ישראל לאביהם שבשמיים, כפי שיבואר בהמשך. התהליך התחיל בקבלת התורה מרצון בימי אחשוורוש, המשיך בשיבת ציון, בניין הבית וכריתת האמנה בימי עזרא ונחמיה, והגיע לביטוי הבולט ביותר במאורעות מרד המכבים – יוזמה שנבעה כולה מתחושת שייכות, קשר עמוק ורצון עצמי בקב"ה ובתורתו.

"גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים" (קהלת ז יד) – תהליך דומה התרחש באותה עת גם מחוץ לגבול ישראל, בתרבות העולמית כולה. בתקופת בית ראשון העבודה הזרה הציפה את העולם; האלילות הפראית החונקת את האדם וכוחותיו ומאפסת אותו, שלטה בכיפה ועיצבה את פני האנושות כך שתהיה בטלה כלפי האלילות שעמדה במרכז החיים. אך בימי בית שני, עם עלות קרנה של מלכות יון, השתנו פני האנושות לבלי היכר. התרבות היוונית, שהלכה והתפשטה בעולם עם כיבושיו של אלכסנדר מוקדון, העמידה את האדם במרכז; היצירה האנושית בהופעותיה השונות – התרבות, האומנות, האסתיקה, האתלטיקה, החכמה, וכן הלאה – הוצבו בחזית החיים; האלילות נהייתה מעודנת יותר ותפסה מקום צדדי יחסית לתרבות עצמה. הפולחן האלילי לא השתלט על חיי החברה אלא שימש כערך מוסף, כקישוט אסתטי או מקור השראה תרבותי.¹⁰

במקביל לכך, התרחש תהליך זה אצל עם ישראל, אך לא בהעמדת האדם במרכז תוך דחיקת האלוהות הצידה, אלא בהעמדתו במרכז כדי לשרת את האלוהות; עצמאות שאינה מתחילה ומסתיימת באדם עצמו, כפי שהיתה אצל היוונים, אלא עצמאות הנובעת מתוך שרואה האדם את עצמו כנציג ושליח של הקב"ה בעולמו ומבין את חשיבותו וגדולתו, הנובעות מהאלוהות עצמה ומהיותו שייך למהותה.

שער שני: נבואת חגי – "וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם"

נביא נוסף שפעל בתקופה זו, במקביל לזכריה, הוא חגי הנביא. כמובא לעיל, חגי וזכריה עודדו את העם לבנות את בית המקדש; אך בעוד שדברי זכריה בעניין זה מופיעים רק בספר עזרא, דברי חגי בנושא בניין הבית הם הנושא המרכזי וכמעט הבלעדי בספר חגי. בחלק זה של המאמר נעיין בנבואות חגי, שנאמרו סביב תחילת בניית בית המקדש השני, ונראה כיצד המשך התהליך שהצבענו עליו לעיל משתקף מתוכָן.

הנבואה בא' אלול "אֲנִי אִתְּכֶם!"

ראשית תקופת בית שני משקפת היטב את שלב המעבר בין בניית הקומה הרוחנית של ישראל בתקופת בית ראשון לבין זו של בית שני. עולי הגולה שעלו לירושלים וליהודה לאחר הצהרת כורש, עודם עומדים בתכונתם הפסיבית, העבדותית, ואינם מתעוררים מעצמם ליזום ולעשות, לקום ולבנות את בית ה'. וכך פותח ספר חגי:

בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא אֶל זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶל יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר הָעָם הַזֶּה אָמְרוּ לֹא עֶת בֹּא עֶת בֵּית ה' לְהִבָּנוֹת".

הנביא מעורר את העם לכך שעליו להחלץ ממסגרתו המצומצמת והפסיבית – הן ברמה האישית, והן ברמה הלאומית, ולהוביל בעצמו את המשך התהליך האלוהי בעולם – לקום ולבנות מעצמו את בית ה'; אין הדבר תלוי אלא בו.

יש לשים לב לתאריך שבו נאמרה הנבואה – א' אלול. זהו היום שבו עלה משה להר סיני לקבל את הלוחות השניים, והוא תחילתם של ארבעים ימי התשובה מאהבה, שבסופם "נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם" (רש''י שמות לג יא). יום זה, א' אלול, הוא תחילת ימי התשובה מאהבה – "לִתְשׁוּבַת הַשָּׁנָה לְעֵת צֵאת הַמְּלָאכִים" (שמואל א' יא א) – "לזמן סופא דשתא [=סוף השנה]" (תרגום יונתן שם); זוהי העת שֶׁבָּהּ השנה שבה ומתחדשת, 'עת צאת המלכים' – בני האדם יוצאים כמלכים לקראת מערכות התשובה, עם כל חיילותיהם וכוחות נפשם, מתוך גדלות הנפש, מלכות האדם על כוחות נפשו וגופו, הבאה מתוך אהבה ורצון. ביום זה מעורר חגי הנביא את העם לנהוג אף הם כמלכים ולא כעבדים, להתאזר בעוז וגבורה, יוזמה וכוח עשייה, לקום ולבנות, להיות שותפים ומובילים במפעל העשייה האלוהית:

הַעֵת לָכֶם אַתֶּם לָשֶׁבֶת בְּבָתֵּיכֶם סְפוּנִים וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב?! וְעַתָּה כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם! [...] עֲלוּ הָהָר וַהֲבֵאתֶם עֵץ וּבְנוּ הַבָּיִת, וְאֶרְצֶה בּוֹ וְאֶכָּבְדָה אָמַר ה'.

ולאחר דברי התוכחה שאומר להם הנביא (פס' ג-יא), תגובת העם היא (פס' יב):

"וַיִּירְאוּ הָעָם מִפְּנֵי ה'".

הם קיבלו את הדברים, אך נשארו במצב היראה (ומשמע שמדובר כאן על יראת העונש, המצויינת בביטוי "מפני", לעומת הביטוי "מלפני" שמציין יראת הרוממות – מלבי"ם מלכים א' כא כט); ולפיכך, מיד כתגובה לכך באה נבואה נוספת (פס' יג):

וַיֹּאמֶר חַגַּי מַלְאַךְ ה' בְּמַלְאֲכוּת ה' לָעָם לֵאמֹר: אֲנִי אִתְּכֶם, נְאֻם ה'!

כלומר: אינני רוצה לכפות עליכם כאדון על עבדו, ושתבנו את ביתי ותקיימו מצוותי מחמת יראה בלבד; רצוני שתהיו שותפים עימי, שייכים מעצמכם, מרצונכם ומיוזמתכם, להובלת התהליך האלוהי בעולם!

ועדיין היה קשה שתשתנה התפיסה שכבר נשרשה בקרבם, והיה צורך בדחיפה מלמעלה לשם כך, כפי שנאמר (פס' יד-טו) :

וַיָּעַר ה' אֶת רוּחַ זְרֻבָּבֶל בֶּן שַׁלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶת רוּחַ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶת רוּחַ כֹּל שְׁאֵרִית הָעָם, וַיָּבֹאוּ וַיַּעֲשׂוּ מְלָאכָה בְּבֵית ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵיהֶם. בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ בַּשִּׁשִּׁי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ.

