שער ד · קרבנו של נח

וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ.

"וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ"

באופן פשוט ניתן היה להבין שנח בנה את המזבח באזור הרי אררט, שכן עליהם נחה התיבה ולכאורה נשארה שם עד לאחר המבול. אולם במדרש בראשית רבה (לד ט) נאמר שנח הקריב ''על מזבח הגדול שבירושלים", וכך מופיע בתרגום המיוחס ליונתן: "הוּא מַדְבְּחָא דְבָנָא אָדָם בְּעִידָן דְאִיטְרַד מִן גִנְתָא דְעֵדֶן וְאַקְרִיב עֲלוֹי קָרְבָּנָא וְעִלוֹי אַקְרִיבוּ קַיִן וְהֶבֶל יַת קָרְבָּנֵיהוֹן וְכַד נַחְתוּ מוֹי דְטוֹבְעָנָא אִיתְצַד וּבַנְיֵיהּ נֹחַ. [תרגום: הוא המזבח שבנה אדם בעת שגורש מגן עדן והקריב עליו קרבן, ועליו הקריבו קין והבל את קרבנותיהם, וכשירדו מי המבול – חרב, ובנאו נח]". וכך כתב הרמב''ם (הל' בית הבחירה ב ב):

ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארוונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא, ומשם נברא. אמרו חכמים: אדם ממקום כפרתו נברא (בראשית רבה יד ח).

נח ידע על ייחודיותו של מקום זה, שממנו נברא אדם, ושם ישב לאחר שגורש מגן עדן. אותו מקום היה ידוע מאז כמקום השראת השכינה בעולם וחיבורה אליו, ולכן שם הקריבו אדם הראשון וקין והבל. לפיכך, לא הקריב נח מיד בצאתו מן התיבה אלא שם פעמיו לאותו המקום, עם בעלי החיים שרצה להקריב – על מנת שהקרבת הקרבן ההיסטורית הזו תיעשה במקום המתאים לה.

"מִכֹּל"

הכתוב מדגיש כי נח לקח "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר". אע''פ שלשם עצם ההקרבה לא היה צורך לקחת דווקא מכל המינים, נח הקפיד לקחת מכולם; אם כדברי רש''י: "אמר, לא ציווה לי הקב"ה להכניס מאלו שבעה שבעה אלא כדי להקריב קרבן מהם", ואם מפני שרצה שקרבן משמעותי זה (כפי שיבואר לקמן) יהיה שלם מכל צדדיו ויכלול את כל המינים האפשריים; נח חפץ לחבר את הבריאה כולה אל שורשה ומקורה על ידי קרבנו, ולפיכך הוא רתם את כל צדדי הבריאה העשויים להיות קרבן, והעלה אותם לה'.

רש''ר הירש מסביר זאת באופן נוסף:

לקרבן זה הוא לקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור. כבר הערנו לעיל (ז ב), שגם בני נח הורשו להקריב רק בעלי חיים טהורים, וכבר ביארנו את הטעם, הנראה לדעתנו: רק בעלי חיים טהורים ראויים על פי טבעם לייצג את אישיות האדם. וכך אנחנו רואים גם בהלכות קרבנות אחר כך: הסוג והמין של הקרבן תלויים באישיות המיוצגת על ידו: כהן גדול וסנהדרין מביאים פר, נשיא מביא שעיר, והדיוט מביא שעירה או כשבה. עתה, קרבן העתיד של האנושות הובא מכל בעלי החיים הטהורים; והרי כאן רעיון נוסף: אישי האדם יהיו שונים זה מזה בהמשך התפתחות הדורות; אך כולם יהיו "עולות במזבח" – בארץ המתרוממת כמזבח ה'.

האדם מביא את הקרבן כייצוג שלו עצמו בפני ה', ובהקרבתו מבטא את נכונותו להתמסר כל כולו לעבודתו. קרבן זה של נח היה כקרבן המייצג את האנושות כולה, ההווה והעתידה להיות (ראה עוד לקמן בעניין זה), ומגוון המינים שבו ייצג את המגוון של החברה האנושית, שנקראת בזה מכאן ואילך ללכת ולהתעלות בעבודת האלוהים, מתוך התמסרות מוחלטת.

"מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר"

כתב רד''ק (על פי זבחים קטו ע''ב): '''וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה' – וחיה טהורה בכלל, כי מכל הטהורים הקריב"; וראה לעיל (ז ב) בהרחבה במחלוקת חז''ל והפרשנים לגבי פירוש המונח 'טהור' האמור שם וכאן – האם הוא 'טהור לאכילה' כדברי רד''ק, או שמא 'טהור להקרבה' – ואלו הם רק המינים שהותרו בהקרבה לישראל.

"וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ"

נראה שלהקרבה זו היו כמה סיבות, מכמה זוויות: ראשית, מתבקש שנח יקריב קרבן לאות תודה על הצלתו, הצלת משפחתו, והצלת כל מיני החי, מן המבול; כך כתב רד''ק: "וזה בטעם הודאה לאל שהצילם שלא מתו במבול", וכן מפרשים נוספים, וכך מופיע במדרש 'פרקי דרבי אליעזר (פרק כג): "ישב נח ודרש בליבו ואמר: הקב"ה הצילני ממי המבול והוציאני מן המסגר ההוא, ואיני חייב להקריב לפניו קרבן ועולות?!". הסבר נוסף כתב הנצי''ב ב'העמק דבר': "משום שהיה נדרש לברכה, על כן הקריב קרבן שמוכשר לברכה כידוע" – הקרבת הקרבן מכשירה את המקריב לקבל ברכת ה'.

אך מלבד אלו, נראה שהיתה להקרבה זו משמעות רחבה יותר. בפסוק הבא אנו רואים כי קרבן זה גרם לקב''ה להישבע שלא להביא מבול שנית, ומכך עולה כי היתה לו משמעות כבירה שטבעה את חותמה על ההיסטוריה כולה, והפכה אותה לכזו שראויה לקיום בכל מצב. הקרבה זו, כמעשה הראשון שנעשה בתולדות העולם החדש, היוותה קריאת כיוון לכל המשך מהלך ההיסטוריה ועיצבה את מגמת פניו; עבודת ה' הוצבה כמטרה העליונה שאליה שואף העולם על כל יושביו, וכך – בשונה מהעולם שלפני המבול, שהתחיל בחטא האכילה מעץ הדעת ומפני כך כל בסיסו היה מעורער – העולם החדש מושתת על בסיס רוחני יציב ואיתן.

רש''ר הירש מסביר כאן בהרחבה את משמעותו של המזבח, וכיצד בנייתו וההקרבה עליו מהווים קריאת כיוון כזו האמורה:

מה היתה כוונתו של נח, עת בנה את המזבח והעלה את העולות? מה ביקש להביע במזבח ובקרבן, אם בשכר זה הובטח לו קיום העולם עדי עד?

מבואר במקומות רבים, שהמזבח נבנה בידי אדם, ובו הארץ כביכול מתרוממת אל על. משום כך מצאנו בספר יחזקאל (מג טו) שהמזבח נקרא בפשטות "הראל" [דהיינו הר-אל] [...]. אופייני הדבר: התפיסה היהודית של המקדש שונה מתפיסת בני נח: אנחנו רשאים להקריב רק על גבי מזבח, העשוי אבנים אחדות, ואסור לנו להקריב על גבי מצבה, העשויה אבן אחת, כלקיחתה מידי הטבע. אנחנו מצווים לבנות את המזבח; וגם אסור לנו להעמידו "על גבי כיפין ועמודים" (מכילתא כ כד) – המזבח קרוי "מִזְבַּח אֲדָמָה" (שמות כ כא), עליו להיות מחובר לאדמה (זבחים נח ע"א), כהמשך לאדמה, שכן זה עיצומו של המזבח: בו מתרוממת האדמה אל ה' – בזכות מעשה האדם. לקחת אבן אחת ולהקריב על גבה, פירושו: להישאר במעמד הטבע. ואילו המזבח הבנוי מסמל התרוממות מעל למעמד הטבע והתעלות דרך יצירה אל מעמד האדם החופשי, כדי לעלות משם אל ה'. ובכן, שעה שנח בנה מזבח לה' בארץ שניתנה לו שנית, הוא הקדיש את כל הארץ ועשאה למקדש: מעשה האדם ישים שם אבן על אבן, עד תהיה כל הארץ הראל מקודש. [...] אכן, עתיד האדם לבנות שם בניין, השואף ומתרומם אל על; עתיד הוא לשום שם אבן אל אבן, עד תהיה כל הארץ הראל. והאנושות תקריב שם את כל כוחותיה כדי לעלות ולהתקדם בעבודת ה'.

המזבח, הבנוי אבנים אבנים, ומחובר לאדמה – מבטא את פעולת האדם לרומם את האדמה עצמה, לעשותה גבוהה יותר ובעלת משמעות רוחנית. בבניית מזבח זה וההקרבה עליו, הקדיש נח את העולם החדש כולו, לדורות עולם, להיות רתום למגמה זו, מתוך התעלות בלתי פוסקת. בכך, עיצב נח את רוחו הפנימית של העולם – והביא את תגובת ה' שבפסוק הבא.

וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי.

"וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ"

כתב אבן עזרא ש'ניחוח' הוא "מלשון מנוחה", דהיינו שריח הקרבן גורם כביכול להנחת דעתו של הקב''ה ולנחת רוח לפניו. ביטוי זה מוזכר פעמים רבות בספר ויקרא ביחס לקרבנות, אך רק כאן הוא מופיע בה' הידיעה; הבדל זה ניתן להבנה באופן פשוט, שכן כאן מדובר על הריח של הקרבן הידוע ואילו שם מדובר על קרבנות באופן כללי, אך רש''ר הירש מסביר זאת באופן נוסף (כהמשך לקו המחשבה שבפירושו לפסוק הקודם, כמובא שם) וכותב שריח קרבנו של נח היה הריח הניחוח הידוע והמרכזי בתולדות האנושות, והוא כלל בתוכו את כל ריחות הניחוח שיעלו לפני ה' בהמשך ההיסטוריה:

והנה הוא אומר כאן "רֵיחַ הַנִּיחֹחַ" – פעם יחידה במקרא. כל שאר הקרבנות מבטאים רק 'נחת רוח' חלקית, שכן אדם יחיד ותקופה יחידה לא יוכלו להשלים את הכלל כולו; משום כך: "רֵיחַ נִיחֹחַ". אך נח עמד בראש כל אנושות העתיד, קרבנו ביטא את כל המעשים שהאנושות תעשה במרוצת כל הדורות; במעשים אלה יוגשם רצון ה', ותושלם נחת הרוח. משום כך היה קרבנו "רֵיחַ הַנִּיחֹחַ": רמז להשלמת נחת הרוח שהאנושות תשלים לה'. וכך אמרו חז"ל בבראשית רבה (לד י): "'וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ' – הריח ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש, ריח של חנניה מישאל ועזריה עולה מכבשן האש, ריח דורו של שמד". בכל המאורעות האלה היו בני אדם מקריבים את נפשם כדי לעשות את רצון ה'; וכל אלה הם דוגמות ל'ניחוח', שעתיד להתגשם בהיסטוריה האנושית.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ"

משמעותו הפשוטה של ביטוי זה היא שה' אמר כן לעצמו ולא לברייה כלשהיא; ואע''פ שלאחר מכן אמר לנח שלא יביא עוד מבול – באותו שלב נותרה אמירה זו בינו לבין עצמו; וכך כתב הספורנו: "'וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ' – שלא גילה לנח ולבניו עד שקיבלו מצוותיו והקים ברית". אך הרמב''ן כתב שגם לנח לא נגלתה אמירה זו: "לא גילה הדבר לנביא בזמן ההוא, רק ביום צוותו את משה בכתיבת התורה יגלה אליו כי כאשר הקריב נח קרבנו עלה לפניו לרצון, וגזר שלא יוסיף להכות את כל חי". אין כאן מחלוקת; ה' אכן אמר לנח בשלב מאוחר את תוכנה העיקרי של מחשבה זו, אולם תוכנה המדוייק כפי שהוא מנוסח בפסוקנו – לא נאמר אלא למשה.

אולם אע''פ שזו משמעותו הפשוטה של הכתוב, הביטוי "אֶל לִבּוֹ" אומר דרשני, שכן גם אילו לא נכתבו שתי המילים הללו זו היתה משמעות הכתוב – מאחר ולא נזכר כאן נמען שאליו כוונו הדברים. לפיכך נזדקק גם להסברו של רש''ר הירש, שמבאר שמילים אלו לא באו רק לשלול נמען אחר, אלא הן בעלות משמעות חיובית – ה' אמר כך לליבו:

כל מה שקושר את האדם אל סביבותיו – ובייחוד אל יצורים הקרובים לו – כלול כאן בשם 'לב' ביחס אל ה'. כשם שאנחנו אומרים על ה', שהוא רחום, חנון וכו' – כן יכולות כל המידות האלה להיות כלולות ומובעות ב'לב'. דבר זה מקביל בהחלט אל האמור לעיל (ו ו): "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ"; שם הצטער ה' ביחס אל 'ליבו', הוה אומר: הוא ויתר בצער על כל הטובה, שרחמיו וחסדיו ביקשו להגשים באנושות.⁹⁸ וכן גם כאן: כל מידה נכונה של חסד ורחמים טענה לטובת קיום העולם והאדם. [...] ובכן, "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ": כל מידות הרחמים עמדו לפני כסא הכבוד, וטענו לטובת קיום העולם והאדם; ואף על פי שהארץ היתה רחוקה ממטרתה, הרי ה' ראה את המטרה, שהיתה רמוזה בקרבנו של נח; משום כך אמר: "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד" וגו'.

