שער ג · ממבול לחיים

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה, וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם.

"וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ"

כמובן אין שכחה לפני ה', אך כשזכירתו מתבטאת ויוצאת אל הפועל, מכנה זאת הכתוב בלשון 'זכירה'. כעת הגיע השלב שעל פי החכמה האלוהית ניתן היה לעצור בו את התגברות מי המבול ולהשיב את הארץ למצב המאפשר קיום הבריות עליה, ולפיכך זכרון ה' את נח ובעלי החיים התעורר לצאת אל הפועל.

וכך כתב הרמב''ן:

הַזְּכִירָה בנח, מפני שהיה צדיק תמים וכרת לו ברית להצילו; ו'נח' יכלול זרעו אשר איתו שם, ולא הזכירם, כי בזכותו ניצולו. אבל הַזְּכִירָה שאמר בחיה ובבהמה אינה בזכות, שאין בבעלי נפש זכות או חובה זולתי באדם לבדו; אבל הַזְּכִירָה בהם, כי זכר את דבר קדשו שאמר והיה העולם, והרצון אשר לו בבריאת העולם עלה לפניו, ורצה בקיום העולם במינין אשר ברא בו, והנה ראה עתה להוציאם שלא יכלו בתיבה.

אע''פ שזכירת נח היתה זכירת צדקותו והברית שנכרתה עימו, כדברי הרמב''ן, מכל מקום היא כללה גם את הרובד הבסיסי של עצם החפץ האלוהי בקיום האנושות, בדומה לתוכן זכירת בעלי החיים האמורה בפסוק.

"וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה"

כתב אבן עזרא: "'וְאֵת כָּל הַחַיָּה' – כלל לחית השדה ולעוף השמיים ולכל שורץ על הארץ", דהיינו שאף הם כלולים במילה זו; והרמב''ן כתב: "ולא הזכיר העוף והשרץ, כי זכירת החיה שווה עמהם, ויגיד עליו רעו" – כלומר אינם כלולים ב'חיה' אך מובן מאליו שכלולים הם באותה הזכירה.

לפי שני הפירושים ניתן לשאול: הרי לעיל, כשהוזכרו בעלי החיים, הוזכרו גם הרמשים והעופות בנפרד, ואפילו במקום שבו החיה והבהמה נכללו בכינוי אחד; אם כן, מדוע דווקא כאן, שאף החיה והבהמה הוזכרו כל אחת לעצמה, העוף והשרצים לא נזכרו בפירוש?

המייחד את החיה והבהמה הוא קרבתם לאדם; הן מפאת שנבראו עימו ביום השישי, והן מפאת מבנה גופם הדומה לו יותר מאשר זה של השרץ והעוף. ציון בעלי החיים כמושא הזיכרון האלוהי מאיר אותם במעין אור 'אנושי', כבריות שהקב''ה זוכר אותן וחפץ בקיומן וטובתן; הם נזכרים כאן בשווה לנח, נציג האנושות, שיחד עימו ישיבו אל העולם את החיים. ייתכן שמפני כך נתפרשו בפסוקנו רק 'החיה' ו'הבהמה', שכאמור קרובים ודומים יותר לאדם, ולא השרץ והעוף.

"וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם"

מה היה טיבה של רוח זו, וכיצד היא הועילה?

כתב הרמב''ן:

ואז העביר ה' רוח חזק מאוד בשמיים ובארץ, "וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם" (פס' ב), כי חזרו המים הנובעים מהם אל מקומם עד אשר נתמלא התהום כמו שהיה בתחילה, ונסגרו פתחי מעיינותיו וארובות השמיים נסגרו, וייבש האוויר מאוד ברוח המייבש, והמים אשר בארץ לחכה. [...] וטעם "וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ" – שהיה רוח גדולה וחזק יוצאה מבטן הארץ על פני התהום ומרחפת במים, ויסכרו בו מעיינות תהום, כי לא אמר הכתוב "ויעבר אלוהים רוח על המים".

"וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם" – שהיו נובעין מן התהום, וינוחו, מלשון "וַחֲמַת הַמֶּלֶךְ שָׁכָכָה" (אסתר ז י),⁷² שנחה. או לשון הסתר הדבר והבלעו, ללמד שנבלעו מי התהום במקומם. וכך אמר זה בסדר עולם (ד): "המים העולים למעלה נגבה אותם הרוח, והיורדים למטה נבלעו במקומם".

מדבריו עולה כי הרוח נשבה גם מעל פני המים, והיא הועילה בכך שייבשה אותם מלמעלה; וגם מתחתיהם, סמוך לפני הקרקע – ושם הועילה בכך שסתמה את פתחי התהום, לאחר שהתנקזו לתוכם בחזרה המים שיצאו מהם – שעל כך נאמר (לפי פירושו השני): "וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם". אע''פ שבפסוק נאמר רק "עַל הָאָרֶץ", נראה שהרמב''ן מפרש זאת בשני אופנים במקביל: האחד – "עַל הָאָרֶץ" עצמה, סמוך ליבשה, והשני – "עַל הָאָרֶץ" במובן הכללי, שבכללה המים שעליה.⁷³

לפי שני הפירושים האחרונים שהצענו לעיל (ז כד) להתגברות המים במשך מאה וחמישים הימים, ניתן לפרש כאן את המילים "וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם" כמתייחסות לא רק למי התהום (כפירושי הרמב''ן) אלא גם למים בכללותם, שכן בעקבות הרוח המייבשת שנשבה עליהם מלמעלה נחו מהתגברותם – תנועתם הסוערת (לפי האפשרות הראשונה שם), או התרבותם מעצמם (לפי האפשרות השנייה).

העברת הרוח ושכיכת המים מוזכרות בכתוב כתגובות הראשונות של הקב''ה בעקבות זכירתו את נח ובעלי החיים. הדבר מובן לפי הפירושים הנוקטים שמשמעותן היא העלמת חלק מהמים אל התהום, או מניעת התרבותם; אך לפי הפירוש ששכיכה זו היא רגיעת הסערה בלבד – מדוע ראה הכתוב לנכון לציינה כפעולה הראשונה שנעשתה בתהליך השבת סדר העולם על כנו (שאף העברת הרוח על הארץ לא נזכרה אלא כגורם לה)? הן אין בכך כל התקדמות לעבר היעד של התייבשות הארץ, כירידת מפלס המים!

ניתן להסביר זאת על פי האמור לעיל (שם), שמשמעות סערה זו שטרח הכתוב לציינה היא ביטוי לחרון האף האלוהי שניתך אז על העולם, למידת הדין שהיתה אז בתוקפה; כל עוד המשיכו המים לגבור ולסעור, היווה הדבר ביטוי לכך שעוד לא נשלם התיקון. לפיכך, כתגובה ראשונה של הזכירה האלוהית, עוברת רוח ומשכיכה את הסערה. פעולה זו מבטאת את השינוי שחל בהנהגה האלוהית, את החלפת מידת הדין במידת הרחמים. רק לאחר מכן, יתחיל התיקון הפרקטי של מצב העולם: ייסכרו מעיינות התהום וארובות השמיים, והמים ילכו הלוך וחסור, כמתואר בפסוקים הבאים.

רש''י פירש: "'וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ' – רוח תנחומין והנחה עברה לפניו, 'עַל הָאָרֶץ' – על עסקי הארץ, 'וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם' – כמו 'כְּשֹׁךְ חֲמַת הַמֶּלֶךְ' (אסתר ב א), לשון הנחת חימה". אע''פ שפירושו בדרך דרש, הוא מבטא את עומק משמעותו של הכתוב, את הרוח הנושבת ממילותיו (תרתי משמע): הרוח הפיזית שהעביר הקב''ה על הארץ והרגיעה את סערת המים, היתה ביטוי לרוח הפיוס והנחת שעוררה מידת הרחמים על אודות הארץ, והרגיעה את מידת הדין שניתכה על העולם. רש''י כותב כי ''וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם'' הוא ''לשון הנחת חימה'' – הוי אומר, סערת המים לפני כן ביטאה חימה, את זעמה של מידת הדין.

במדרש תנחומא (ישן, אות יב) נאמר: "'וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ' – איזה רוח העביר הקב"ה על הארץ ועל המים [...] וכתיב: 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם' (בראשית א ג), אותו הרוח העביר עליהן ונחו מיד". 'רוח האלוהים' שריחפה על פני המים בעת בריאת העולם, ביטאה את הרצון האלוהי בהתקדמות העולם, התפתחותו והתעלותו, עד תיקונו השלם;⁷⁴ אותה הרוח היא זו שנשבה כעת על פני הארץ, על מנת להביא את העולם למצב שבו יוכלו להיות עליו חיים, והוא ימשיך במסע ההיסטוריה שעוד נכון לו, מכוח רוח האלוהים הפועמת בו ומוליכה אותו אל על.

וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם, וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם.

"וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם"

הם פתחי הקרקע שמהם פרצו מי התהום. רש''י כתב (על פי בראשית רבה לג ד): "כשנפתחו, כתיב 'כָּל מַעְיְנוֹת' (ז יא), וכאן אין כתיב 'כל', לפי שנשתיירו מהם אותן שיש בהם צורך לעולם, כגון חמי טבריא וכיוצא בהם". ובדרך הפשט ניתן להסביר זאת, שדי בכך שלעיל נאמר 'כל', וממילא מובן שכך הוא גם כאן, שהרי מדובר בפסוקנו על המעיינות שנבקעו והם הם האמורים לעיל.

"וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם"

ראה לעיל (ז כד) שדנו בשיטות רמב''ן ואבן עזרא בפירוש פסוקנו, שלכאורה משמע ממנו שירד גשם גם במשך כל מאה וחמישים הימים, בניגוד לעדות הכתוב (ז יז): "וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל הָאָרֶץ".

את המילה "וַיִּכָּלֵא" תרגם אונקלוס "ואתכלי", מלשון כילוי – כלה הגשם מן השמיים; לעומת זאת, רש''י פירש: "'וַיִּכָּלֵא' – ויימנע, כמו 'לֹא תִכְלָא רַחֲמֶיךָ' (תהלים מ יב), 'לֹא יִכְלֶה מִמְּךָ' (בראשית כג ו)". אבן עזרא פירש: "'וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם' – נכלא בתוך האוצר", מלשון כלא, ולמעשה פירושו זהה לשל רש''י, שכן 'כלא' הוא מלשון מניעה, שמונע הוא את האדם מלהיות מחוץ לו.