הנבואה בהושענא רבה הזדמנות שהוחמצה

עדיין היו ישראל זקוקים לחיזוקים נוספים; את החיזוק הבא הם מקבלים ביום הושענא רבה (ב א-ה):

בַּשְּׁבִיעִי בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְּבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר: [...] וְעַתָּה חֲזַק זְרֻבָּבֶל נְאֻם ה' וַחֲזַק יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַחֲזַק כָּל עַם הָאָרֶץ נְאֻם ה' וַעֲשׂוּ, כִּי אֲנִי אִתְּכֶם נְאֻם ה' צְבָאוֹת, אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתְּכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרַיִם, וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם, אַל תִּירָאוּ".

ישנם כאן ביטויים מיוחדים שאינם מצויים בדברי הנביאים שקודם לכן: "אֲנִי אִתְּכֶם", "וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם". ביטויים אלו מדגישים היטב את עליית המדרגה השייכת לשלב היסטורי זה, הצמיחה שבאה מתוך השבר הגדול של החורבן וביטול מצב העם בתקופת בית ראשון. אומר הנביא: אינכם חיצוניים לי, עבדים המשמשים את הרב, אלא "רוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם"! הביאו אותה לידי ביטוי, היו שותפים מחפצכם במפעל האלוהי. וכתגובה ל"וַיִּירְאוּ הָעָם", קורא להם הנביא: "אַל תִּירָאוּ!".

בהמשך אותה הנבואה, לאחר דברי העידוד, נושא הנביא חזון עתידי (שם ו-ט):

כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת, עוֹד אַחַת מְעַט הִיא וַאֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְאֶת הַיָּם וְאֶת הֶחָרָבָה. וְהִרְעַשְׁתִּי אֶת כָּל הַגּוֹיִם וּבָאוּ חֶמְדַּת כָּל הַגּוֹיִם וּמִלֵּאתִי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה כָּבוֹד [...] גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן אָמַר ה' צְבָאוֹת וּבַמָּקוֹם הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם נְאֻם ה' צְבָאוֹת.

המלבי"ם מפרש שבפסוקים אלו מדובר על הגאולה העתידה, ואומר בהם הנביא שאם יזכו, יהיה הבית הזה, השני – הבית האחרון, ויהיה כבודו גדול מן הראשון.¹¹ אך דבר זה תלוי בהם, ואם לא יקיימו את המצופה מהם לא תתקיים הנבואה בתקופת "הבית הזה", השני. וכך כתב:

"עוֹד אַחַת מְעַט הִיא" – רוחי העומדת בתוככם [שהוזכרה בפסוק הקודם] היא 'מעט' עתה ואין בכוחה לפעול גדולות ולהרעיש ברעש גדול, ולכן צריך 'עוד אחת', רוצה לומר עוד רוח אחת, היינו תוספת הרוח, ע"י שהעם יתלבשו רוח חכמה ובינה רוח דעת ויראת ה', שעל ידי זה יתווסף הרוח ויהיה לרוח ורעש גדול.

על בסיס פירושו, ניתן לבאר גם פסוק זה על פי הקו המנחה מראשית המאמר: רוחי עומדת בתוככם, אבל בשביל הגאולה השלימה צריך "עוֹד אַחַת", עוד רוח אחת – צריך גם את רוחכם ושותפותכם. הגאולה השלימה תוכל לבוא רק כשתהיו מלאים בתחושת שייכות ואהבה כלפי הקב"ה ותורתו, מתוך עמידה עצמאית ואיתנה שתאפשר לכם להיות שותפים פעילים במפעל האלוהי מתוך רצון פנימי.

רש"י פירש פסוקים אלו לא על מלחמת גוג ומגוג אלא על מלחמת המכבים ביוונים:

"עוֹד אַחַת מְעַט הִיא" – משתכלה מלכות פרס זו המושלת עליכם, 'עוד אחת' תקום למשול עליכם להצר לכם מן מלכות יון ו'מעט' יהא זמן ממשלתה. ו'אני מרעיש' בניסים הנעשים לבני חשמונאי 'את השמים' וגו' ויבינו ששכינתי שורה בבית זה ויביאו תשורת זהב וכסף, כאשר כתוב בספר יוסף בן גוריון.

על פי דרכנו נראה שאכן יש מקום לשני הפירושים, שכן אם היתה נבנית בישראל בימי בית שני המדרגה הנדרשת הנ"ל במלואה, היו זוכים אז להתקיימות מלאה של הנבואה והיתה מתרחשת אז המלחמה האחרונה המזוהה כ'מלחמת גוג ומגוג'. אך היא נבנתה רק באופן חלקי, ובהתאם לזה התקיימה הנבואה באופן חלקי כפי שפירש רש"י, והתקיימותה באופן מלא וכפשט הפסוקים שמורה לעתיד לבוא.

גם נבואה זו, עיתויה אינו מקרי: המלחמה העתידית המתוארת כאן, שהיתה עשויה להתרחש כבר בימי בית שני אך נדחתה לאחרית הימים – תתרחש על פי המסורת בכ"א תשרי, יום הושענא רבה, בו היא נאמרה.¹²

על פי כל האמור, ניתן לבאר מדוע זכריה משלב יחד בנבואתו שבה פתחנו מאמר זה, מושגים הקשורים למלחמת יון עם אלו השייכים למלחמת גוג ומגוג – שכן אילו זכו היתה זו מלחמה אחת, ואז היתה הגאולה השלימה.¹³

הנבואה בכ"ד כסלו "הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה'"

"בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ, הָיָה דְּבַר ה' אֶל חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר" (חגי ב י) – בכ"ד כסלו, שבו החלה בניית בית המקדש בפועל – הוא "הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה'" (שם שם יח), בדיוק לאחר שלושה חודשים מתחילת הכנת המלאכה לבניית הבית "בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ בַּשִּׁשִּׁי", מנבא חגי:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת, שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה לֵאמֹר: הֵן יִשָּׂא אִישׁ בְּשַׂר קֹדֶשׁ בִּכְנַף בִּגְדוֹ וְנָגַע בִּכְנָפוֹ אֶל הַלֶּחֶם וְאֶל הַנָּזִיד וְאֶל הַיַּיִן וְאֶל שֶׁמֶן וְאֶל כָּל מַאֲכָל – הֲיִקְדָּשׁ? וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ לֹא. וַיֹּאמֶר חַגַּי אִם יִגַּע טְמֵא נֶפֶשׁ בְּכָל אֵלֶּה – הֲיִטְמָא? וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ יִטְמָא. וַיַּעַן חַגַּי וַיֹּאמֶר: כֵּן הָעָם הַזֶּה וְכֵן הַגּוֹי הַזֶּה לְפָנַי נְאֻם ה' וְכֵן כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא.