'ליבו' של הקב''ה, דהיינו כל מידותיו, שחפצו בקיום העולם, כביכול עמד לפניו וטען לטובתו; ה' נענה לבקשתו, ואמר לו שלא יוסיף לקלל את האדמה. אותו הלב, שעליו נתעצב הקב''ה לפני המבול בשל כך שלא יוכל להתממש באותו הדור – ניצב כעת כשפניו אל העתיד ומביא להבטחה על קיום תמידי של העולם, שבו ''יִשְׂמַח ה' בְּמַעֲשָׂיו'' (תהלים קד לא).

טעם האמירה ופירושה

האמירה שבפסוקנו מצריכה הבנה מצד מספר נקודות: בעוד שמתחילת הפסוק משמע שהגורם לה הוא ריח קרבנו של נח, הרי שהיא עצמה מפרשת שהגורם הוא היות "יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו"; מלבד זאת – מדוע קרבנו של נח הביא להחלטה זו? אם העולם יגיע למצב המצדיק ביאת מבול, כיצד יועיל קרבנו של נח למנוע אותו? גם הנימוק השני אינו מובן: מה בכך ש"יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו"? וכי זוהי סיבה לפטרו מעונש?! הלוא הגורם למבול עצמו היה "וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם" (לעיל ו ה)! וגם לכשיובן פשר נימוק זה, יקשה: אם כן, מדוע לא מנע את המבול שהיה? הן טבעו של יצר לב האדם היה כך גם לפני המבול! אם כן, עלינו להבין כל אחד מהנימוקים כשלעצמו (ולגבי השני – גם מדוע לא היה רלוונטי קודם לכן), וכן את היחס שביניהם.

כפי שכתבנו לעיל, קרבנו של נח היה המעשה שפתח את ההיסטוריה החדשה, ובכך היווה עבורה יסוד. קרבן זה היה בעל משמעות היסטורית כבירה: הוא ייצג את כל החי שבדור זה ובדורות הבאים, וחקק בטבעם את החיבור העמוק והמסירות המוחלטת לקב''ה. בשונה מהעולם שלפני המבול, שכבר בתחילתו אירע חטא עץ הדעת ובכך כל יסודו נהיה רעוע, והחיבור בינו לבין הקב''ה נחלש – העולם החדש מושתת בזה על יסוד איתן ומוצק. לפיכך, גם אם יחטאו בעתיד בני האדם, לא יגרמו חטאיהם לניתוק חריף מהאלוהות ומהקדושה כשם שהיה בדור המבול, משום שהחיבור העמוק כבר קיים בצורה שאינה ניתנת לניתוק. לפני המבול העולם התנתק ממקור חייו, ובכך ממילא נגזרה עליו כלייה; העולם החדש אינו עלול לניתוק כזה – ובכך מובטחים לו חיים.

עתה עלינו להבין את הנימוק השני – "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו", ואת היחס בינו לבין הראשון. 'יצר לב האדם' הוא תמונת האידיאות, הרצונות והרעיונות, שלב האדם יוצר לו.⁹⁹ מאז נעוריו של האדם, כשעוד אינו מיושב בדעתו, גוברים בליבו הרצונות הגשמיים, ויוצרים לו 'יצר' רע – צורת השקפה והתנהגות שתואמת לרצונותיו הנמוכים של הגוף, ולא לרצונות הפנימיים של נשמתו. משכך, גם כשהוא מתבגר ומתיישב בדעתו – הרי הוא כבר שבוי בהרגלי החשיבה והמעשה שמונהגים על פי אותו היצר – ובחירתו ברע אינה מתוך רצון להרע או להכעיס.

נתון זה מפחית הן מאשמתו של האדם על חטאיו, והן מחומרתם ועוצמת השפעתם כשלעצמן – שכן שתי אלו אינן נגזרות רק מהמעשה עצמו, אלא גם מהכוונה שעומדת מאחוריו: אם מדובר בכוונה זדונית – הרי שהן רבות וחמורות בהתאם לכך, ואם מדובר בהליכה אחר תאווה – הרי שהן מועטות וקלות יותר. לפיכך, מחמת ש"יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו", חומרת מעשיו פחותה – ולכן לא תיגזר עליו כלייה, וכן עוצמת השפעתם על סביבתו היא פחותה – ולכן לא יחייבו בהשחתה "אֶת הָאֲדָמָה".¹⁰⁰