מהדימוי שמשתמש בו הכתוב – "וַיִּסָּכְרוּ [...] וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם" – משמע כפירוש רש''י ולא כאונקלוס, שכן אם הגשם כלה ונגמר, אין צורך לסגור בפניו את ארובות השמיים; סכירת 'ארובות השמיים' מורה על כך שכביכול היה עוד גשם שהתעתד לרדת על הארץ, אלא שנסגרו בפניו הארובות, ובכך הוא נכלא במרום ונמנע ממנו לרדת אל שמי הארץ, כלומר אל האוויר הסובב את כדור הארץ.⁷⁵

ניתן לבאר משמעותו של דימוי זה בשני אופנים:

האחד, שכוונת הכתוב לומר כי היו עוד מגשמי המבול שביקשו לרדת, אלא שנכלאו; ומשמעות הדבר היא, שמצד מידת הדין היה המבול צריך להימשך, והפסקתו בשלב זה לא היתה מחמת שכלה העונש שנצרך לבוא על העולם מצד הדין, אלא מחמת התערבותה של מידת הרחמים, שסכרה את ארובות השמיים ומנעה מהגשמים לרדת עוד.

הסבר זה מתאים לשיטת אבן עזרא, שעד שלב זה הוסיפו לרדת גשמים, גם במשך מאה וחמישים הימים, אלא שלא ברציפות; גשמים אלו היוו המשך למבול, ובנקודת זמן זו גברה מידת הרחמים וכלאתם מן השמיים.

באופן שני ניתן לבאר, שאכן היו גשמים שביקשו לרדת ונכלאו, אך לא היו אלו גשמי המבול, שאלו כבר כלו, אלא גשמים טבעיים – שטבעם ביקש לנהוג כמנהגו ולהורידם על פני הארץ, אולם ארובות השמיים נסכרו בפניהם והם נכלאו מן השמיים.

הסבר זה מתאים לשיטת הרמב''ן, שלפיה ביארנו לעיל שאכן כוונת הכתוב היא לגשם טבעי, שנמנע אף הוא מן השמיים עד היציאה מן התיבה, כדי לאפשר התייבשות הארץ. כפי שהערנו שם, מאה וחמישים הימים כלים באמצע הקיץ לדעת רבי אליעזר, ולפיכך צריך לפרש שמשמעות כליאה זו היתה שלא ירדו גשמים בתחילת החורף הבא, שכן היציאה מן התיבה היתה רק במרחשוון; הפקודה האלוהית על כליאת הגשמים היתה לאחר מאה וחמישים היום, וכך מציין זאת הכתוב, אע''פ שביטויה המעשי היה רק לאחר מכן.

על פי זה ניתן גם להבין את הכפילות שבפסוקנו: "וַיִּסָּכְרוּ [...] וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם" הוא תיאור של עצם הסגירה, שמנעה בעתיד מהגשמים לרדת, אך באותה שעה לא היה גשם שביקש לרדת ונכלא; ואילו "וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם" הוא תיאור המציאות שהגיעה לאחר מכן בבוא החורף, שאז היה גשם שביקש לרדת כפי טבעו, אלא שנכלא מן השמיים. (על פי דברי הרמב''ן שם, שמעת סגירת ארובות השמיים נמנע גם הטל, ניתן לומר שלפקודה האלוהית על סגירה זו היתה גם משמעות מעשית מיידית במניעת הטל, ועל עת בוא החורף נאמר "וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם", כאמור.)

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב, וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם.

"וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב"

המים שבו=חזרו, "מֵ"היכן שהיו "עַל הָאָרֶץ", בהדרגתיות – "הָלוֹךְ וָשׁוֹב" (משמעות ה'שיבה' שבביטוי זה היא כְּזוֹ שבתחילת הפסוק, ולא כבמשמעות ביטוי זה כיום, הדומה לנאמר בפסוק ז "יָצוֹא וָשׁוֹב"); האדים שנהיו למים וניתכו על הארץ שבו להיות אדים, על ידי הרוח שייבשה אותם. וכך כתב הרמב''ן (בסוף פס' ד): "'וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב' – יאמר שהיו חסרים מעט מעט עד שחרבו פני האדמה".⁷⁶

חציו הראשון של הפסוק מהווה כותרת כללית לתהליך שיבת המים מעל הארץ; חציו השני מתחיל לתאר את התהליך על פי לוח הזמנים:

"וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם"

המים התחילו להחסר בסוף מאה וחמישים הימים של התגברותם, שכאמור אז התעוררו הזכירה האלוהית ומידת הרחמים, והעביר ה' רוח שייבשה את המים.

לדעת רש''י, תהליך התחסרות המים היה בקצב קבוע (כפי שמפרט בפירושו לפס' ד), ופסוקנו מציין את זמן ההתחלה שלו:

מקצה חמישים ומאת יום התחילו לחסור, והוא אחד בסיוון. כיצד? בעשרים ושבעה בכסלו פסקו הגשמים, הרי שלושה מכסלו ועשרים ותשעה מטבת הרי שלושים ושתיים, ושבט ואדר וניסן ואייר מאה ושמונה עשר – הרי מאה וחמישים.

כאמור לעיל (ז כד), לדעת רש''י מאה וחמישים היום אינם כוללים את הארבעים הראשונים, ועל פי זה מציג כאן את חישוב הזמנים, כך שהיה חודש אחד מלא ואחד חסר – ואם כן יום התחלת התחסרות המים הוא א' בסיוון.

אך לדעת הרמב''ן (בפס' ד), פסוקנו מתאר התחסרות משמעותית שאירעה ביום אחד, הראשון לאחר מאה וחמישים הימים, והוא היום המוזכר בפסוק הבא: "וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ עַל הָרֵי אֲרָרָט"; וכך הוא מתאר את סדר הדברים:

והנכון בעיניי, כי חמישים ומאת יום היו משבעה עשר יום לחודש השני, הוא חודש מרחשוון, עד שבעה עשר יום לחודש השביעי, הוא חודש ניסן, והוא יום מנוח התיבה, כי אז העביר ה' רוח קדים עזה כל הלילה וישם את המים לחרבה, שחסרו מאוד, ותנח התיבה. והראיה, כי לא אמר הכתוב בכאן "ויחסרו המים בחודש פלוני ביום פלוני, והיו המים הלוך וחסור עד החודש השביעי ותנח התיבה וגו'", כאשר אמר בחסרון האחר שנראו בו ראשי ההרים; כי ביום החסרון נחה התיבה.. [...] והנה חסרו המים הרבה ביום ההוא, ותנח התיבה שהיתה משוקעת במים כשתים ושלוש אמות.

לשיטתו (כאמור לעיל שם), מאה וחמישים היום כוללים את הארבעים הראשונים, וכך יוצא שהם כלים בדיוק בתאריך הנקוב בפסוק הבא – י''ז בניסן, על פי ההנחה שכל חודשים אלו היו מלאים. אם כך, יוצא שבאותו היום נחסרו המים הרבה מאוד, שכן לפניו מפלסם עלה חמש עשרה אמה מעל גובה ההרים, ובו עצמו – כבר נחה התיבה על הרי אררט.

וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ עַל הָרֵי אֲרָרָט.

לשיטתו של רש''י לא ניתן לפרש שהחודש השביעי האמור כאן הוא ניסן, השביעי למניין חודשי השנה (לדעת רבי אליעזר), שכן לפיה מאה וחמישים ימי ההתגברות כלו רק בא' סיוון, ולפיכך מפרש (על פי בראשית רבה לג ז): "'בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי' – סיוון, והוא שביעי לכסלו שבו פסקו הגשמים". בי''ז סיוון, שישה עשר יום לאחר שהחלו המים להחסר, נחה התיבה על הרי אררט.

לעומת זאת, לשיטת הרמב''ן ה"חֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" האמור כאן מתפרש כפשוטו, וכמובא מדבריו בפסוק הקודם – הוא היום שבו החלו המים להחסר, ואף חל בו חיסרון רב יותר מבשאר הימים – ובו נחה התיבה על הרי אררט.⁷⁷

וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר עַד הַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי, בָּעֲשִׂירִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים.

"עַד הַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי"

כתב הרד''ק: "לא אמר שבחודש העשירי חסרו כולם, שלא חסרו כולם עד שנראית הארץ, ובחדש העשירי לא נראו אלא ראשי ההרים; אלא פירושו: היו הלוך וחסור עד שבעשירי נראו ראשי ההרים, ומכאן ואילך גם כן היו הלוך וחסור עד שנראתה הארץ".

רש''י מפרש (על פי בראשית רבה שם) כי "הַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי" האמור בפסוקנו הוא חודש אב:

זה אב, שהוא עשירי למרחשוון שהתחיל הגשם. [...] ואם תאמר הוא אלול, אי אתה מוצא "בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" (פס' יג), שהרי מקץ ארבעים משנראו ראשי ההרים שלח את העורב, ועשרים ואחד יום הוחיל בשליחות היונה, הרי שישים יום משנראו ראשי ההרים עד שחרבו פני האדמה; ואם תאמר באלול נראו [ראשי ההרים], נמצא שחרבו במרחשוון, והוא קורא אותו 'ראשון', ואין זה [='ראשון', יכול להתפרש] אלא תשרי.

לעומת זאת, הרמב''ן לשיטתו מפרש שמניין כל החודשים האמורים בעניין המבול הוא לפי סדר חודשי השנה מתשרי, ובהתאם לכך מפרש שהחודש המדובר בפסוקנו "הוא חודש תמוז".

"נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים"

כתב הרמב''ן:

והנה גם לדברינו, גם לדברי רבותינו וכל המפרשים – יהיו הרי אררט מן "הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם" (לעיל ז יט) שהיו המים עליהם ט"ו אמה; ולכן יקשה זה, כי הידוע בהר היווני שגבוה מהם הרבה מאוד, וארץ אררט בשפל הכדור הקרוב לבבל!

ואולי נאמר כי היה החסרון בי"ז לחודש השביעי גדול מאוד מט"ו אמה, וקודם לכן נראו ראשי ההרים הגבוהים, לא הרי אררט, ויקר מקרה התיבה שהיתה בארץ אררט בחודש השביעי, ותנח על ראשי ההרים ההם.