הכהנים משיבים כהלכה, שאדם טמא מטמא מאכל שהוא נוגע בו, אך בשר קודש אינו מקדש כלי הנוגע בו. המלבי"ם מפרש שהנושא ההלכתי המדובר משמש כאן כמשל, וכוונת התוכחה שמשיב להם הנביא היא שעבודתם אינה בנפש חפצה, ולכן הקדושה נוגעת בהם אך לא מתדבקת בהם, והם נשארים בטומאתם הנפשית – ועימה באים לעבוד במקדש ומטמאים כך את העבודה:

על פי השאלה והתשובה הזאת אמר להם תוכחת מוסר [...] כמו שבמשל הזה אם יגע חול בקודש לא יקדש כמוהו, [אלא] רק אם ייבלע בבשרו וייכנס בו הקודש אל תוכו, לא אם נגע מבחוץ, כן הקדושה לא תתדבק אל האדם [אלא] רק אם תיבלע בו ותיכנס אל תוכו, רוצה לומר אם יתפסנה בליבו ובנפשו הפנימית, לא אם תגע בו מבחוץ [...] "וְכֵן כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם" – באשר אינם עושים [אלא] רק בידיים החיצונים ואינו מעשה לבבם ונפשם, ולכן "טָמֵא הוּא", יתדבקו בטומאה, לא בקדושה. "וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא" – אחר שאין מקריבים לפני ה' בקדושה שיהיה קרבן נפשי בכוונה הראויה [...] ממילא טמא הוא, כי הטומאה של גוייתם ואדמתם תדבק בקרבנם. ובזה הראה להם כי עדן לא התקדשו להידבק אל הקדושה ולבנות מקדש ומזבח רוחני בלב ונפש אשר עליו יעלו את נפשם עולה לה'.

גם תוכחה זו משתלבת במהלך הכללי של נבואות חגי על פי דרכנו – הקדושה נוגעת בהם מבחוץ בלבד, אך עוד אין בהם את החפץ הפנימי, את הרצון העצמאי לעבודת ה', שיעשה אותם ל'אנשי קודש' בעצמם.

ביום זה, כ"ד בכסלו – יוסד היכל ה', וביום זה לאחר כמאתיים שנה התרחשה עליית שלב נוסף בטיפוס הרוחני של עם ישראל – הניצחון על היוונים, שבערבו הדליקו לראשונה את נרות המערכה. המלחמה בבני יון, כאמור, ביטאה אותה המדרגה הנפשית והרוחנית שאליה מנסה חגי להביא בדבריו אלו את עולי הגולה – רצון עצמאי לעבודת ה', לא מתוך ביטול והתאפסות אלא מתוך הדגשת העצמיות ופיתוח השייכות הפנימית.

באותו יום, לאחר נבואה זו המסיימת את שרשרת התוכחות של חגי, הנסובות כולן על עניין זה, מנבא הוא על אשר יקרה לאחר שיגיע עם ישראל אל הרף הגבוה והרצוי, שהציב בדבריו, ונושא נבואה מפורשת על המלחמה העתידה. כאמור, המלחמה בבני יון היתה עשויה להיות בעצמה המלחמה הסופית, אילו זכו, ולפיכך מובן גם העיתוי של נבואה זו – התאריך שבו יתרחש לימים הניצחון על היוונים.

וַיְהִי דְבַר ה' שֵׁנִית אֶל חַגַּי בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ לֵאמֹר: אֱמֹר אֶל זְרֻבָּבֶל פַּחַת יְהוּדָה לֵאמֹר: אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ. וְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת, וְהִשְׁמַדְתִּי חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם, וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ, וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו. בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' צְבָאוֹת אֶקָּחֲךָ זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי נְאֻם ה' וְשַׂמְתִּיךָ כַּחוֹתָם, כִּי בְךָ בָחַרְתִּי, נְאֻם ה' צְבָאוֹת.

ופירש המלבי"ם:

וכאן לא אמר "עוד אחת מעט היא" [אע"פ שתנאי זה קיים גם כאן כמו לעיל], כי באשר שיצמח צמח לבית דוד תלוי בזמן שתגיע הגאולה האמיתית, וצריך שיקדם לה מלחמת גוג ומגוג, ובזמן בית שני לא מלך מלך מבית יהודה, וזרובבל נקרא 'פחת יהודה', לא 'מלך', וראה הנביא שאז לא הגיע זמן התיקון כי לא זכו הדור ההוא לזה על פי מעשיהם, הודיע אל זרובבל שבכל זאת דבר ה' לא ישוב ריקם ובא יבוא בעת מן העיתים, "זכו 'אחישנה', לא זכו 'בעיתה'" (סנהדרין צח ע"א).

נבואה זו, החותמת את ספר חגי, מתארת את המלחמה העתידה שבה יישמד "חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם", ו"אז יצמח צמח לבית דוד, ואז 'אֶקָּחֲךָ' (רוצה לומר הזרע שיקים ממנו או שהוא עצמו יקום בתחייה)¹⁴'וְשַׂמְתִּיךָ כַּחוֹתָם', שהוא יהיה תכלית הבריאה וחותמה, וכחותמו של הקדוש ברוך הוא שהוא אמת וקיים לעד" (מלבי"ם).

שער שלישי: נבואת מלאכי – 'לֵב אָבוֹת' וְ'לֵב בָּנִים'

הנביא השלישי שפעל באותה תקופה הוא מלאכי. הנבואות שבספרו עוסקות בפרק זמן מאוחר יותר, לאחר שבית המקדש כבר היה בנוי ופעיל; וכפי שנראה, אע"פ שישנו מכנה משותף בין תוכחותיו של חגי לאלו של מלאכי, יש ביניהן גם שינוי ניכר – הנעוץ בשינוי שעבר עם ישראל בשנים שבין ערב בניית הבית לבין תקופת פעילותו.

תוכחה לעומת העבר "שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי"

בפרק א פותח מלאכי בנבואת תוכחה כלפי העם, על זלזולם בעבודת המקדש:

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו, וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת, לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי! וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ? מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל [...] וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע, וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע, הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ – הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ?! [...] וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה, הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם?! אָמַר ה'.

באותו הדור, היתה עבודת המקדש מזולזלת; הכהנים והעם הביאו קרבנות מהבהמות הגרועות ויחסם הכללי לעבודה זו היה חסר מורא וכבוד. הנביא מוכיחם על כך, והרעיון הפנימי של התוכחה הוא כזו של חגי: חוסר תחושת הזדהות ושותפות עם הקב"ה, תורתו ומקדשו. הם אינם לוקחים חלק ואינם רואים עצמם כשייכים ושותפים בעבודת ה' במקדש, אלא רק ממלאים את חובתם בהבאת קרבנות, כנתינת מס. משכך, מובן שהם אינם מהדרים להביא מן המובחר אלא בוחרים דווקא את הגרוע. התנהגות זו מבטאת פרטיות ונפרדות, חוסר הזדהות עם ערך הקודש והמפעל האלוהי ושייכות אליהם, והתכחשות לברית העמוקה שבין ישראל לקב"ה המתבטאת בעבודת המקדש – "שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי" (ב ח).

בפרק ב מוכיח מלאכי את ישראל על נישואיהם עם הנשים הנכריות. גם תופעה חמורה זו נבעה מתוך אותה פרטיות ואותו חוסר שייכות לברית עם הקב"ה, שהביא לבגידה בברית זו – "מַדּוּעַ נִבְגַּד אִישׁ בְּאָחִיו לְחַלֵּל בְּרִית אֲבֹתֵינוּ? בָּגְדָה יְהוּדָה וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר"; וכן לבגידה בבריתם עם נשותיהם הישראליות – "וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה' בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עוֹד פְּנוֹת אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצוֹן מִיֶּדְכֶם. וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה, עַל כִּי ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ". הבגידה בברית חוזרת ונזכרת גם ביחס לברית עם ה' וגם ביחס לברית עם נשותיהם – זו וזו היו תוצאה של תחושת הניכור מאותן הבריתות.