על פי זה נסביר, שרק שני הנימוקים יחד מאפשרים את ההבטחה לקיום תמידי של העולם: אם לא היה "יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו", אלא האדם בעצמו היה בוחר ברע מתוך חופש מוחלט וכוונה זדונית – במקרה שבו האנושות כולה תגיע למצב כזה, כמו בדור המבול, העולם יתחייב כלייה; חטאים הנעשים מתוך בחירה זדונית ברע, גורמים לנתק חריף ושורשי בין האדם והעולם לבין הקב''ה, שאף לאחר השתת יסוד מוצק לעולם כהקרבת הקרבנות של נח – יחייבו את העולם כלייה. מאידך, ללא קרבנו של נח שכאמור ביסס את כל המשך ההיסטוריה על יסוד מוסד של קדושה והתמסרות לרצון ה', גם חטאים הנעשים מתוך תאווה ויצר שרע מנעורי האדם – יחייבו את העולם כלייה, כפי שאכן היה בדור המבול. לפי הסבר זה, הנתון "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" היה קיים גם בדור המבול, אך לא היה די בו כדי למנוע את הפורענות.

הרמב''ן הציע שני פירושים למילה "מִנְּעֻרָיו": "וטעם המ', כי מתחילת הנעורים הוא בהם [...] או יאמר כי מן הנעורים, כלומר מחמתם, תהיה רעת היצר באדם, שהם יחטיאו אותו". ההסבר האמור לעיל משלב את שני הפירושים: מחמת שהיצר נוצר בעת הנעורים, בעת שאין האדם מיושב בדעתו – הרי הוא 'רע', ומאז ואילך הוא מלווה את האדם גם בבגרותו; היצר הוא רע מחמת נעוריו, ומכיוון שהוא ממשיך ללוות את האדם מעת נעוריו גם לאחריה – הרי שאף בבגרותו יצרו הוא רע.

"וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי"

בתחילת הפסוק אמר ה' שלא יביא השחתה על הארץ, וכאן הוא אומר זאת על האדם ובעלי החיים. בעל 'אור החיים' מתייחס לשינוי הלשון בין תחילת הפסוק לסופו:

ונשאר לנו לתת טעם למה שינה הכתוב במאמריו, פעם הקדים 'לקלל' קודם אומרו תיבת 'עוד', ופעם הקדים תיבת 'עוד' לתיבת ('לקלל') ['להכות'], ולא השווה שיעור דבריו. הטעם הוא, להיות כי הקללות שנתקללה האדמה ישנם לשעבר ולהבא, שלא יצתה [=יצאה] מהם, מה שאין כן קללת כל חי – המתים כבר מתו והיו כלא היו, והחיים אין היכר בהם למה שעבר; לזה דייק ה' בדבריו ואמר: לא אוסיף לקלל עוד האדמה יותר קללה על קללתה שהיא בה, וסמך תיבת 'עוד' אחר שאמר 'לקלל', לומר: לא אוסיף קללה ביותר ממה שהיא, וזה יגיד כי עודנה בקללה ראשונה. אבל בהכאת כל בשר הקדים 'עוד' להכאה, כי אין בתוספת הכאה זו חלק מהראשונה.

המילה 'עוד' מציינת תוספת על דבר קיים, ומובן המילים "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה" הוא: לא אוסיף עליה עוד קללה מלבד הקללות הרובצות עליה מכבר.¹⁰¹ לעומת זאת, לגבי הכאת כל חי לא ניתן לומר ''ולא אוסיף להכות עוד'', שכן לא נותר כל רושם מההכאה הראשונה ואילו תהיה עוד הכאה לא תהיה זו תוספת עליה; לפיכך, המילה 'עוד' לא הוצמדה להכאה אלא להוספה – "וְלֹא אֹסִף עוֹד", כלומר: פעולה זו לא תישנה.

"לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי"

כתב אבן עזרא: "'לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי' – הכלל"; כלומר לא תהיה עוד הכאה של כלל החי, אך מובן שאין כוונת הכתוב שלא יוכה שום חי, כמובן הכתוב "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה" (שמות כ י) – שום מלאכה. מכאן ואילך, פרט או ציבור שיחטאו יבואו על עונשם, אך לא יהיה מצב שיצדיק כלייה כלל-עולמית, מהטעמים שהתבארו לעיל.

עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ.

"עֹד"

ניתן לפרש מילה זו כ'שוב', כלומר לא יקרה כן פעם שנייה, וניתן גם לפרשה כ'לעולם'. גם בפסוק הקודם הוזכרה מילה זו, פעמיים – אך שם ניתן לקיים את שני הפירושים יחד; לעומת זאת, בפסוקנו קיים הבדל משמעותי ביניהם, וכפי שיבואר.

פרשנות מילה זו תלויה בשאלה האם חילופי העונות היו קיימים גם לפני המבול, או שהתחדשו רק לאחריו. באופן פשוט ניתן להבין שגם לפני המבול היו קיימים חילופי העונות, אך בשנת המבול השתבשו סדריו של העולם, וכאן אומר הקב''ה שלא יעשה שוב כדבר הזה – כפירוש הראשון.