משמעותו הפשוטה של הכתוב היא שמדובר בפסוקנו על ההרים הגבוהים ביותר, אותם הרים שלעיל הוזכרה התכסותם, והם הרי אררט – ואכן כך פירשו חז''ל בבראשית רבה (שם), ובעקבותיהם רש''י (ראה דבריו בפס' ג). אך מקשה על כך הרמב''ן מצד המציאות, שכן ישנם הרים הגבוהים במידה רבה מאוד מהרי אררט, ולא ייתכן שראשיהם נגלו רק בא' תמוז, שהרי כבר בי''ז ניסן נחה התיבה על הרי אררט, הנמוכים מהם! לפיכך מפרש הרמב''ן שאכן ההרים הגבוהים נגלו כבר קודם לכן, ובפסוקנו מדובר על "רָאשֵׁי הֶהָרִים" שהוזכרו בפסוק הקודם – הרי אררט, שראשיהם נגלו רק בא' תמוז. לפי זה, מציין הרמב''ן, התמעטות המים עד א' תמוז היתה במידה רבה יותר מחמש עשרה אמה, שכן זהו רק הגובה שהיה מעל ההרים הגבוהים, ואילו המים התמעטו מעבר לכך, עד לגובהם של הרי אררט.

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם, וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב, וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.

ארבעים ימי המתנה

מכך שהפסוק לא מציין מאורע זה לפי תאריך אלא לפי חלוף ארבעים יום, משמע שלא במקרה שילח נח את העורב ביום הארבעים, אלא מנה מדעתו ארבעים יום מתוך מחשבה שכחלוף פרק זמן זה ייבשו המים. לדעת רש''י, ארבעים יום אלו נמנו "משנראו ראשי ההרים'', כפשט הפסוקים – שכן זהו השלב שנזכר בפסוק הקודם (ולשיטתו יום הארבעים הוא י' אלול); וכך פירש גם הרמב''ן (שלשיטתו יום זה הוא י' אב):

והנה נח מעת שכלה הגשם היה פותח החלון וסוגר אותו כרצונו. ואחר ע"ג יום ממנוח התיבה, השגיח מן החלון ונראו לו ראשי הרי אררט, וחזר וסגר אותו. והגיד הכתוב כי אחר ארבעים יום שלח העורב, ולא אמר הכתוב "ויהי בחודש פלוני וביום פלוני ויפתח נח", ואמר "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם", להגיד כי מעת שנראו לנח ראשי ההרים המתין ארבעים יום, כי חשב בליבו שבזמן הזה נראו המגדלים ונגלו האילנות, וימצאו העופות להם מנוח באשר תקנינה, ופתח החלון לשלוח העורב.⁷⁸

אך נראה שהיה גם טעם רוחני לכך שהמתין נח דווקא ארבעים יום; כמבואר לעיל (ז ד), ארבעים יום הוא פרק זמן של יצירה חדשה – וזהו הטעם לכך שהמבול היה במשך ארבעים יום, באשר מחיית העולם הכשירה אותו ליצירתו מחדש בצורה מתוקנת. כנגד ארבעים הימים הללו, באים כעת ארבעים יום נוספים, שמהווים שלב נוסף בתהליך יצירה זה; לא שלב של מחייה, אלא של הסתגלות העולם למצבו החדש והמטוהר. בדרך זו פירש כאן האברבנאל: "ובעבור שראה נח שבארבעים יום השחית הקב"ה עולמו במבול ובסוף ארבעים יום ריחם ה' על הארץ, נתאחר אותו המספר של ארבעים יום".

לדברי הרמב''ן ש"מעת שכלה הגשם היה פותח החלון וסוגר אותו כרצונו", יוצא שפתיחת החלון הוזכרה כאן רק כחלק מתיאור שילוח העורב; אך לכאורה אין בזה כדי לתת טעם להזכרת פעולה זו, שכן מובן מאליו שנח לא יכל לשלח את העורב מבלי לפתוח את החלון, ואם כן – מה חשיבות ראה הכתוב בפרט זה, שראה לנכון לציינו?

אכן, האברבנאל הסביר באופן שונה את מטרת פתיחת החלון, ולדבריו הזכרתה בכתוב מובנת יותר: "נתאחר אותו המספר של ארבעים יום, בחשבו שבסופם ייראו המגדלים והאילנות וימצאו העופות מנוח אשר ייטב להם באשר יקננו. לכן פתח החלון, ומאשר לא ראה דבר ממה שחשב – שלח את העורב". פתיחת החלון היוותה הניסיון הראשון של נח לבחון את מצב המים, מבין סדרת הניסיונות שתתואר בהמשך.

אך ניתן גם להסביר באופן נוסף את עניין הזכרת פתיחת החלון בשלב זה:

מקריאת הפסוק עולה התחושה כי הוא מתאר צעד נוסף בשיבת העולם אל מתכונתו, את שלב הפתיחה של החיבור המחודש בין הארץ לבין הבריות. פתיחת חלון זו, לא היתה רק פעולה טכנית שנצרכה כדי לשלח את העורב (במקרה זה), שכמותה נעשו פעמים רבות גם לפני כן, אלא ביטוי לצוהר הנפתח כעת בין נח ויושבי התיבה לבין העולם המתחדש. לאחר קרוב לשנה של הסתגרות בתוך התיבה, בניתוק גמור מן העולם המושחת ואווירו המזוהם, המצויים בתהליך היטהרות וחיטוי ב'חומרים פעילים', העשוי להזיק לבא איתו במגע – מזהה נח כי הגיעה העת שניתן לשוב ולהיחשף לעולם, לאחר שזוהמתו עברה ממנו. כך מציין הכתוב בחגיגיות: "וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה!".

נח זיהה את הזמן המתאים לכך על ידי מניית ארבעים יום מעת שנראו ראשי ההרים. כמבואר לעיל, התכסות ראשי ההרים במים מהווים כעין טבילה של העולם כולו במקווה טהרה, המכסה אותו עד מעל לראשו; בהתאם לכך – היראות ראשי ההרים מהווה יציאתו ממציאות זו, של תהליך ההיטהרות, אל החיים שמחוץ לה – שבהם עליו לשמור על הטהרה שזכה לה. אע''פ שכמובא לעיל מדברי הרמב''ן, היראות ראשי ההרים האמורה בכתוב מתייחסת להרי אררט, אך ראשי ההרים הגבוהים ביותר נראו לפני הזמן הנקוב בפסוק – מכל מקום הכתוב מתאר את תהליך היטהרות העולם מנקודת מבטו של האדם, נח – במקרה זה, ומצידה שלב היראות ההרים נקבע על פי הרי אררט ולא על פי הרים אחרים שלא היתה להם השלכה לגבי נח ואינם רלוונטיים לסיפורו. נראה שזהו הטעם שהפסוק "בָּעֲשִׂירִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים" מנוסח בצורה כזו המשתמעת על ההרים הגבוהים, אע''פ שמבחינה מעשית הוא מתייחס להרי אררט – שכן מבחינה עקרונית זוהי המשמעות של השלב שבא הפסוק לתאר: יציאת קצות הארץ הגבוהים ביותר מתוך היקף מי המבול, שלמעשה מוציאה את הארץ בכללה מהמצב של הימצאות מוחלטת בתוכם.

משלב זה מנה נח ארבעים יום – תקופת זמן שבו יסתגל העולם למצבו החדש והמטוהר מחוץ למקווה הטהרה שהקיף אותו עד עתה, ובה תיווצר שייכות בינו לבין מצב זה. לאחר אותו פרק זמן, ניתן היה לפתוח את חלון התיבה ולשאוף מאווירו הצח והמטוהר של העולם, שקנה לעצמו טהרה בטבילתו במי המבול ובארבעים הימים של חיי הטהרה מחוץ לו.

המלבי''ם כתב, ככל הנראה כמענה לשאלה שבה פתחנו: "'וַיִּפְתַּח נֹחַ' – שמאז נשאר החלון פתוח, ולא סגרו בכל פעם כמו עד עתה", ולא ביאר טעמו של דבר – מדוע עשה זאת, ומדוע לא עשה זאת לפני כן. אך על פי דברינו ניתן לומר שהבין נח כי משלב זה ואילך ניתן לשוב בהדרגה אל הקשר לארץ ואל החיים בה, וכביטוי לזה פתח את חלון התיבה והשאירו כך, פתוח לאוויר העולם.

שילוח העורב

נח שילח את העורב, על מנת לבחון את מצב המים. אע''פ שכבר נראו ראשי ההרים, וכאמור – נח ראה וידע זאת, רצה לדעת האם ישנם מקומות שמפלס המים בהם ירד מעבר לכך, שכן על אף שיכל לראות מבעד לחלון את מצב מפלס המים סביבו, לא יכל לדעת את טיב המצב באזורים גבוהים יותר (ראה בדברי הרמב''ן שהובאו לעיל, ש''ארץ אררט בשפל הכדור הקרוב לבבל"). בתחום שהיה בטווח ראייתו, לא ראה דבר המבשר על קרבה לגובה היבשה, ולפיכך ביקש לבדוק האם במקומות גבוהים יותר ישנם מבשרים כאלה, כמו מבנים או עצים.

אע''פ שממילא היה על נח להמתין עד שה' יורה לו לצאת מן התיבה (כפי שניתן לראות בהמשך הפרק, שיצא רק אחרי שאמר לו ה' לעשות כן), ואם כן לכאורה אין כל תועלת בבחינתו את מצב המים – מכל מקום הועיל לו הדבר לשם תכנון נכון של אספקת המזון לבעלי החיים (פירוש בעלי התוספות), וראה הסבר נוסף לכך לקמן (פס' י).

לשם כך שילח את העורב, מתוך הנחה שאם הלה לא ישוב – אות הוא שמצא מבנים או עצים לקנן בהם; אם ישוב ובפיו דבר מה המעיד על היות מפלס המים קרוב לקרקע – אות הוא שבמקום אחר קלו המים מעל הארץ; ואם ישוב ריקם – אות הוא שעדיין אין מקום כזה.

אך העורב יצא "יָצוֹא וָשׁוֹב", דהיינו שיצא מהתיבה ומיד שב אליה, וחוזר חלילה, והיה "הולך ומקיף סביבות התיבה" (לשון רש''י), "עַד יְבשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ". הוא לא מילא את שליחותו כלל; לא היה בכך אות לנח שעדיין מפלס המים כבד על פני כל הארץ, שכן העורב כלל לא טרח להתרחק ולתור אחר מקום שיש בו אות המבשר על קרבה לקרקע.

וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ, לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

טעם שילוח היונה

משראה נח שהעורב ממשיך לנהוג כך, התייאש מלקבל ממנו את מבוקשו ושילח את היונה לשם אותה מטרה. בשונה מבפסוקנו, בשילוח העורב לא נאמר "מֵאִתּוֹ", וגם לא צויינה המטרה "לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" – אע''פ ששני דברים אלו היו קיימים גם בשילוחו; ניתן להסביר זאת בכך שכאן בא הכתוב להדגיש את שני הדברים הללו: היונה נשלחה "מֵאִתּוֹ" – כלומר על מנת שלא תישאר 'איתו' וקרוב אליו כמו העורב, אלא תעוף למרחקים ותקיים את השליחות. כמו כן, מודגשת כאן המטרה: "לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" – הכתוב בא לשלול בכך את ההבנה האפשרית ששילוח העורב סיפק לנח את המידע המבוקש, והיונה נשלחה מאיתו למטרה אחרת, ולפיכך הוא מדגיש שהיונה נשלחה לשם אותה המטרה, מאחר והעורב לא הועיל לנח בכך.

רד''ק מפרש מדוע בחר נח דווקא ביונה:

כי היונה יש בה כוח הדמיון להשיב שולחה דבר, אחר שמוליכין אותה באותה הדרך פעם או שתיים, גם יש בה טבע תשובה לשוב אל קינה; וכן מנהג המלכים לגדלה בביתם ולשלחה במקומות הרחוקים וקושרין כתב בכנפיה והיא שבה אל שולחה בכתב התשובה שקושר אותה בכנפיה גם מי שנשתלחה להם [...] ושילח נח אותה כי ידע שתביא לו שום דבר לסימן אם תמצא עלה או גרגיר.

שבעת הימים הנסתרים

כתב רש''י: "'וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה' – לסוף שבעה ימים, שהרי כתיב 'וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים' (פס' י), מכלל זה אתה למד שאף בראשונה הוחיל שבעה ימים". אך מתבקשת מכך השאלה: מדוע המתין נח שבעה ימים? הרי בינתיים לא למד מהעורב דבר על מצב המים! ועוד – אם כן, מדוע המתנה זו לא נתפרשה בכתוב?

באופן אחד ניתן להסביר, שלא היתה זו המתנה שנועדה לתת למצב להשתנות כמו ההמתנות שהיו בין שילוחי היונה, אלא במשך שבעה ימים קיווה נח שהעורב יפסיק לצאת יצוא ושוב, ויעוף למרחקים לקיים את שליחותו. לפיכך המתנה זו לא נתפרשה בכתוב, שכן לא היתה שלב בפני עצמו אלא חלק מהשלב של שילוח העורב, ואם כן נמצא ששבעה ימים אלו מתוארים בכתוב בתיאור התנהגותו של העורב. רק בפסוק י הכתוב רומז באמרו "אֲחֵרִים'', על כך שגם לאחר שילוח העורב ייחל נח שבעה ימים, על מנת לספק תיאור מדוייק של לוח הזמנים.

באופן נוסף ניתן להסביר, שאף אם נאמר שכבר ביום הראשון נח התייאש מלקוות שהעורב יקיים את שליחותו, מכל מקום המתין שבעה ימים, מאחר וראה בכך אות משמיים שטרם הגיע הזמן המתאים לזה. לפיכך המתנה זו לא נתפרשה בכתוב, מאחר וזו לא נבעה משיקול פרקטי ששייך לעצם מערכת הניסיונות לבחון את מצב המים, אלא מחשיבה פנימית-רוחנית.

העורב והיונה כסמלים

מעבר לרובד הפשוט של הסיפור, עלינו להבין את הסמליות והמסרים שהוא מבטא, שמחמתם ראה הכתוב לנכון לתארו בפירוט כה רב. כידוע, העורב הוא עוף טמא והיונה היא עוף טהור, ובהתאם לכך ניתן לראותם כמייצגים כאן את צד הטומאה לעומת צד הקדושה, ואת מאפייניהם ודרכי פעולתם.

העורב לא רצה להתרחק מן התיבה ולקחת סיכונים; נוח היה לו להישאר בסביבה המוכרת, סמוך לתיבה, המעניקה לו מקלט בטוח ומזון מובטח. זהו ביטוי של נטייה שלילית, המרכזת את האדם במעגל הפרטי המצומצם של חייו כפי שהם, ומונעת ממנו להיפתח לדברים נוספים ויעדים חדשים.

לעומת זאת, היונה מייצגת את הטהרה; מעופה בשליחות נח מבטא צדדים חיוביים רבים, המהווים ביטוי של טהרה: היונה מזוהה עם התמימות – "יוֹנָתִי תַמָּתִי" (שיר השירים ו ט), תמימות זו היא שגרמה לה לקיים את השליחות שנשלחה למענה, ללא חששות אישיים; היא יצאה לקראת העולם החדש, במעוף של חירות, מתוך מוכנות להיפתח למציאויות חדשות – שהיא המאפשרת שינוי, התעלות והיטהרות.

ככזו, היונה היתה מתאימה להיות החלוצה שפותחת את יישוב העולם החדש, והיא אכן עפה לשם מילוי משימה זו בחפץ לב; הסיבה היחידה ששבה היא כי "לֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ [...] כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" (פס' ט), ולא נותרה לה כל ברירה אחרת. היא לא שבה מיד כמו העורב, שיצא ומיד שב, אלא "לֹא מָצְאָה" – מכלל שחיפשה. בפעם השנייה, אף יציין הכתוב כי היא שבה רק "לְעֵת עֶרֶב" (פס' יא).

וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה.

"וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ"

מאחר וכבר "נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים", מדוע "לֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ"?

כתב על כך הרמב''ן: "אין מנהג העופות לנוח בראשי ההרים הגבוהים על הארץ ואין אילן שם, אף כי בהיות המים על פני כל הארץ, ולכן לא מצאה היונה מנוח אשר ייטב לה; ובעת הֵרָאוֹת האילנות הלכה לנפשה, כי בדליותיהם תקננה". דהיינו, מבחינה טכנית היה לה מקום להניח בו את רגלה, אבל לא היה זה "מנוח אשר ייטב לה'', שכן לא היה לה מה לעשות על קרקע של פסגת הר שוממה.

יש שהסבירו באופן נוסף, ש''עדיין היו ראשי ההרים לחים כמו טיט" (ר' חיים פלטיאל), ו"גם בראשי ההרים הנראים היה לחות רב, באופן שגם שם לא מצאה מנוח לכף רגלה" (ספורנו). ניתן לדייק כך מהמילים "לְכַף רַגְלָהּ" (המיותרות לכאורה) – שכן כף הרגל היא זו שבאה במגע עם הקרקע הבוצית.

"אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה"

ביטוי זה חוזר פעמיים בפסוקנו: "וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה", "וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה", ובשתיהם הוא מכיל כפילות מיותרת לכאורה, שכן ידוע שנח היה בתיבה. ניתן היה גם לא לכתוב כך כלל, שכן מובן ששיבתה היתה אל התיבה, וכן הבאתה על ידי נח.

מביטוי כפול זה והחזרה עליו (וכן מהמילה "מֵאִתּוֹ" שבפסוק הקודם, ומהמילים "וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ", שנעמוד עליהן להלן), עולה רוח המלמדת על תחושת קרבה הקיימת בין נח ליונה. ליונה יש רצון לשוב אל נח עצמו, וכן אל התיבה עצמה, ועל כך נאמר "וַתָּשָׁב אֵלָיו, אֶל הַתֵּבָה"; בשונה מהעורב, שלא נאמר ששב אל נח או אל התיבה, אלא רק 'ושוב', מאחר ולא היה לו עניין בהם עצמם אלא רק בבביטחון והמזון שהם מספקים לו – היונה חפצה בעצם הקרבה לנח הצדיק התמים, הדומה לה בתכונת התמות, שזכותו וצדקותו פורשות את חסותן על התיבה וכל יושביה, וכן חפצה היא בעצם השהות בתיבה, המהווה משכן לשכינה ולקדושה,⁷⁹ בתור הגרעין הפנימי של קיום הטוב האלוהי בתוך עולם המלא בהשחתה וחורבן. כאמור לעיל, היונה היתה נכונה לוותר על כך כדי להתמסר למשימה החדשה שהוצבה בפניה – להיות הברייה הראשונה שמיישבת את העולם המחודש והמזוכך; אך מאחר וראתה כי דבר זה נמנע ממנה לעת עתה מאחר והמציאות עודנה לא כשירה לכך, "כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" – שבה ברצון לחסות בצילם של נח והתיבה.

גם נח, מצידו, זיהה את תכונתה הפנימית החיובית של היונה ואת התאמתה לו עצמו ולעניינה של התיבה. לפיכך, בחר בה למשימה זו, אך מאידך כששבה – שמח על שתהיה עוד במחיצתו ובתוך התיבה, ועל כך נאמר "וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו, אֶל הַתֵּבָה".⁸⁰

"וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ"

נח חס על היונה שהתאמצה לעוף למרחקים ולא מצאה מנוח, ובוודאי תש כוחה ממסע זה, ולפיכך שלח ידו ולקחה בעצמו, כדי לחסוך ממנה את המאמץ של הכניסה לתיבה. אע''פ שהיה זה סיוע מועט, עשה נח מה שיכל כדי להכיר טובה לשליחתו ולסייע לה. ו'אור החיים' כתב: "להיותה עייפה ויגעה כי לא מצאה מנוח וגו', ולזה חש עליה שמא אין לה כוח לעוף יותר ותיפול במים, ושלח ידו חוץ לתיבה והביאה אל התיבה". לעומת זאת, בפעם השנייה ששבה היונה (בפס' יא) לא נאמר כך, משום שראה נח את עלה הזית והבין שנחה בדרכה על העצים, ואינה זקוקה לסיוע זה.⁸¹

כהמשך לביטוי שנותן הכתוב ליחסו של נח אל היונה, כאמור לעיל, גם הבאתה אל התיבה מתוארת כפעולה שעשה נח בחמלה, בחיבה וביחס אישי: "וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ".

וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים, וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מִן הַתֵּבָה. וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ, וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.

"וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים"

נח המתין שבעה ימים נוספים, מתוך תקווה שלאחריהם ניתן יהיה למצוא דבר מה המבשר על התקרבות גובה מפלס המים אל היבשה. נראה שבחירתו במשך הזמן של שבעה ימים דווקא, בכל אחת מהפעמים שהמתין, נבעה מהבנת משמעותו הרוחנית של פרק זמן זה: כשם שתחילתו של המבול היה בשלב של שבעה ימים – "כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ [...] וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ", כך – הבין נח – יהיה גם סופו.