זהו המכנה המשותף שבין תוכחת חגי ותוכחת מלאכי; אך נראה שגם יש ביניהן שינוי משמעותי:

נבואת חגי היתה טרם בניית הבית ועם התחלתו, ואילו נבואת מלאכי היא לאחר שבית המקדש כבר בנוי ופעיל. הדברים שעליהם מוכיח מלאכי את העם שייכים לסוג אחר – נפילות של בית שני; נפילות שאינן באות מתוך התבטלות והתאפסות, אלא להפך – מתוך הדגשת העצמיות, רק שלא במקום הנכון: ההתקמצנות בממונם על חשבון הקרבנות, נשיאת נשים נכריות על אף הבגידה בברית עם ה' ועם נשותיהם הישראליות – הדגשת ביטוי הרצון האישי והעדפתו על פני ערכים אחרים. בבית ראשון לא היו נפילות כאלה; הם הביאו את הקרבנות היקרים ביותר – בניהם ובנותיהם. היתה אז התבטלות לדבר שמעליהם והתמסרות לעבודתו, אבל הם הפנו זאת לאלוהים אחרים ולא לאלוהים חיים. לעומת זאת, בזמן מלאכי עם ישראל חיזק את תחושת העצמיות שלו, אבל הפנה את מגמתו לאנוכיותו הגשמית ולאינטרסים האישיים, ולא לנטילת חלק ושותפות במפעל האלוהי ולעמידה בברית עם ה'.

בקצרה ניתן לומר, כי בזמן בית ראשון ובעקבותיו בזמן נבואת חגי – היו ישראל מחוברים לקודש, אך לא מתוך עצמאות אישית; ובזמן נבואת מלאכי היו להפך – עצמאיים ומלאי מודעות לקיום מרחבם האישי, אך לא מחוברים לקודש.

לאחר החורבן והגלות, חשו ישראל נזופים ומרוחקים ולא האמינו באהבת ה' אליהם, כפי שהובא לעיל. נראה שזוהי הסיבה שזלזלו בעבודת הקרבנות ובעבודת ה' בכלל; מחמת שהרגישו מרוחקים, השיבו אף הם ביחס מתנכר.

כתגובה לכך פונה אליהם מלאכי, וכך פותח את נבואתו (א ב-ה):

אָהַבְתִּי אֶתְכֶם, אָמַר ה'! – וַאֲמַרְתֶּם: בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ? הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה', וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי [....] וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה, וְאַתֶּם תֹּאמְרוּ יִגְדַּל ה' מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל.

כלומר: יש בינינו ברית, אבל אתם אינכם מאמינים בכך; ואמנם מחמת כל מה שאירע אפשר להבין את תחושתכם, אבל עליכם להאמין לכך שקיימת בינינו ברית אהבה; ואע"פ שכעת אינכם רואים זאת, מכל מקום הַאמינו שכך הוא, ובעתיד גם תראו זאת – "וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה".

וממשיך הנביא בפסוק המהווה מפתח להבנת כל עניין נבואה זו והרקע עליו היא באה:

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו; וְאִם אָב אָנִי – אַיֵּה כְבוֹדִי? וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי – אַיֵּה מוֹרָאִי? אָמַר ה' צְבָאוֹת, לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי!

פסוק זה מבטא היטב את שלב המעבר בין שתי התקופות, כמבואר לעיל; מצד אחד כבר לא היו אז בקרב עם ישראל היראה וההתמסרות שהיו בימי בית ראשון לעבודת ה' בקרב עובדיו (כשם שלהבדיל היו אצל עובדי העבודה הזרה), ומצד שני עדיין לא נבנתה בקרבם קומת האחריות האישית, השותפות, והרגשת הקירבה, שמביאות לעשייה מתוך כבוד כבן לאב, כבוד של הערכה, אהבה וקירבה. אילו היו בהם יראה והתבטלות כלפי הקב"ה, לא היו מעמידים את עצמם במרכז ושומרים לעצמם את הבהמות הטובות; היה מובן מאליו שעבודת האלוהים היא העומדת במרכז, ושאליה יש לכוון את כל המרץ והמשאבים העומדים לרשות האדם. לאידך גיסא, אילו היו בהם אהבה וכבוד כלפי הקב"ה, היו חפצים מעצמם להביא לפניו קרבנות מן המובחר, שכן אין רצונם רק למלא את חובתם אלא גם לעשות נחת רוח לפניו ולעובדו באופן הטוב ביותר. בשלב זה, דורו של מלאכי, היו ישראל קרחים מכאן ומכאן, לא היו בהם יראה והתמסרות וגם לא אהבה וכבוד, אלא רק אנוכיות מודגשת והסתכלות תועלתנית.

כדוגמה לחיקוי מציג מלאכי בפני כהני דורו את שבט לוי בזמני קדם (ב ד-ז):

וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת, לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת. בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי, וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא. תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.

הנביא מתאר את אורחות חייו של שבט לוי הקדום: היו בהן גם מורא וגם כבוד, שותפות, פעילות עם אל ו'הילוך עימו', ללמד דעת את העם ולהשיב רבים מעוון. ומדגיש הנביא – אותו מורא לא הקטין וצמצם אותו, אלא להפך – הוא היה בעיני העם כמלאך ה' וביקשו תורה מפיהו, כי גדלותו נבעה מתוך המורא וההתבטלות כלפי הקב"ה. לא היתה זו גדלות שקרית של אדם המעמיד את עצמו ורצונותיו במרכז חייו, כמותכם, אלא גדלות אמיתית של התבטלות בפני מי שלמעלה ממנו, עד למדרגה שבה הוא ראוי להיות מייצגו ומלאכו בעולם, מחמת היותו חלק ממנו הבטל אליו.

אך לעומת זאת, ממשיך הנביא, "וְאַתֶּם – סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ, הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה, שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת" (ב ח) – גדלותכם בעיניכם נובעת מתוך גאווה וניתוק ממני, ולא מתוך האצלה מגדולתי; הכבוד שאתם רוחשים לעצמכם עומד במקום הכבוד שראוי לי. אין זה כבוד אמיתי כי אם מדומה, וכדברי איש האלוהים לעלי בשעתו: "מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ" (שמואל א' ב ל), ולכן – "וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם, כְּפִי [=באותה המידה] אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי" (ב ט).

בני בניהם של כהני דורו של מלאכי, הכהנים בני חשמונאי, תיקנו פגם זה; הם שבו אל הדרך שאבותיהם סרו ממנה ושיחתו ברית הלוי, וביטאו זאת במלחמה שנבעה כולה אך מקנאות לקיום רצון ה' ומשותפות במפעל האלוהי, בדם בריתם.