אך מדברי מדרש בראשית רבה (לד יא) עולה כי לפני המבול לא היו חילופי עונות, והאקלים היה נוח במשך השנה כולה כבעונת האביב; אם כן, לא ניתן לפרש שאומר כאן הקב''ה שלא יבטל שוב את סדר עונות השנה, שהרי מעולם לא נעשה ביטול כזה, אלא יש לפרש כדרך השנייה – מעתה לעולם ינהגו חילופי עונות השנה כסדרן, ולא ייבטלו. כך כתב גם הספורנו: "כי קודם המבול היה מהלך השמש תמיד בקו משווה היום, ובזה היה אז תמיד עת האביב, ובו היה תיקון כללי ליסודות ולצמחים ולבעלי חיים ולאורך ימיהם", וכן רש''ר הירש:

לדעת רבי יצחק בבראשית רבה, היו זורעים לפני המבול רק אחת לארבעים שנה. היה אביב תמיד, והעונות היו שוות זו לזו: "היה להם אוויר יפה כמן הפסח עד העצרת". מזג האוויר היה שווה בכל הארץ [...] וכן מוכח שם בפירוש, עונות השנה הנזכרות כאן נתקנו רק אחר המבול: "מכאן ואילך 'זרע וקציר' וגו'". ושעה שרבי שמואל בר נחמן חש בראשו מחמת שינוי מזג האוויר, היה מתבדח ואומר: "חמי מה עבד לן דרא דמבולא": ראה, מה עשה לנו דור המבול!

יציבות האקלים שלפני המבול היתה אחת מסיבות ההשחתה: "מי גרם להם שימרדו בי, לא על ידי שהיו זורעין ולא קוצרין, יולדין ולא קוברין?!" ולמדנו מן התוספת "יולדין ולא קוברין", כי האקלים שלפני המבול גרם לאריכות ימים [...] שינוי האקלים שלאחר המבול קיצר את חיי האדם. אמור מעתה: טיב הארץ, מעמדה ואקלימה היו שונים לפני המבול; והנחה זו מתאשרת גם על ידי תוצאות המחקר הגיאולוגי והפיסיקלי-גיאוגרפי. שרידים שנתגלו מוכיחים, שהיתה חלוקה שונה של העונות והחום; ופיצול הארץ על ידי ימים, נהרות, הרים ומדבריות וכו' הוא מתאריך מאוחר יותר.

גם המלבי''ם מפרש בדרך דומה; לדבריו, לפני המבול היו כל היבשות סמוך לקו המשווה, ומהלך השמש לא נטה ממנו, כך שהאקלים היה נוח ואביבי בכל מקום כל השנה, כמובא לעיל. נתון זה סייע לבריאותם ואריכות ימיהם של יושבי הארץ, וגרם להם לגאווה ותחושת שליטה – שהביאו אותם לשפל מוסרי:

הנה התברר לחוקרי הטבע שכדור הארץ שינה מקומו בזמן מן הזמנים, באשר החופרים במעמקי האדמה בארצות הקרות מצאו עמוק עמוק באדמה עצמות פילים וקופים ויתר ברואים שלא יחיו [אלא] רק באזור החם, ועל כרחך שהיה עת שעמד האקלים ההוא קרוב לקו המשווה. וזה עדות שבימי המבול התמוטט כדור הארץ מדרום לצפון והמדינה שעמדה עד העת ההיא תחת קו המשווה באה רחוקה מן המשווה לצפון ונעשה שם אזור הקר, והשנהבים והקופים שחיו באקלים ההוא מצאו שם קבר. וזה אחד מן ההשחתות שהיה לארץ, שהארץ החמה שגרו עליה כל בני האדם אשר השחיתו את דרכם נעתקה מנגד השמש, ותחת מגד תבואות שמש נהיה שם קרח וקיפאון ושממות עולם.

זאת שנית, ביארו חכמינו כי קודם המבול לא נטה השמש במעגלו השנתיי כ"ג מעלות מן המשווה לצפון ולדרום כמו שהוא עתה, רק מסלול השנתיי היה אז גם כן על קו המשווה או סמוך לו, ועל כן חיו בני אדם חיים ארוכים, כי לא ידעו מנגעי התקופות ושינוי העיתים, שזה סיבה לשינוי האוויר ונגעי בני אדם ומחלותם. והעתק הזה שנעשה בכדור הארץ במצבו נגד השמש שינה את האוויר והפירות והחליש תוקף האדמה וכוחה בהשקף על חיי האדם ובעלי החיים אשר עליה, וכמו שאמרו במדרש שקודם המבול לא היה חולי בעולם [...] ושהגשם לא ירד [אלא] רק אחת לארבעים שנה, והיו זורעים בעת ההיא והיה די לארבעים שנה, וכל זה נשתנה אחר המבול לרוע, וכל זה נולד משינוי מצב הארץ נגד השמש.