וכך כתב רש''ר הירש:

נח רצה, שיחולו שבעת ימים אחרים,⁸² ורק אחר כך הוסיף שלח את היונה מן התיבה. אכן, גם ההשמדה באה בתקופות כאלה, תחילה שבעה ימים ואחר כך ארבעים יום. שבעה ימים עברו בין קץ הדור לבין תחילת המבול; בימים אלה לא חל כל שינוי, אך בהם הקיץ הקץ על הדור שנידון לכליה. אולי היה הדבר כן גם בעת המעבר אל העתיד המתחדש. נח ראה, שה' זכר אותו; התיבה נחה, ונראו ראשי ההרים. אך נח לא פתח; הוא דן בליבו, שהמים ייתמו כדרך שבאו. משום כך המתין ארבעים יום. אך נתברר לו, שעדיין אין מקום ראוי ליישוב. משום כך דן גזירה שווה מתחילת ההשחתה לסופה; הוא שיער, ששבעה ימים יעברו בין גמר השלמת ההשמדה לבין תחילת התקופה החדשה.

התרחשות המבול הכללית התחילה בשבעה ימים אלו, שקדמו למבול עצמו, והמשיכו בארבעים הימים שבהם ירד הגשם על הארץ; באופן מקביל, היתה גם שכיכת המבול: ארבעים יום שבהם חסרו המים מתחת לגובה ראשי ההרים, ועוד שבעה ימים שבהם המתין נח. כשם שבביאת המבול, שבעת הימים היוו פרק זמן המיועד להתכוננותו של נח, ולא נעשתה בהם פעולה מצד הקב''ה, ואילו בארבעים הימים היה להפך: הקב''ה הוריד את מי המבול ואילו נח היה פסיבי – כך גם בשכיכתו: במשך ארבעים הימים היה נח פסיבי, והקב''ה ייבש את המים, ואילו בשבעת הימים היתה מעורבת פעילותו של נח, בשליחת העורב והיונה. נח הבין שכשם שהקב''ה הזמינו להיות שותף עימו בניהול המאורע הכללי של המבול וההצלה ממנו, ושותפות זו ביטא נח באותם שבעת הימים שקדמו למבול – כך הוא מצפה ממנו להיות שותף גם בשלב של סיום המבול והכשרת העולם לפריחת החיים בו. לפיכך, לאחר ארבעים הימים שילח נח את העורב – מעשה המבטא דריכות וציפייה לעתיד המקווה; אע''פ שבחינות נח את המצב לא יכלו להשפיע עליו ולזרז את התקדמותו אל היעד – מכל מקום נח הבין שזו העשייה המצופה ממנו, ובעצם רצונו וייחולו לשלב היציאה מן התיבה ויישוב העולם, שאותו הוא מבטא בשליחת העופות – הוא מקיים את חלקו. זוהי גם הסיבה שמשתמש הכתוב בלשון 'ייחול', ומדגיש את ההמתנה והציפייה של נח, ולא רק מציין שחלפו שבעה ימים.

באופן נוסף ניתן להסביר טעמו של פרק זמן זה, על פי פירוש 'מושב זקנים' (מבעלי התוספות) בשם 'בכור שור': "לפי שבשבעה ימים ניכר בין גירוע לתוספת, כדאמר גבי נגעים, דכתיב 'וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים' (ויקרא יג ה), וניכר בין תוספת לגירוע". ההשוואה לשבעת ימי ההסגר של המצורע מלמדת אף היא שלהמתנת שבעת הימים של נח לא היה רק טעם פרקטי (שכן לא רצה לשלח את היונה כל יום שמא בדיוק עכשיו השתנה המצב), אלא גם משמעות רוחנית. לשם בחינת מצבו ההלכתי-רוחני של הנגע והאדם – נדרש פרק זמן של שבעה ימים; לא מחמת סיבה טכנית, אלא כי כך בנויה המערכת המופשטת של מציאות הטומאה והטהרה. בדומה לכך, גם תהליך ההיטהרות של העולם מנוהל על פי כללים רוחניים, ונח מבין שבין בחינה לבחינה נדרש פרק הזמן האמור.

"לְעֵת עֶרֶב"

לא נתפרש מדוע הוצרך הכתוב לציין ששיבת היונה היתה "לְעֵת עֶרֶב". ניתן לומר, שמטרת מילים אלו ללמד שהיונה תרה כל אותו היום אחר דבר שתוכל להביא לנח, ורק לעת ערב הגיעה העת שבו נגלו ראשי העצים ויכלה לקחת מהם את עלה הזית. מכך עולה ששבעת הימים שהמתין נח אכן היו נצרכים, שכן אילו היה משלח אותה לפני היום השביעי – היתה שבה ריקם. החשבון הרוחני שעל פיו המתין נח שבעה ימים אכן התאים למציאות בפועל, ואילו היה נוהג בקוצר רוח וחורג ממנו – לא היה מועיל דבר.

"וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת"

כתב הרמב''ן:

מפשוטו של פסוק זה ייראה שלא נעקרו האילנות ולא נמחו במבול, כי לא היה שם נחל שוטף בעבור כי נתמלא כל העולם מים. אבל בבראשית רבה (לג ו) אמרו: "מהיכן הביאה אותו? רבי לוי אמר: מהר המשחה הביאה אותו, דלא טפת ארעא דישראל במיא דמבולא, הוא שהקב"ה אמר ליחזקאל: 'בֶּן אָדָם, אֱמָר לָהּ: אַתְּ אֶרֶץ לֹא מְטֹהָרָה הִיא, לֹא גֻשְׁמָהּ בְּיוֹם זָעַם' (יחזקאל כב כד). רבי ביריי אמר, נפתחו לה שערי גן עדן והביאה אותו".

והנה כוונתם שנעקרו האילנות ונמחו במקומות המבול, ואף כי יהיה העלה נבל. וכן אמרו (שם ל ח): "אפילו איצטרובולין [=אבן] של ריחיים נימוחו במבול", ודרשו בו: "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" (איוב יד יט).

ומאמרם "דלא טפת ארעא דישראל במיא דמבולא", [פירושו:] שלא היה עליה גשם המבול, כדכתיב "לֹא גֻשְׁמָהּ", ולא נפתחו בה מעיינות תהום רבה, אבל המים נתפשטו בכל העולם וכיסו "כָּל הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם", כמו שכתוב מפורש (לעיל ז יט), ואין סביב ארץ ישראל גדר לעכב המים שלא יבואו בה! וכך אמרו בפרקי רבי אליעזר (פרק כג): "ארץ ישראל לא ירד עליה מי המבול מן השמיים, אלא נתגלגלו המים מן הארצות ונכנסו לתוכה, שנאמר 'בֶּן אָדָם, אֱמָר לָהּ' וגו'".

והנה לדעת רבי לוי, מפני שלא ירד בארץ ההיא הגשם השוטף ולא נפתחו עליה ארובות השמיים, נשארו בה האילנות, ובכל העולם נשברו ונעקרו במבול ומטרות עוזו.

ואני תמה על מאמרם "מגן עדן", אם כן לא ידע נח שקלו המים מעל הארץ, כי שם לא נכנסו מי המבול! ואולי היו שעריו סגורים שלא יכנסו שם המים, וכאשר קלו המים – נפתחו.

הרמב''ן מזכיר בדבריו שלוש אפשרויות לגבי גורלם של העצים במבול:

מפשט הכתובים, שלא מוזכר בו הבדל בין המקומות השונים, נראה שכשם שאותו עץ הזית שרד את המבול ובישר על התקרבות סיומו – כך גם שאר העצים נותרו על עומדם, שכן גשם שוטף והצפת מים, אף אם הם סוערים – אין בכוחם לעקור עצים המושרשים היטב.

לפי דעת רבי לוי, העצים שבכל העולם נעקרו ונמחו במי המבול, ורק בארץ ישראל נותרו העצים מכיוון שלא ירד בה המבול, וממנה הביאה היונה את עלה הזית, מ'הר המשחה' – הר הזיתים. הרמב''ן מסביר – הן על פי הכתובים, הן על פי ההיגיון, והן על פי המדרש הקדום 'פרקי דרבי אליעזר' – שמי המבול הציפו גם את ארץ ישראל, אלא שלא ירדו בה. הבדל זה גרם לכך שהשפעת המבול היתה בה פחות עוצמתית, ולפיכך עציה נותרו קיימים.

לפי דעת רבי ביריי, גם עצי ארץ ישראל נעקרו ונמחו במבול, ואת עלה הזית הביאה היונה מגן עדן. הרמב''ן בוחר לפרש את דבריו כפשוטם, על פי דרכו המחברת ריאליה וסוד בפרשנות הכתובים ומאמרי חז''ל אודות גן עדן,⁸³ ומסביר שעצם הכניסה אליו יכלה להתאפשר רק כשקלו המים מעל הארץ, ולפיכך עלה הזית היווה סימן לנח על כך.

"טָרָף בְּפִיהָ"

רש''י מפרש ש"טָרָף" הוא פועל המתייחס ליונה:"אומר אני שזכר היה, ולכך קורא אותו פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה, לפי שכל יונה שבמקרא לשון נקבה הוא. 'טָרָף' – חטף".

הרמב''ן דוחה את פירושו: ואין כל זה נכון בעיניי, כי חזרת זכר היונים מנקבה לזכר במקום אחד מן הפרשה – אין בו טעם. ואם הלשון לקרוא כולם בשם הנקבות – למה שינה בכאן? [...] ופשוטו של מקרא פירשו בו שהוא תואר לעלה: 'והנה עלה זית טרוף בפיה'".

רוב המפרשים נקטו בדרכו של הרמב''ן ש"טָרָף" הוא תואר, ופירשו באופן שונה מרש''י גם את משמעות המילה ולא רק את תצורתה הלשונית, כך שזו אינה לשון חטיפה – אלא תלישה, או שבירה. מטרת הכתוב בתיאור זה היא להסביר כיצד ידע נח שהעלה נלקח על ידי היונה מעץ קיים, ולא מצאה אותו על פני המים: העלה היה שבור וקרוע, כך שניכר שהיא ניתקה אותו מהעץ – שהרי אלמלא כן היה שלם. כך כתב ה'בכור שור': "שניכר היה בה שטרפה וניתקה מן העץ ולא מצאה על פני המים, כי 'טרף' לשון תלישה, כמו 'וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה' (שמות כב ל), דמתרגמינן: 'ובשר תליש מן חיווא חיתא'"; וכן 'הדר זקנים' (מבעלי התוספות) (לפס' ט): "וכשהביא מן העלה מידע הוה ידע שקלו המים, דכיוון שהעלה טרוף וקרוע בפיה ודאי לקחה באילן, דאין לומר לקחה במים, דאם כן היתה שלימה בפיה". מבחינה לשונית קיים הבדל בין פירושים אלו: לשון תלישה (שהעלה נתלש מהעץ), לעומת לשון שבירה (שהעלה עצמו שבור), אך נראה שמבחינה מעשית הם שווים, שכן מה שהוכיח על כך שהעלה תלוש הוא היותו בלתי-שלם.

"כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ"

לעיל (פס' ח) נאמר: "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ, לִרְאוֹת הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". מדוע שם נאמר "מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", ואילו כאן נאמר "מֵעַל הָאָרֶץ"? כשנח שילח את היונה, מטרתו היתה לקבל כמה שיותר מידע על מצב המים; הוא קיווה שהיונה תבשר לו כי "קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", כלומר שמפלס המים נמוך ביותר – שכן הביטוי "פְּנֵי הָאֲדָמָה" מציין את הפָּנִים של האדמה, המראה שלה עצמה, וגם המילה "אֲדָמָה" מורה כך.⁸⁴ אילו היתה היונה מביאה לנח עשב וכדומה – היה זה סימן לכך שפני האדמה כבר כמעט גלויים, וניתן להגיע לעשבים הגדלים עליהם. אך היונה לא הביאה עשב אלא עלה זית – ומכך לא יכל נח לדעת ש"קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", שכן ייתכן שעל פני האדמה המים עוד רבים, ורק ראשי האילנות גלויים מעליהם, אך ידע "כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" – ה'ארץ' מציינת את המרחב הכללי של היבשה ולאו דווקא את מפלס הקרקע עצמו,⁸⁵ ומעליו אכן קלו המים.

וַיִּיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים, וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד.

"וַיִּיָּחֶל"

כתב רש''י: "'וַיִּיָּחֶל' הוא לשון 'ויחל', אלא שזה לשון ויפעל וזה לשון ויתפעל. ויחל – וימתין, וייחל – ויתמתן". לשון זו של בניין 'התפעל' משמעה שפעולה זו נעשתה עליו כמו על ידי אחר, ובענייננו היא מורה על כך שההמתנה היתה קשה לנח יותר מבפעם הראשונה; הוא הכריח את עצמו להמתין. בטעם הדבר כתב הר''ן, שככל שתהליך ההתייבשות מתקדם יותר כך הוא נעשה בקצב מהיר יותר, ולפיכך היה בנח רצון לשלח את היונה לפני עבור שבעת ימים, "אבל משל בעצמו להמתין עד תשלום שבעה, כי שיער שאז יגיע חסרון המים בעניין שלא יצטרך לשלוח עוד, כי נלאה מלשלחה תמיד''. על פי דברינו לעיל, היתה גם סיבה רוחנית לכך שנח המתין שבעה ימים בכל פעם, ולפיכך נהג בסבלנות והמתין עד שיעבור הזמן הראוי, אע''פ שמבחינת המבט הפרקטי ייתכן שהיה מקום להקדים את השילוח.

באופן נוסף ניתן להסביר, שכל עוד לא היה דבר המבשר על הקירבה ליבשה – לא היתה ההמתנה כה קשה על נח, ולפיכך לאחר ששבה אליו היונה ריקם בפעם הראשונה, נאמר "וַיָּחֶל". אך לאחר ששבה עם עלה הזית, כבר ראה נח את האור בקצה המנהרה, ובמצב נפשי זה היתה ההמתנה קשה עליו יותר, והרצון לפעול כדי להתקרב לסוף – או על כל פנים לדעת על בואו – היה חזק יותר, ולפיכך בפעם זו נאמר "וַיִּיָּחֶל".

וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ, וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה.

"בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ"

לפי שיטת הרמב''ן, שילוח היונה האחרון היה בא' אלול; נח המתין לאחריו עוד שלושים יום, ביודעו – מחמת אי שיבת היונה – שאכן הסוף כבר קרוב, ובא' תשרי הוא מסיר את "מִכְסֵה הַתֵּבָה", דהיינו פותח את פתחה – ורואה שיבשו המים מעל הארץ. לא נתפרש מדוע דווקא אז עשה כך, אך ייתכן שנח הניח כי תאריך זה של ראש השנה הוא זמן מתאים לשינוי שהוא מצפה לו;⁸⁶ אם על השנה שחלפה נגזר מבול – הרי שעם התחלת השנה החדשה, על גזירה זו לחלוף מן העולם.

כשם שבשילוח היונה בפעם השנייה צדק נח בהמתנתו שבעה ימים, שכן רק ביום השביעי נגלו ראשי האילנות (כמבואר לעיל בפס' יא), כך גם עתה צדק, ואכן רק באותו יום "חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" כפי שמעיד פסוקנו, ואילו היה נוהג בקוצר רוח ובוחן את המצב קודם לכן – לא היה רואה זאת.

"וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה"

אילו נח היה מבקש רק לדעת את המצב בחוץ, היה די לו להביט מן החלון ולא היה עליו לפתוח את פתח התיבה; מאידך, גם אין לומר שעשה כך כדי לצאת מן התיבה אם יראה שדבר זה מתאפשר – שהרי לא יצא ממנה עד שקיבל על כך ציווי אלוהי. לפיכך נראה שהסרת מכסה התיבה היתה מעשה סמלי, המבטא שלב נוסף בהתקרבות אל היעד – השיבה אל הארץ. חמישים ואחד יום קודם לכן (לשיטת הרמב''ן),⁸⁷ פתח נח את חלון התיבה, ובכך ביטא את הצעד הראשון לקראת השיבה והחיבור המחודש אל הארץ (כמבואר לעיל, פס' ו); כעת הוא פותח את מכסה התיבה, מעשה המהווה ומבטא הכנה לקראת היציאה ממנה – כשלב נוסף בתהליך זה.

"וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה"

בתחילת הפסוק, כשתיאר הכתוב את מצב העולם, הוא התייחס למים: "חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ", ואילו כשמתאר הכתוב את מבטו של נח, הוא מתייחס לאדמה: "וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה". התיאור שבתחילת הפסוק הוא ממבט אובייקטיבי, ומצידו הגורם המרכזי הוא המים, שכן הם אלו שהולכים ונחסרים, ואילו מצב האדמה הוא רק תוצאה של מצב המים שעליה. לעומת זאת, התיאור שבסוף הפסוק מתייחס לצורת הסתכלותו של נח, שכן הוא מתאר מה שנח ראה, ומצידו הגורם המרכזי הוא 'פני האדמה' – המקום שעליו הוא מבקש לדרוך ולכונן יישוב, והיותו יבש הוא מבוקשו של נח.

מלבד ההבדל בין ההתייחסות למים לבין ההתייחסות ל'פני האדמה', קיים גם הבדל בין הלשון 'ארץ' שבתחילת הפסוק לבין הלשון 'פני האדמה' שבסופו. הנצי''ב ב'העמק דבר' מסביר זאת כך:

"וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה" – ה'ארץ' היא כוללת יותר מ'אדמה' [...] והודיע הכתוב כי באמת "חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" כולה, אבל נח לא ראה כי אם אשר "חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה" אשר סביבות התיבה.

בהמשך דבריו מציע הנצי''ב הסבר נוסף להבדל הראשון שעמדנו עליו:

ובאמת לא חרבה עוד פני הארץ כולה כי אם "מֵעַל הָאָרֶץ", שלא היה ניכר מים על הארץ, אבל עדיין היו פני הארץ לח[ים] ומים בה, רק פני האדמה סביביו היו 'חורב' שהוא יבש ממש, כמשמעות לשון חורב כמובן בספר שופטים ו,⁸⁸ ללמדנו שהיה השגחה לטובה סביב לנח קודם מכל הארץ.

לדבריו, ההבדל בין תחילת הפסוק לסופו אינה נעוצה רק בנקודת המבט (כפי שביארנו לעיל), אלא במציאות עצמה: בכל העולם, המים עצמם חרבו "מֵעַל הָאָרֶץ" – התייבשו ונעלמו מהמקום שהיו בו 'על הארץ', אך הארץ עצמה לא התייבשה, ונותרה לחה ובוצית. רק במקומו של נח (ושמא גם במקומות נוספים), גם האדמה עצמה התייבשה, ולפיכך בתיאור מה שראה נח נאמר "וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה" עצמם.⁸⁹ הנצי''ב תולה זאת בכך "שהיה השגחה לטובה סביב לנח קודם מכל הארץ", אולם הדבר מובן גם מבחינה טבעית, בהנחה שהתיבה נשארה על הרי אררט – ובאופן טבעי ראשי ההרים התייבשו לפני המקומות הנמוכים, שהמים קלו מעליהם בשלב מאוחר יותר.

לפי פירושו ניתן לשאול, מדוע לא אמר ה' לנח כבר אז לצאת מן התיבה, אלא רק בכ''ז מרחשוון שאז "יָבְשָׁה הָאָרֶץ" כולה? הרי במקום שסביב התיבה היתה האדמה יבשה כבר מא' תשרי!

ניתן לומר שהיה בכך מסר: היציאה מן התיבה אינה לשם הרווחה האישית של יושביה, אלא לשם יישוב העולם, כפי שנאמר לנח לפני היציאה מן התיבה, ביחס לבעלי החיים: "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ" (ח יז), ולאחר היציאה ממנה, ביחס לעצמו ולבניו: "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (ט ז); לפיכך, לא הותרה היציאה כל עוד לא הוכשרה הארץ כולה ליישוב ויצירת חיים בה.

וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֹדֶשׁ יָבְשָׁה הָאָרֶץ.

"יָבְשָׁה הָאָרֶץ"

כתב רש''י: "נעשית גריד כהלכתה'', כלומר אדמת העולם שבפסוק הקודם עוד היתה לחה ובוצית, התייבשה לגמרי וניתן היה לחיות על פניה כרגיל. בכך תמה פורענות המבול, שנמשכה שנה תמימה ועוד אחד עשר יום, כפי שכתב רש''י (על פי בראשית רבה לג ז): "אלו אחד עשר ימים שהחמה יתירה על הלבנה, שמשפט דור המבול שנה תמימה היה".