תוכחה לעומת העתיד "בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים"

כקודמיו חגי וזכריה, גם מלאכי מסיים את נבואתו בחזון על הגאולה העתידה (ג א-ה):

"הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי, וּפִתְאֹם יָבוֹא אֶל הֵיכָלוֹ הָאָדוֹן אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים, וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא, אָמַר ה' צְבָאוֹת" – לעתיד לבוא יבוא האדון ה' אל היכלו, ומלאך הברית כבר "הנה בא" לפני כן, לפנות דרך לפניו, להכשיר את המציאות להתגלות האלוהית שתופיע אז. אותו מלאך הברית הוא אליהו, כמפורש בסוף הפרק: "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא", והוא הדמות המתאימה ביותר לייצג את הברית, שאותה הפרו בני דורו של מלאכי. אליהו הוא סמל הקנאה לה', שהיא ביטוי מובהק של שותפות אישית עמוקה ושורשית במפעל האלוהי, ושייכות לברית שנכרתה בין ה' וישראל. הוא יפנה את הדרך לאדון ה', בכך שיבער מן העולם את מרשיעי הברית, הסרים מן הדרך, המונעים מאור השכינה להופיע בעולם בכל מרחביו, שאינם שייכים למדרגת העולם בעת שתבוא – "וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת יוֹם בּוֹאוֹ וּמִי הָעֹמֵד בְּהֵרָאוֹתוֹ, כִּי הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים. וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף וְטִהַר אֶת בְּנֵי לֵוִי וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף" – מלאך הברית יטהר ויזקק את בני לוי, יפריד בין בני לוי הדומים לשבט לוי הקדום ובין בני לוי הדומים לשבט לוי של עתה, והנשארים – "וְהָיוּ לַה' מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה. וְעָרְבָה לַה' מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת". לעומת קרבנותיהם של אותו הדור, המנחה שיעלו לפני ה' בעתיד בני יהודה וירושלים תובא מן המובחר, מתוך יראה וכבוד, כמנחתו של הבל בשעתו, שהביא "מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן" (בראשית ד ד); ועל כך אמרו במדרש: "'וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת' – כימי הבל" (ויקרא רבה ז ד).

ממשיך הנביא: "וְקָרַבְתִּי אֲלֵיכֶם לַמִּשְׁפָּט וְהָיִיתִי עֵד מְמַהֵר בַּמְכַשְּׁפִים וּבַמְנָאֲפִים וּבַנִּשְׁבָּעִים לַשָּׁקֶר וּבְעֹשְׁקֵי שְׂכַר שָׂכִיר אַלְמָנָה וְיָתוֹם וּמַטֵּי גֵר וְלֹא יְרֵאוּנִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת" – כל אלו המעמידים את עצמם ורצונותיהם במרכז חייהם ולשם כך רומסים כל העומד בדרכם; אלו שאין להם לא יראה, לא אהבה ולא כבוד, לא יהיה להם מקום במציאות הרוחנית העתידית.

לקראת סוף נבואתו שב מלאכי להוכיח את בני דורו (ג יג-יח):

חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר ה', וַאֲמַרְתֶּם: מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ? אֲמַרְתֶּם: שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים! וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ, וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה' צְבָאוֹת? וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה, גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ! אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ה' וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמו. וְהָיוּ לִי אָמַר ה' צְבָאוֹת לַיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה, וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע, בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ.

טענת העם כלפי ה' היא שעבודתו אינה משתלמת; מה אנו מרוויחים מכך שאנו הולכים 'קדורנית', חשׁוכים וחשׂוכים מהנאות העולם – בעוד שלנגד עינינו הזדים ועושי הרשעה נבנים ומצליחים!

דברים אלו ממחישים היטב את הנקודה המבוארת לעיל. "וּמַה בֶּצַע" – מה אנו מרוויחים מעבודת ה', היא אינה משתלמת, "שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים"! הרי זו אמירה מובהקת של ניתוק מהקשר, מהברית, של ראיית עבודת ה' כדבר חיצוני להם; זוהי טענה המאפיינת ביותר את חסרונו של אותו דור. בתקופת בית ראשון לא עלו כלל טענות כאלו; אז ישראל לא עבדו את ה' כדי 'להרוויח', אלא מתוך התמסרות מוחלטת והתבטלות.

ותשובת הנביא, בדומה לזו שבפתיחת הספר – "וְעֵינֵיכֶם תִּרְאֶינָה", מבוססת על העתיד: "וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע" – עכשיו אינכם רואים את יתרון הצדיק, אך בעתיד תראו זאת. וכך כתב המלבי"ם:

"וְשַׁבְתֶּם" – אז תשובו אל העולם הזה ע"י שתקומו בתחיית המתים, וראיתם ההבדל בין צדיק לרשע; וגם בין הצדיקים עצמם תראו הבדל "בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ", רוצה לומר בין מי שעבד מאהבה שתכלית עבודתו היה לעבוד את האלוהים, ובין העובד מתקוות גמול ויראת עונש שלא עבד כדרך העובד האמיתי; שצריך לעבוד מבלי השקף על קיבול פרס.

הנביא מוסיף ואומר כי ה'צדיק' יכול להיות גם במדרגת היראה ולא במדרגת האהבה, אך אתם תראו את ההפרש שיהיה גם כן "בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ" – בין צדיק במדרגת היראה, שאינו "עובד אלוהים'' – אינו רואה עצמו כשותף אישי במפעל עם אל מתוך אהבה ורצון, לבין "עובד אלוהים", שעליו יחמול ה' "כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ". איזכור יחסי האב והבן מזכירה את האמור בתחילת הספר: "וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי", שכמבואר לעיל מתייחס לבחינת האהבה והשותפות, המדרגה שנבנתה בעם ישראל בתקופת בית שני; כלפי האוחזים במידה זו תהיה חמלה מיוחדת, כמים הפנים לפנים.

וכך נאמר בתלמוד (חגיגה ט ע"ב):

אמר ליה בר הי הי להלל: מאי דכתיב [=מהו שכתוב]: "וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ"? היינו "צדיק" היינו "עובד אלוהים"! היינו "רשע" היינו "אשר לא עבדו"! אמר ליה: "עבדו" ו"לא עבדו" תרוייהו צדיקי גמורי נינהו [=שניהם צדיקים גמורים הם], ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.

אמר ליה: ומשום חד זימנא קרי ליה [=ומפני פעם אחת, נקרא] "לא עבדו"?! אמר ליה: אין [=כן], צא ולמד משוק של חמרין – עשרה פרסי בזוזא, חד עשר פרסי בתרי זוזי [=עשר פרסאות בזוז, אחת עשרה פרסאות בשני זוזים].

מדוע הפעם המאה ואחת היא כה משמעותית? הם הם הדברים: השונה פרקו מאה פעמים עושה את המוטל עליו, הוא מקיים את מספר החזרות המקובל; אך מי שמרגיש שייכות פנימית לתורה, אינו מפסיק לחזור על פרקו לאחר שהשלים מספר זה, אלא ממשיך בכך גם לאחר מכן. תוספת זו על מאה הפעמים משולה בדברי הלל למרחק הפרסה הנוספת, שמפני שאינו כלול בעיסקה הסטנדרטית של שכירות החמור, הרי הוא מכפיל את המחיר. אין כאן תוספת של "חד זימנא" – פעם אחת, אלא זוהי עבודה אחרת לגמרי, עבודה של אהבה ושייכות, שהיא המדרגה המיוחדת שתופיע בשלמותה לעתיד לבוא.