מכאן ואילך, התמודדות האדם עם מחלות וחולשת הגוף, שינויי אקלים ופגעי חום וקור, וכן הזדקקותו התמידית לעבוד ולגדל מחזור יבול בכל שנה – ישפילו את רמות רוחו וימקדו את כוחותיו בעשייה חיובית, תחת הפנייתם לנהנתנות וחטאים כפי שהיה בדור המבול.

"כָּל יְמֵי הָאָרֶץ"

כלומר, הבטחה זו תתמיד בכל ימי קיומה של הארץ. לפי פירוש זה, מילים אלו רומזות לכך שבזמן עתידי, אפוקליפטי, יתבטל סדר קבוע זה; על כך נאמר במדרש בראשית רבה (לד יא):

רבי יודן משם רבי שמואל: מה סבורים בני נח, שבריתן כרותה עומדת לעד? אלא כל זמן שהשמיים והארץ קיימין – בריתן קיימת, לכשיבוא אותו יום שכתוב בו: "כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה" (ישעיה נא ו), באותה שעה – "וַתֻּפַר בַּיּוֹם הַהוּא" (זכריה יא יא).

הספורנו מסביר כי שינוי סדרי המציאות לעתיד לבוא אינו לשם חורבן אלא לשם חידוש מצב טוב יותר:

ואמר שיהיה זה "כָּל יְמֵי הָאָרֶץ" עד אשר יתקן האל יתברך את הקלקול שנעשה בה במבול, כאמרו "וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה" (ישעיה סו כב), כי אז ישיב מהלך השמש אל קו משווה היום כמאז, ויהיה תיקון כללי ליסודות ולצמחים ולבעלי חיים ולאורך ימיהם, כמו שהיה קודם המבול, כאמרו: "כִּי הַנַּעַר בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת וְהַחוֹטֶא בֶּן מֵאָה שָׁנָה יְקֻלָּל" (שם סה כ). וזה רצה באמרו "מוֹצָאֵי בֹקֶר וָעֶרֶב תַּרְנִין" (תהלים סה ט).

המלבי''ם מפרש באופן שונה, ולשיטתו 'ימי הארץ' הם שנים, וכוונת הכתוב שבכל אחת מהשנים יהיו כל העונות המפורטות בפסוק, ולא כפי שהיה עד המבול, כמבואר לעיל:

שכבר התבאר אצלי שיש הבדל בין 'ימים' סתם, שהם מכ"ד שעות, ובין 'ימי הארץ', שהם שנים. שכל שנה הוא יום אחד מימי הארץ, כי סיבוב השמש בכל יום ממזרח למערב בכ"ד שעות הוא יום סתמי, וסיבוב השמש בכל שנה ממערב למזרח הוא יום מימי הארץ [כמו שכתבתי בחיבורי 'התורה והמצווה' (בהר סב) שלכן נקרא שנת השמיטה 'שבת', שהוא יום השביעי שבת לה' בימי הארץ],¹⁰²[...] ועתה יש בכל יום מימי הארץ זרע וקציר, רוצה לומר שבכל שנה זורעים וקוצרים; וקודם המבול לא היה זרע וקציר בכל שנה, רק אחד לארבעים שנה, ועתה ב"כָּל יְמֵי הָאָרֶץ" – היינו בכל שנה ושנה – יהיה זרע וקציר.

ניתן גם לפרש באופן שלישי, לפיו הפסוק מנוסח ב'כלל ופרט', ו"כָּל יְמֵי הָאָרֶץ" הם עונות השנה עצמן, המפורטות לאחר מכן; ושיעור הכתוב: "עֹד, כָּל יְמֵי הָאָרֶץ [שהם]: זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה – לֹא יִשְׁבֹּתוּ". כוונת הביטוי היא לסוגים שונים של זמנים – ימי זרע, ימי קציר, וכן הלאה. גם 'יום ולילה' נכללים תחת כותרת זו, שכן משמעותה היא 'זמנים'.

"זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף"

באופן פשוט, אין הכרח לפרש שכל אחד משישה הזמנים הללו עומד בנפרד מהאחרים, אלא אלו הן שש צורות הגדרה לתקופות שונות של השנה: ימי זרע, ימי קציר, ימי קור, וכן הלאה; ייתכן שיהיו זמנים שישתייכו גם ל'חום' וגם ל'קציר', או גם ל'קור' וגם ל'זרע' וכדומה. אך התלמוד מביא ברייתא המפרשת כי כל אחת משש תקופות אלו אורכת שני חודשים, ואין חפיפה בינה לבין התקופות האחרות:

רבן שמעון בן גמליאל משום רבי מאיר אומר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו: חצי תשרי, מרחשוון וחצי כסלו – זרע; חצי כסלו, טבת וחצי שבט – חורף; חצי שבט, אדר וחצי ניסן – קור; חצי ניסן, אייר וחצי סיון – קציר; חצי סיון, תמוז וחצי אב – קיץ; חצי אב, אלול וחצי תשרי – חום.¹⁰³ רבי יהודה מונה מתשרי, רבי שמעון מונה ממרחשוון.¹⁰⁴

אפשרות נוספת עולה מהתרגום המיוחס ליונתן: "עוֹד כָּל יוֹמֵי אַרְעָא דְרוֹעָא [=זריעה] בִּתְקוּפַת תִּשְׁרֵי, וַחֲצָדָא [=קציר] בִּתְקוּפַת נִיסָן, וְקוֹרָא [=קור] בִּתְקוּפַת טֵבַת, וְחוֹמָא [=חום] בִּתְקוּפַת תַּמוּז, וְקַיְטָא וְסִתְוָא [=קיץ וחורף], וִימָמֵי וְלֵילֵי [=וימים ולילות], לָא יִתְבַּטְלוּן". השנה מחולקת לארבע תקופות, על פי תנועת השמש, שאורך כל אחת מהן שלושה חודשים; התרגום מקביל ארבע תקופות אלו לארבעה מהזמנים שבפסוק, ואילו את "קיץ וחורף" מזכיר בצורה כללית, ומשמע מכך שהם כוללים את הזמנים שלפניהם: הקיץ כולל את הקציר והחום, והחורף – את הזרע והקור.

"וְקַיִץ וָחֹרֶף"

רש''י כתב: '''קַיִץ' הוא זמן לקיטת תאנים וזמן שמייבשים אותן בשדות, ושמו 'קיץ', כמו 'וְהַלֶּחֶם וְהַקַּיִץ לֶאֱכוֹל הַנְּעָרִים' (שמואל ב טז ב)". ניתן גם לפרש שהקיץ נקרא כך מכיוון שהוא זמן קציצת הפירות מהעצים באופן כללי.

את המילה 'חורף' פירש כאן רש''י: "עת זרע שעורים וקטניות החריפין להתבשל מהר", אך בפירושו על הברייתא הנזכרת כתב: "ו'חורף' הוא חוזקו וחורפו של סתיו וימי צינה, לשון 'כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי בִּימֵי חָרְפִּי' (איוב כט ד) – חוזקי ועיקרי"; גם הפירוש האחרון קשור ללשון חריפות, המציינת חוזק.¹⁰⁵

"וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ"

כתב רש''י: "'וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ' – מכלל ששבתו כל ימות המבול, שלא שימשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה", וכך נאמר במדרש בראשית רבה (לד יא): "אמר רבי יוחנן: לא שימשו מזלות כל י"ב חודש; אמר לו רבי יונתן: שימשו, אלא שלא היה רישומן ניכר". נראה שאין כוונת רבי יוחנן שלא היו כלל יום ולילה, שהרי מעיד הכתוב: "וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (ז יב), וכל חשבון זמני המבול הוא על פי ימים, אלא שהתחלפותם לא היתה בצורה מסודרת ובשעות קבועות, והיו עירובי אור וחושך וכדומה; אך ייתכן גם שלא היה אור שמש כלל, והימים והלילות הנזכרים בזמני המבול נמדדו רק במשך הזמן העובר.¹⁰⁶

דעת רבי יונתן – "שימשו, אלא שלא היה רישומן ניכר" – תובן על פי דברי הרד''ק כאן: "כי בארבעים יום וארבעים לילה שהיה הגשם לא היו השמש והירח והכוכבים מאירים, כי היו מעוננים כל אותם הימים", אלא שלפי המדרש לא היה זה רק בארבעים ימי המבול אלא בכל אותה השנה.

ברם, לפי הפשט אין הכרח לומר שבכל שנת המבול השתבשו חילופי היום והלילה, וייתכן שלא היה כן אלא בארבעים ימי הגשם כדברי רד''ק, או גם ב(שאר) מאה וחמישים הימים שלאחריהם. כך משמע מעדות הכתוב על כך שהיונה שבה ''לעת ערב'', וכן מכך שיכל נח לראות שחרבו פני האדמה. ואכן מהרש''ל כתב (בפירושו 'יריעות שלמה') שדברי המדרש אמורים ביחס למערכת הכללית של המזלות, אך סדרי היום והלילה שבתו רק בארבעים ימי הגשם.