סיכום לוח הזמנים במבול

לסיכום, נציג את לוח הזמנים של המבול, לפי שיטת רש''י ולפי שיטת הרמב''ן:

לשיטת רש''י, המבול התחיל בי''ז מרחשוון ביום, ונמשך ארבעים יום עד בוקר כ''ח בכסלו; לאחר מכן היו מאה וחמישים ימי התגברות המים, שנמשכו עד א' סיוון (כיוון שלשיטתו שנה זו היתה 'כסדרה', חודש מלא וחודש חסר). אז עלה זכרון נח ויושבי התיבה לפני ה' והוא העביר רוח על הארץ, ומאז היו המים 'הלוך וחסור', ובי''ז סיוון – שהוא החודש השביעי לפסיקת הגשמים – נחה התיבה על הרי אררט. המים המשיכו להחסר, ובא' אב, שהוא החודש העשירי לירידת הגשמים, נראו ראשי ההרים. מאז המתין נח ארבעים יום, עד י' אלול, ובו שילח את העורב; בי''ז אלול שילח את היונה בפעם הראשונה, בכ''ד אלול – בפעם השנייה, ובא' תשרי – בפעם השלישית. באותו היום, כשראה שלא שבה אליו, פתח נח את מכסה התיבה וראה שאכן חרבו פני האדמה, ובכ''ז מרחשוון האדמה התייבשה לגמרי.

לשיטת הרמב''ן, המבול התחיל בי''ז מרחשוון ונמשך עד כ''ח כסלו, כרש''י, אך מאה וחמישים ימי התגברות המים נמנים מתחילת המבול, כך שהם כלים בי''ז ניסן (כיון שלשיטתו כל חודשי אותה שנה היו מלאים). אז עלה זכרון נח ויושבי התיבה לפני ה' והוא העביר רוח על הארץ, ובאותו היום חסרו המים במידה משמעותית, ונחה התיבה על הרי אררט. המים המשיכו להחסר, ובא' תמוז, החודש העשירי למניין החודשים, נראו ראשי ההרים. מאז המתין נח ארבעים יום, עד י' אב, ובו שילח את העורב; בי''ז אב שילח את היונה בפעם הראשונה, בכ''ד אב – בפעם השנייה, ובא' אלול – בפעם השלישית. מאז המתין שלושים יום עד א' תשרי, שבו פתח את מכסה התיבה וראה שחרבו פני האדמה, ובכ''ז מרחשוון האדמה התייבשה לגמרי.

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ לֵאמֹר: צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

"צֵא מִן הַתֵּבָה"

כפי שהזכרנו לעיל, נח לא יצא מן התיבה עד שקיבל ציווי על כך. המלבי''ם כאן מסביר בהרחבה את משמעות הדבר:

סיפר שנח לא יצא מעצמו אף על פי שראה שיבשה הארץ, וזה מפני שכניסתו אל התיבה לא היתה הצלה טבעיית, שבדרך הטבע היתה התיבה נשברת בהליכתה על גלים ומשברים סוערים בזעף בלא נס ותורן ומשוטים, רק שנשמרה בנס. והלוא היה יכול להצילו בדרך יותר קרוב לטבע, שיושיבהו על אי מיוחד ששם לא ירד המבול וכדומה, ועל כרחך שהיה זה אחד ממחשבות ה' הכמוסים; שאחר שהיתה הגזירה לשחת כל הארץ ויושביה ונח בכלל, הוצרך לשומו על פני המים שעליהם לא נגזר גזירה, ולכן ציווה לו שייכנס עם ביתו שבעה ימים קודם כדי שיקבע שם דירת קבע קודם התחלת המבול, ולא ייחשב מיושבי הארץ עוד, רק[=אלא] מהחיים על המים, שלא נגזרה גזרה על דגי הים.

ובאשר לא ידע נח הזמן שנקבע להארץ שתהיה שממה, לא יכול לצאת אל הארץ עד שהודיעהו ה' ששם קץ לחושך והארץ נתן לבני אדם בל תהי עוד שממה. וזה שנאמר במדרש (בראשית רבה לד ו): "[...] זמן היה לו לנח שייכנס בתיבה, שנאמר: 'בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה' (לעיל ז א), וזמן היה לו שיֵצֵא ממנה, שנאמר: 'צֵא מִן הַתֵּבָה'". מה שאמר "זמן היה לו" וכו', מכוון לדברינו – שעל ידי שהיה לו זמן מתי ייכנס, שהיה שבעה ימים קודם, ידע שהוכרח להתפרד מיושבי היבשה, שאם היה ביבשה היה הגזירה גם עליו, ולכן הוצרך להמתין עד שהודיע לו שנבטלה הגזירה. וכבר אמרו שמשפט רשעים י"ב חודש, והיה מוכרח להיות בתיבה לכלא פשעו ולהתם חטאתו מה שלא הוכיח את בני דורו.

"אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ"

בשונה מהסדר שבו הוזכרו בציווי על הביאה אל התיבה – "וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ" (ו יח, ראה שם), וכתב שם רש''י על פי חז''ל (סנהדרין קח ע''ב): "האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המיטה"; כאן הוזכרו נח עם אשתו ובניו עם נשותיהם, ובהתאם לכך כתב רש''י: "איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המיטה".

"אִתָּךְ"

כמובא לעיל, גם בציווי על הביאה אל התיבה נאמר "אִתָּךְ", ושם התבאר שמשמעות הוספה זו היא לומר שכולם טפלים אליו וניצלים בזכותו. כאן קשה יותר לפרש כך, שכן אין צורך בזכות מיוחדת לשם עצם היציאה מן התיבה, ולפיכך נראה לפרש כאן באופן שונה: כולם טפלים לנח במגמת היציאה; על נח מוטל להיות המוביל של מפעל יישוב העולם המחודש, להיות הדמות המרכזית והרוח החיה בתהליך זה, הן מהצד הטכני והן מהצד הרוחני. כפי שנראה בהמשך הפרשה, נח אכן מילא תפקיד זה – החל בבניית המזבח והקרבת העולות, וכלה בנטיעת הכרם (אם כי לדברי חז''ל נטיעה זו לא היתה הפעולה המתאימה באותו שלב, כפי שיבואר במקומו).

כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ (הוצא) הַיְצֵא אִתָּךְ וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ.

"כָּל הַחַיָּה... מִכָּל בָּשָׂר"

כתב רד''ק: "כלל ואחר כך פרט, ופירוש 'כָּל הַחַיָּה' – כל נפש החיה"; המילה 'החיה' אינה מתייחסת כאן דווקא לחיות השדה, אלא לכל יצור חי, ופירוש הכתוב: כל נפש חיה אשר איתך, מכל אחד ממיני ה'בשר' – העוף, הבהמה, והרמש – היצא איתך.

בביטוי "כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר" קיימת כפילות מיותרת לכאורה, שכן גם "כָּל הַחַיָּה" וגם "מִכָּל בָּשָׂר" מציינים את כלל בעלי החיים. אך כבר ראינו מספר פעמים בפרשה כפילות דומה: "לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (ו יז), "וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (ז טו), ובמקומות אלו ביארנו שמטרת הכתוב לבטא את שני הצדדים הקיימים באדם ובבעלי החיים: הבשר המושך למטה, והרוח המושכת למעלה, ולציין שבעבור הימשכותם אחרי הבשר ולא אחרי רוח החיים – נגזרה עליהם כליה. בדומה לכך, גם כאן נזכרו בנפרד הבשר ורוח החיים, אך בניסוח שונה: לא 'רוח חיים' אלא 'החיה', וזו מוזכרת לפני ה'בשר' ולא לאחריו, בשונה מהפסוקים דלעיל.

את הצורך בחזרה על כפילות זו גם כאן, וכן את טעם שני ההבדלים האמורים, ניתן להסביר כך:

האדם ובעלי החיים שנשחתו במבול, כונו בפסוקים "בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים"⁹⁰– כלומר הגדרתם העיקרית היא 'בשר', כך הם נהגו ועם צד זה זיהו את עצמם; אלא שבאותו בשר היתה "רוּחַ חַיִּים", כדבר הטפל לעיקר (אך היא זו שעוררה עליהם את התביעה, על כך שלא דבקו בה). לעומת זאת, בפסוקנו מדובר על בעלי החיים ששרדו את המבול בתוך התיבה, שהם אלו שלא השחיתו דרכם (כדברי רש''י ו כ), והיו מזוהים עם צד 'רוח החיים' שבהם. לפיכך הם מכונים בפסוק "כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ", הם מוגדרים כ'חיה', על שם רוח החיים שדבקו בה ועימה זיהו את עצמם, ומפני שכמובן לא רק רוחם היתה בתיבה אלא גם גופם, הוסיף הכתוב לומר "מִכָּל בָּשָׂר". מחמת שלפני המבול בריות אלו עשו את צד ה'בשר' שבהן טפל לצד 'רוח החיים' – במבול עצמו רוח החיים הצילה עימה את הבשר, שהיה טפל לה, ובהתאם לכך מנסח כאן הכתוב את תיאורן. ממילא מובן גם השינוי מ'רוח חיים' ל'חיה', שכן כאן צד זה מוזכר כעיקר ההגדרה ובעל החיים מכונה כולו 'חיה', ולא ניתן היה לומר 'רוח חיים' – ביטוי המציין את הרוח כשלעצמה.

"אֲשֶׁר אִתְּךָ"

מילים אלו אינן בהכרח מיותרות בהקשר זה, אך מכל מקום כפי שהזכרנו מספר פעמים הן עשויות לציין את היות באי התיבה טפלים לנח בעניין זכות ההצלה (או בעניינים אחרים). המלבי''ם מפרש בדרך זו גם כאן, ומרחיב בהסבר הדבר:

"כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ" – כי הצלת בעלי החיים היה מצד שהם 'איתך', שבזכותו נכנסו לתיבה ובזכותו יצאו, כמו שכתוב "הַיְצֵא אִתָּךְ". וגם רמז בזה באשר האדם כולל בנפשו כל כוחות מעשה בראשית, וכל כוח וכוח המיוחד בנפש כל בעל חיים נתכללו בנפש האדם, זריזות הנמלה וצניעות החתול וגבורת האריה ועזות הנמר,⁹¹ וכשהאדם מתקן כוחות נפשו לטוב כן יתוקנו כוחות בעלי החיים. ובדור המבול שהשחיתו מידותיהם יצאה ההשחתה אל הכלל כולו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ורק נח היה האחד שהשלים כוחות נפשו, ונמצא נגדו זוג אחד מכל בעל חיים שלא דבקו בשאינו מינם, וניצולו בזכות נח כי היו כלולים בנפשו, כמו שכתוב (לעיל ו יט): "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר", רוצה לומר אלה שנשארו בחיי נפשם הבהמיית ולא קלקלו טבע חיותם, "תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ", שהם כלולים בנפשך, חוץ מהבהמה והעוף שהיו בביתו שלא קלקלו כי היו מבני ביתו, וזהו שאמר:"כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ... הַיְצֵא אִתָּךְ".