מבית שני עד עקבתא דמשיחא

בניית בית שני היא תחילת בניית קומת העצמאות הרוחנית של ישראל; לפיכך היא היתה צריכה להיות דווקא בהשתדלותם ומאמציהם, מבחינה טכנית ומבחינה פוליטית, כשבכלל זה התמודדות מתמשכת עם צרי יהודה ובנימין, כמתואר בספרי עזרא ונחמיה. כאמור, בניין קומה זו הגיע לשיא התבטאותו במרד המכבים, שנבע מתוך קנאות לה' ורצון פנימי וטהור לדבוק בתורתו ובמצוותיו.

גם במישור התורני – בתקופת בית שני היה יסוד התפתחותה הענפה של התורה שבעל פה. לאחר שפסקה הנבואה בתחילת ימי בית שני, הושם הדגש על לימוד התורה שבעל פה ופיתוחה, וזוהי יצירה עצמית של ישראל; בשונה מהתורה שבכתב, שהיא יצירה אלוהית ללא מגע יד אדם – התורה שבעל פה מתפתחת על ידי הלימוד האנושי, והתקופה שהתאימה לכך היא ימי בית שני – שאז נבנתה בעם ישראל קומת העצמאות הרוחנית, שמתוכה הם חשים תחושת שותפות עם הקב"ה במפעלו, ויכולים להיות שותפים עימו ביצירה ובפיתוח של חיי העולם שנטע בתוכנו, התורה שבעל פה.

ברם, אע"פ שנבנתה בעם ישראל קומת העצמאות, לא היה זה בצורה הנכונה; כשם שבתקופת בית ראשון היו נפילות רוחניות שנגרמו ממידת היראה שהופיעה בצורה לקויה, כך בתקופת בית שני היו נפילות שנגרמו מחמת מידת העצמאות שאף היא הופיעה בצורה לקויה – הדגשת יתר של העצמיות והאנוכיות, שנאת חינם ושפיכות דמים על רקע חילוקי דעות בין כתות שונות, ומלחמות כוח ושליטה. כל אלו הציפו את החברה היהודית בימי בית שני, ובסופו של דבר המיטו עליה חורבן. מן ההכרח היה לשבור מצב נפסד זה, ולבנות את קומת העצמיות מחדש בצורה מתוקנת.

עם ישראל יצא לגלות הארוכה, על משבריה וגליה. מידת העזות וכוח העמידה העצמאית שקנתה לה האומה, עמדו לה במשך הצרות הגלות ונתנו לה יכולת עמידה בגלות אדום הקשה (מה שלא התאפשר בשלב של גלות בית ראשון, כאמור לעיל). מאידך, שפלות הרוח הגלותית שברה את הגאווה השלילית והאנוכיות המודגשת שפשו בעם ישראל בזמן בית שני, והכשירה אותו לקראת בנייה מחודשת של קומה זו בצורה נכונה ואמיתית.

עם שיבת עם ישראל לארצו, לקראת הגאולה האחרונה, מתעורר כוחה של מידה זו, מידת העצמאות, כדי לשוב ולהיבנות בקרב האומה בצורה מתוקנת, אך גם אז תחילת הופעתה מתקיימת בצורה בוסרית ולקויה. הדגשת יתר של העצמיות מביאה לחוצפה ולחוסר התחשבות בערכים אחרים מלבד המימוש העצמי, ועל כך אמרו חז"ל במשנה (סוטה ט טו): "בעקבות משיחא חוצפא יסגא [...] 'בֵּן מְנַבֵּל אָב, בַּת קָמָה בְאִמָּהּ, כַּלָּה בַּחֲמֹתָהּ, אֹיְבֵי אִישׁ אַנְשֵׁי בֵיתוֹ' (מיכה ז ה). פני הדור כפני הכלב, הבן אינו מתבייש מאביו". חוצפה זו באה כתשובת המשקל לדלדול הנפשי שגרמה הגלות, וסופה להיתקן ולהופיע בצורה הרצויה של עצמאות וחוסן רוחני, שיביאו את האומה בכללה וכל יחיד ויחיד ממנה למעמד גבוה יותר של קרבת אלוהים.

בתלמוד נאמר כי החוצפה היא "מלכותא בלא תגא" [=מלכות ללא כתר] (סנהדרין קה ע''א). החוצפה היא הופעה נפולה ושגויה של המלכות האמיתית, בעלת הכתר – העצמאות הנפשית והרוחנית של האדם, הנותנת לו מלכות וממשלה על אישיותו וחייו, הכרה בערך עצמו ובייחודיותו, חיים מלאי תוכן במרחב של אוטנומיה אישית, ממלכה פרטית שבה הוא מולך על חייו וממלא אותם בתוכן המתאים לו, ומושל על כוחות גופו ונפשו תוך הכוונתם לתכליתו וייעודו, למילוי תפקידו הייחודי עלי אדמות, מתוך קבלת עול מלכות שמיים – ועם זאת גם מתוך תושיה, עוז וגבורה.

עצמאות כזו נוסכת באדם שמחה וביטחון, ואינה עשויה לגרום לזלזול בערכים וישויות אחרים ולרמיסתם; אך בהופעתה הבוסרית, בדמות החוצפה, היא מביאה את האדם לבטא את עצמאותו בצורה גסה המזלזלת בערכים של קודש ומוסר; היא אינה מביאה לידי ביטוי את נשמת האדם המבקשת למלוך, אלא את גופו ויצר מחשבות ליבו.

בילקוט שמעוני (שמות רפז) מובא מעשה שהנסתר שבו רב על הגלוי, אך הוא עשוי ללמד על עניינה של חוצפת עקבתא דמשיחא ועל עומק מהותה ומטרתה:

ר' ישעיה תלמידו של ר' חנינא בן דוסא היה מתענה שמונים וחמש תעניות. אמר: כלבים שכתוב בהם: ''וְהַכְּלָבִים עַזֵּי נֶפֶשׁ" (ישעיהו נו יא) יזכו לומר שירה זו, "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵׂנוּ" (תהלים צה ו) [כאמור ב'פרק שירה', שזוהי שירתם]?! נענה אותו מלאך מן השמיים, ואמר: ישעיה, עד מתי אתה מתענה על אותו דבר? גזירה היא מלפני הקב"ה – [מיום] שגלה סודו לחבקוק הנביא לא גלה דבר זה לשום ברייה שבעולם, אלא בשביל שאתה תלמידו של חכם גדול, לכך זקקו לי מן השמיים ושלחוני אליך. ואמר: כלבים כתיב בהן "וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ" (שמות יא ז), ולא עוד, אלא שזכו לעבד עורות מצואתן לכתוב בהן ספר תורה תפילין ומזוזות. ולעניין שאלה ששאלת – חזור לאחוריך, כמו שכתוב: ''שֹׁמֵר פִּיו וּלְשׁוֹנוֹ שֹׁמֵר מִצָּרוֹת נַפְשׁוֹ" (משלי כא כג).

הכלב הוא בעל החיים שמבטא את החוצפה, הנובח בעזות מצח על כל עובר ושב ואינו בוש מפני הבריות;¹⁵ ובהתאם לכך – צואת הכלבים מבטאת את הקלקול שבמידת העזות. אך דווקא באמצעותה מעבדים את קלפי הסת"ם, הנושאים עליהם את אותיות הקדושה; זהו ביטוי לכך שחוצפת דור עקבתא דמשיחא תהווה בסיס ושלב מַעֲבַר אל קומת הקדושה שתיבנה באומה. מתוך הופעת המלכות נטולת הכתר, הדגשה עצמית ריקה מתוכן של קדושה – תיבנה המלכות האמיתית, עבודת האדם את אלוהיו עם כל עוצמות החיים שבו, מתוך הכרה בעצמיותו וביטחון בדרכו. צואת הכלבים, החוצפה, תפעל עיבוד והכשרה של הקלף – נפשות ישראל, כך שיתאפשר לכתוב עליהן תוכן של קדושה, שיהיה חקוק בהם וחלק מעצמותם. ועל כך התנבא ירמיהו (לא ל-לב):

הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה. לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֲשֶׁר הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם נְאֻם ה'. כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ה' – נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם.

כך תיהפך נביחתם הצורמת והחצופה של הכלבים לשירה עריבה של קבלת עול מלכות שמיים – "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵׂנוּ", מתוך שילוב נכון של יראה והתבטלות לעומת אהבה ועצמאות, כך שלא תהיינה סותרות אלו את אלו, אלא מתוך ההתמסרות המוחלטת לגדולה האלוהית יכיר האדם גם בערכו העצמי הנובע מעצם היותו שייך לאותה הגדולה האלוהית האינסופית.

פסוקים אחדים מנבואתו של חבקוק, אפשר שמגלים טפח מסודו הגדול – מדוע זכה הכלב לומר שירה, מדוע על קרבת האלוהים לצמוח דווקא מתוך העזות: "כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב, אִם יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה לוֹ כִּי בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר. הִנֵּה עֻפְּלָה לֹא יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ, וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה" (חבקוק ב ג-ד). הנביא מתאר מצב שיגיע בקץ הימים – "עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד"; "הִנֵּה עֻפְּלָה... נַפְשׁוֹ" – "לשון עזות, כמו 'וַיַּעְפִּלוּ' (במדבר יד מד)" (רש''י) – נפשו של האדם עופלה, נהייתה עזה וחצופה, מחמת שעדיין איננה ישרה – "לֹא יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ", ותכונה זו היא שלב בדרך להגעתה אל היושר השלם; והלוא "צַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה" – הצדיק יחיה רק באמונתו, היא היסוד הבלעדי שעליו עומדים כל חייו, ואם כן עליה להיות שלימה וישרה. כשנפש עובד האלוהים חסרה את מימד העצמאות והחוסן הפנימי, הרי היא חסרה ואיננה ישרה, שכן אותה ישרות – תכונת העצמאות הרוחנית, שמחמתה האדם מזדהה ביושר ובטבעיות עם עבודת האלוהים¹⁶– היא חלק משלמות האמונה, האמונה שממלאת את הצדיק בתוכן של חיי אמת.¹⁷

הראי''ה קוק מבטא רעיון זה כך (פנקסי הראי''ה א, הוצ' מכון הרצי''ה עמ' תקכד):

כל היסוד של עקבתא דמשיחא, וכל החוצפא שלה, היא בחינת צואת הכלבים, שמעבדים על ידה את העורות לכתוב עליהם ספרי תורה, תפילין ומזוזות, האמור בברייתא דפרק שירה. והיינו, שמהם ניקח כוחות להפריד לפחות בין היראה והזעזוע גם בזמן הזה, ולטעום את הטעם מעין עולם הבא של הטיול בגן עדן, במדרגת "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם", "אטייל עמכם בגן עדן ולא תזדעזעו ממני". אבל דווקא בזה תתנוצץ היראה בכל הוד גבורתה, בלא שום דיכאון ועצב כלל, כי אם "יראתי מתוך שמחתי, ושמחתי מתוך יראתי",¹⁸ ועל ידי זה יתעלה גם כן כל הדור דעקבתא דמשיחא, שעל ידי חוצפא דידיה [=שלו] מתגלגלת והולכת הזכות הגדולה הזו, שזהו "אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה" (תהלים צז יא).

לעתיד לבוא, יבוא עם ישראל למדרגה השלימה והאידיאלית של העצמאות הרוחנית, כמו שכתב רש"י על הפסוק האמור בפרשת הברכות "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (ויקרא כו יב): "'וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם' – אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני? תלמוד לומר: 'וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים"; ומקורו ממדרש הספרא (בחוקותי פרשה א תחילת פרק ג):

"וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם" – משלו משל למה הדבר דומה, למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס והיה אותו אריס מיטמר [=מתחבא] מלפניו, אמר לו המלך לאותו אריס: מה לך מיטמר מלפני, הריני כיוצא בך! כך עתיד הקדוש ברוך הוא מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא, וצדיקים רואים אותו ומזדעזעים מלפניו – והקב"ה אמר להם לצדיקים: מה לכם מזדעזעים מלפני, הריני כיוצא בכם! יכול לא יהיה מוראי עליכם? תלמוד לומר: "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם".

מתוארת במדרש מדרגה מיוחדת ועליונה של קירבת אלוהים, כזו שבה הקב"ה מכבד ומרומם את האדם להיות כביכול כיוצא בו – מדרגה שאין למעלה הימנה. ומדגיש הפסוק, ובעקבותיו המדרש – שגם קירבה זו לא תפגע במידת היראה; כל אחת מהמידות – היראה והאהבה – תופיע בצורתה השלימה ביותר. בשכר השותפות במפעל האלוהי, מתוך חפץ לב פנימי ולקיחת אחריות אישית – שהלכה ונבנתה בקרב עם ישראל במשך הדורות, כפי שהתבאר לאורך המאמר – זוכים למדרגת השותפות, לטיול בגן העדן עם הקב''ה.

על פי דברים אלו ניתן לפרש את הפסוקים האחרונים בנבואת מלאכי, בה אנו עוסקים – החותמים את נבואות המקרא כולן: "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא [...] וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם"; ופירש רש"י: "'וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת' – הקב"ה, 'עַל בָּנִים' – על ידי בנים; יאמר לבנים דרך אהבה ורצון: לכו ודברו אל אבותיכם לאחוז בדרכי המקום, וכן 'וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם', כך שמעתי משמו של ר' מנחם".

מבואר מכך שיהיה לאבות מה ללמד את הבנים, וגם לבנים יהיה מה ללמד את האבות. האבות הם בני הדורות שלפני דור הגאולה, שהיו תחת מידת היראה, כמבואר לעיל, ואילו הבנים הם בני דורות הגאולה, שנבנתה בהם הקומה של מידות האהבה והכבוד, העצמאות והעזות. כך ישתלמו כולם בעבודתם את ה' על כל אופניה וצדדיה, ולאחר מכן כבר "לֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה', כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם" (ירמיהו לא לג). 'מקטנם' – הבנים, 'ועד גדולם' – האבות.

סיכום

כל מהלך זה מתבטא בנבואת זכריה שעיינו בה בפתח המאמר, בה מקביל הנביא בין השתיים – מלחמת יהודה ביוון ומלחמת ישראל בגוג ומגוג. הראשונה היא הביטוי המרכזי של תחילת תהליך בניית מידת העצמאות, השייכות והאהבה, והאחרונה היא השלב הסופי בו, המקדים להתקיימות האידיאלית של הטיול בגן עדן באחרית הימים. על גבי מדרגת היראה שנבנתה בתקופת בית ראשון, יכלה להיבנות מדרגת האהבה – תחילתה בתקופת בית שני, המשכה בעמידתם העזה של ישראל במשך הגלות הארוכה, ולאחר מכן בעת עקבתא דמשיחא, וסופה בעת הגאולה העתידה.