"וּבַבְּהֵמָה"

כאמור לעיל, המילה 'החיה' שבתחילת הפסוק מתייחסת לכלל בעלי החיים, ואם כן בפירוט שמופיע לאחריו – שלא מופיעה בו 'חיה' בפירוש – היא כלולה ב'בהמה'. כפי שראינו לעיל, לעיתים החיה נכללת ב'בהמה' ולעיתים להפך; הנצי''ב ב'העמק דבר' מסביר מדוע נכתב כאן דווקא באופן זה:

וחיה נכללה יחד ב'בהמה' מטעם שכתבנו לעיל ז יד,⁹² דבמקום שנשתנה טבע החיה לבהמה נכללו יחד, וכאן גם כן אחר שיצאו מן התיבה וסר פחד המים, מכל מקום היו בשעה זו בטבע הבהמה להיות עומד סמוך לנח ובניו, משום הכי לא כתיב כאן 'חיה'.

"(הוצא) הַיְצֵא"

כתב רש''י: "'הוצא' כתיב, 'הַיְצֵא' קרי. 'היצא' – אמור להם שיצאו. 'הוצא' – אם אינם רוצים לצאת הוציאם אתה". המציאות הרצויה לכתחילה היא שבעלי החיים יצאו מעצמם ומרצונם מהחיים בתיבה אל חיי הטבע שנכונו להם ומתאימים לייעודם; אע''פ שהם מוותרים בזה על הנוחות שבהיותם מטופלים ומכולכלים על ידי נח, טבעם הבריא אינו מתאים לכך אלא לחיי פרא חופשיים על פני מרחבי הארץ, ובזה חפץ ה' שיבחרו. אך אם יהיו מהם שימאנו בכך, על נח מוטלת האחריות להוציאם, כחלק מאחריותו הכללית על פיתוח היישוב מכאן ואילך, כאמור לעיל (פס' טז).

בין אם יצאו מעצמם ובין אם נח יוציאם, מוטל על נח לדאוג לכך שיציאתם תהיה בצורה מסודרת כך שלא ייפגעו זה מזה, כדברי הנצי''ב ב'העמק דבר': "'הַיְצֵא' – לא שיפתח הדלת ויצאו, אלא הוא יוציאם כדי להשגיח עליהם שלא יזיקו זה את זה, כמבואר בקרא הסמוך [ראה להלן פס' יט]".

"וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ"

יש שפירשו את הפועל "וְשָׁרְצוּ" כהולדה והתרבות, ויש שפירשוהו כתנועה על פני מרחבי הארץ (ראה בזה בהרחבה בספרנו 'אור עולם' ח''א, עמ' 110-109).

לפי הפירוש הראשון ישנה כפילות בפסוק, וזו תובן על פי דברי המלבי"ם: "'וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ' נגד המשריצים ביצים, 'וּפָרוּ וְרָבוּ' נגד אלה המולידים חיים". ניתן גם להסביר, שהמילים ''וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ'' מתייחסות לבעלי החיים יוצאי התיבה עצמם – שכעת ישריצו ויולידו, ואילו המילים "וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ" מתייחסות למינים שלהם באופן כללי, ובכללם צאצאיהם העתידיים – שיפרו וירבו על הארץ, כך שיהיו פרטים רבים מכל מין.

וַיֵּצֵא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ.

אע''פ שכאמור לעיל (פס' טז) כבר הותרו בתשמיש המיטה משלב היציאה מהתיבה ואילך, נזכרו כאן אנשים לחוד ונשים לחוד, שכן על אף שסדר הזכרתם בדברי ה' (שם) משקף את המצב ההלכתי של ההיתר או האיסור, סדר הזכרתם בתיאור המציאות משקף את המציאות בפועל – והרי בשלב היציאה עצמה עדיין היו בהמשך המצב של פרישת אלו מאלו.⁹³

אולם מדברי המדרש (בראשית רבה לה א) נראה שנח האריך לעצמו את זמן האיסור באופן מכוון, גם לאחר היציאה מן התיבה: "רבי יהודה אמר: לפי שעבר על הציווי לפיכך נתבזה, ורבי נחמיה אמר: הוסיף על הציווי ונהג בקדושה, לפיכך זכה הוא ובניו לדיבור, 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו' (להלן ט ח)". נראה שמדובר במדרש על הציווי שנצטווה נח (להלן ט ז) על פרייה ורבייה – לעומת הציווי על הפרישות, ולמד המדרש מפסוקנו שנח השתהה מקיום מצוות פרייה ורבייה לאחר המבול – ואם כן, לא נח בלבד נהג כן אלא גם בניו, שאף הם נזכרים כאן בנפרד מנשותיהם. רבי נחמיה רואה הוספה זו בעין יפה וכמנהג של קדושה, ואילו רבי יהודה מבקר את נח על כך ורואה בזה עבירה על ציווי פרייה ורבייה. הצד השווה שבהם, ששניהם מפרשים את פסוקנו כמלמד על תוספת מכוונת לזמן הפרישות.⁹⁴

כָּל הַחַיָּה כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה.

כלל ופרט

רד''ק פירש: "'כָּל הַחַיָּה' – כמו שפירשנו: 'כל נפש החיה', ואחר כך פרט: 'כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף', ואמר אחר כן 'כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ', כלל בו הבהמה והחיה". לפירושו, המילים 'כָּל הַחַיָּה' מהוות כלל הכולל את כל בעלי החיים, ולאחריו מופיע פירוט: רמש, עוף, ובהמה וחיה – הרומשים על הארץ; הפועל 'רומש' מציין הליכה ולאו דווקא זחילה, ולפיכך הוא מתאים גם לחיות ולבהמות.⁹⁵

ישנו קושי בפירוש הרד''ק, שכן לפיו היה צריך להצמיד את ו' החיבור ל''כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ'' ולא ל''כָל הָעוֹף", שכן עליה להיות צמודה לנזכר אחרון ברשימה! דבר זה מורה לכאורה על כך שהכלל בפסוק אינו "כָּל הַחַיָּה" שלפני הפירוט, כדברי רד''ק, אלא דווקא "כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" שלאחריו; ואם כן, אין מובנה של "הַחַיָּה" שבפסוקנו 'נפש חיה', כפירושו, אלא 'חית הארץ', ובכללה בהמה. אם כן, שיעור הכתוב: "כָּל הַחַיָּה [-חיות ובהמות], כָּל הָרֶמֶשׂ, וְכָל הָעוֹף" – פרט, "כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" – כלל.

אך הקושי בפירוש זה הוא שהרי לכאורה העוף אינו 'רומש על הארץ', וכיצד נקט הכתוב בכלל שאינו מתאים לכל הפרטים?

אכן בפועל גם העוף הולך על הארץ, שהרי אינו מעופף בכל שעה, ולפיכך גם הוא עשוי להיכלל במילים 'רומש על הארץ'; אך שאלתנו נבעה מכך שאע''פ שזוהי המציאות בפועל, מכל מקום עיקר עניינו של העוף הוא במעופו, וזהו מאפיינו הייחודי, ולפיכך אין לכנותו על שם ההילוך בארץ. אולם, ניתן ליישב זאת ולומר שבהקשר זה רצה הכתוב להדגיש דווקא את היות העוף אף הוא 'רומש על הארץ', שכן בפסוק יז הוזכר עניין הפרייה והרבייה שהוא המטרה הניצבת כעת בפני יוצאי התיבה, ודבר זה נעשה ב'ארץ' גם אצל העופות, כפי שמציין הכתוב בפרשת בראשית (א כב): "וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ"; ומפני שעניין זה הוא הנושא המרכזי של פסוקים אלו, בפירוש או ברמז (כפי שנראה גם בהמשך הפסוק) – ניסח הכתוב את הכלל כ"כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ".⁹⁶

"לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם"

ניתן לפרש במספר דרכים את כוונת הכתוב במילה זו:

בתלמוד (סנהדרין קח ע''ב) נאמר: "אמר רבי יוחנן: 'לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם' – ולא הם"; דהיינו לא בהכרח שאותם פרטים שנכנסו לתיבה הם אלו שיצאו ממנה, שהרי מסתבר שבדרך הטבע רבים מהם מתו במהלך שנת המבול; אך הצאצאים שנולדו מהם במשך אותה שנה יצאו מן התיבה,⁹⁷ כך שלא היתה אף משפחה אחת שנחסרה, וכל משפחת בעלי חיים שנכנסה לתיבה – גם יצאה ממנה, אם בהרכב זהה ואם בהרכב שונה.

רש''י פירש באופן אחר: "קיבלו עליהם על מנת לידבק במינן" – הם יצאו על מנת לחיות במסגרות של 'משפחות', ולא להיזקק לבני משפחות אחרות, דהיינו מינים אחרים; המונח 'משפחה', שבכל מקום מתייחס למשפחה אנושית – מבליט כאן משמעות זו. אין הכוונה לקבלה מודעת כשל אדם, אלא שמאחר והעולם טהר משחיתותו והוסר ממנו הזיהום הרוחני שגרם לבעלי החיים להשחית את דרכם, הרי שממילא ינהגו מעתה כפי טבעם, ויציאתם מן התיבה אל העולם המחודש היא על מנת כן. רש''י הולך בזה לשיטתו, שפירש לעיל את הפסוק (ו יב, ראה שם) "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" כמתייחס לבעלי החיים, ואם כך ניתן לפרש שכאן מדגיש הכתוב שהשחתה זו השתנתה מאז ואילך; אולם לשיטת הרמב''ן שם, שפשט הפסוק מתייחס רק להשחתת בני האדם, קשה לפרש שכאן רומז הכתוב לעניין שלא דובר אודותיו קודם לכן.

רד''ק פירש באופן שלישי: "'לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם' – למיניהם, רוצה לומר כל מין ומין בפני עצמו". הנצי''ב ב'העמק דבר' נותן בכך טעם, ועל פי זה מסביר גם מדוע לא נזכרה כאן הבהמה בפירוש (בשונה מבפס' יז):

ולא נזכר בהמה, דמשמעות "לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם" בא ללמד שהיה נח נזהר להוציאם בסדר נכון, שלא יהיו מעורבים ולא יזיקו זה את זה; אבל זה החשש לא היה אלא בחיה ובעוף וברמש, שהגדול והחזק מזיק לקטן ממנו, מה שאין כן בבהמה, שאין דרכו להזיק לשאינו מינו.