ואכן הפסוקים שמופיעים בנבואת זכריה לאחר מכן (ט טו – י יב), מתארים את העונג שבקדושה, את התרוממות החול אל הקודש והתאחדותם; חיים מלאים בטוב גשמי, בשמחה ובגבורה, המתקיימים מתוך נפש ישרה והכרה שלימה במקומו של האדם בבריאה ויחסו האמיתי והעמוק עם האלוהים:

ה' צְבָאוֹת יָגֵן עֲלֵיהֶם, וְאָכְלוּ וְכָבְשׁוּ אַבְנֵי קֶלַע וְשָׁתוּ הָמוּ כְּמוֹ יָיִן וּמָלְאוּ כַּמִּזְרָק כְּזָוִיּוֹת מִזְבֵּחַ. וְהוֹשִׁיעָם ה' אֱלֹהֵיהֶם בַּיּוֹם הַהוּא כְּצֹאן עַמּוֹ, כִּי אַבְנֵי נֵזֶר מִתְנוֹסְסוֹת עַל אַדְמָתוֹ. כִּי מַה טּוּבוֹ וּמַה יָפְיוֹ, דָּגָן בַּחוּרִים וְתִירוֹשׁ יְנוֹבֵב בְּתֻלוֹת [...] וְהָיוּ כְגִבֹּרִים בּוֹסִים בְּטִיט חוּצוֹת בַּמִּלְחָמָה וְנִלְחֲמוּ כִּי ה' עִמָּם וְהֹבִישׁוּ רֹכְבֵי סוּסִים. וְגִבַּרְתִּי אֶת בֵּית יְהוּדָה וְאֶת בֵּית יוֹסֵף אוֹשִׁיעַ, וְהוֹשְׁבוֹתִים כִּי רִחַמְתִּים וְהָיוּ כַּאֲשֶׁר לֹא זְנַחְתִּים, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱנֵם. וְהָיוּ כְגִבּוֹר אֶפְרַיִם, וְשָׂמַח לִבָּם כְּמוֹ יָיִן, וּבְנֵיהֶם יִרְאוּ וְשָׂמֵחוּ, יָגֵל לִבָּם בַּה' [...] וְגִבַּרְתִּים בַּה' וּבִשְׁמוֹ יִתְהַלָּכוּ, נְאֻם ה'.

כתב ר' נתן מברסלב בספרו 'ליקוטי הלכות' (בשר בחלב ד טו, ראה שם באריכות), שחנוכה, וניצחון החשמונאים, והאש והשמן – כולם שייכים לבחינת 'עזות דקדושה'; 'חנוכה' הוא מלשון חינוך והתחלה מחדש – ולשם כך צריך עזות, והחשמונאים התגברו בכוח עזות דקדושה על היוונים שכוחם משורש 'עזות דסטרא אחרא' – כזו שאינה נובעת משייכות למפעל האלוהי אלא מניתוק ממנו:

וזה בחינת חנוכה, כי חנוכה לשון חינוך והתחלה. היינו שעל ידי מצוות חנוכה אנו זוכין להמשיך עלינו עזות דקדושה באפן שנזכה להתחזק בעבודת ה' תמיד [...] וזה בחינת מצוות נר חנוכה שמצוותו בשמן, זה בחינת עזות דקדושה שמקבלין על-ידי השמחה [...] כי הדלקת נר חנוכה זה בחינת שאנו ממשיכין עלינו בחינת עזות דקדושה, שעל ידי זה עיקר הכניסה אל הקדושה. [...] כי עזות דקדושה שהוא קולות דקדושה, זה בחינת אש [...]. וזה בחינת "שִׂימֵנִי [כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ] כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה" (שיר השירים ח ו), היינו שכנסת ישראל אומרת להקב''ה שיש להם עזות דקדושה החזק כרשפי אש [...] ועיקר כוחם של ישראל להגביר מלכות דקדושה על מלכות הרשעה הוא על ידי עזות דקדושה. [...] ובפרט מלכות יון הרשעה שהתגברו אז על ישראל [...] עד אשר חמל ה' על עמו ונתן כוח בלב מתתיהו ובניו, כי השפיע בליבם כוח העזות דקדושה עד שהתגברו בעזות גדול דקדושה כזה, עד אשר חגרו מתניהם חמישה אנשים לעמוד כנגד המון חיל וגיבורי מלחמה כאלה. והכל היה על ידי גודל כוח העזות דקדושה.

מבלי להכנס לעומק דבריו, הרעיון הכללי שניתן לזהות בהם הוא שבחנוכה היתה התגלות מיוחדת של כוח העזות בפן החיובי שלה, עזות דקדושה, ומידה זו קשורה במידת אהבת ה' הבוערת בליבם של ישראל. הם הם הדברים שהתבארו לאורך המאמר: מידת העצמאות, שמכוחה יזמו המכבים פעילות מלחמתית שתאפשר להם להמשיך ולדבוק בדרך ה', היא כוח העזות שהופיע באותה העת, מתוך אהבה, שייכות ואכפתיות. אותה אש שבערה בליבם של המכבים, אש הקנאה לה' ולתורתו, לא יכלה להיות ניצתת אלא מתוך מידת האהבה, המניעה את את האדם 'להגדיל ראש' ולפעול גם מעבר למה שנדרש ממנו על פי הנתונים הרגילים. זוהי האש של נרות החנוכה, שאנו מדליקים מדי שנה; האש המבטאת את עליית המדרגה שהחלה בימי בית שני, ומוסיפה והולכת מיום ליום ומתקופה לתקופה, עד ימינו אנו, ההולכים וקרבים אל קץ הגאולה האחרונה.

דווקא מתוך התבטלות האדם כלפי הקב"ה וקבלת עול מלכותו בכל נפשו ובכל מאודו, מתוך ראיית עצמו כאין לעומת גדולתו האין-סופית של הקב''ה הכולל כל, ה'אני' האמיתי, "אֲנִי אֲנִי הוּא" (דברים לב לט) – מקבל האדם אף הוא את ה'אניות' האמיתית, את הערך האמיתי שראוי לו, והוא קונה עמידה עצמאית בפני עצמו בעיני עצמו, חוסן חוזק ויציבות, רצון חי ופועל, שלימות נפשית ומלאות.

אהבה יכולה להיות רק בין שניים; ככל שהרגשת ה'אני' העמוקה של האדם יציבה ומלאה – לא ה'אני' החיצוני שהוא משורש הגאווה, אלא 'אני' שהוא משורש ה'אין', כמבואר – יש לו כלי גדול יותר לקבל אל תוכו את הרגשות והתכנים הרוחניים, ושלהבת האהבה שבליבו נאחזת בפתילה עבה יותר. הרגשת ה'אני', הביטחון העצמי הנפשי העמוק, היא חלק משלימות האדם, ורק מתוך נפש שלימה יכולה לבוא אהבה שלימה, כלפי יוצרו ומחוללו – שהטיב עימו הטבה זו, שאין למעלה הימנה, והוא אשר נתן בו כל מה שיש באישיותו ובחייו. זוהי בחינת הטיול בגן העדן האמור במדרש הנזכר – "עתיד הקב''ה מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא [...] 'הריני כיוצא בכם'".