שער ה · ברכת נח ובניו

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו, וַיֹּאמֶר לָהֶם: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

"וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים"

כתב הרד''ק: "אף על פי שכבר היו ברוכים בתחילת הבריאה, עתה היה להם כתחילת הבריאה, כי נתחדש העולם אחר שהיה תוהו ובוהו, שהרי נתכסתה הארץ במים". אע''פ שאדם הראשון התברך בברכה זו (לעיל א כח), וברכתו חלה על כל צאצאיו – כעת העולם חוזר לנקודת התחלה חדשה, ולפיכך הקב''ה מברכם שוב; כך העולם החדש והמטוהר יוצא אל דרכו מתוך ברכה אלוהית.

"וַיֹּאמֶר לָהֶם"

כפילות זו של "וַיְבָרֶךְ... וַיֹּאמֶר" מופיעה גם בברכה שנאמרה לאדם הראשון (שם): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים", ושם יש שביארו שכפילות זו מורה על כך שהאמירה מהווה גם ברכה ("וַיְבָרֶךְ") וגם ציווי ("וַיֹּאמֶר");¹⁰⁷ לכאורה גם כאן ניתן היה לפרש כך, אלא שבהמשך הדברים (פס' ז) מופיע פסוק דומה: "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ", והסביר שם רש''י את פשר כפילות הפסוקים: "הראשונה [=שבפסוקנו] לברכה, וכאן לציווי", וכך כתב שם גם הרמב''ן, והוכיח זאת מדברי התלמוד (סנהדרין נט ע''ב).

אם כן, פסוקנו מהווה ברכה בלבד ולא ציווי, ויש להסבירו כך שהמילים "וַיֹּאמֶר לָהֶם" אינן מתפרשות כלשון ציווי אלא כציון פתיחת הציטוט, כמו המילה 'לאמר'; ואפשרות נוספת כתב הנצי''ב ב'העמק דבר' – שאכן מילים אלו מורות על ציווי, אך תוכן הציווי אינו בפסוק זה אלא בפסוקים שלאחריו.

"פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ"

בפירוש ברכה זו, ראה בדברי רש''י ורמב''ן (לעיל א כב), ובספרנו 'אור עולם' ח''א, עמ' 129-127.

וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם, בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ.

"וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם"

את ההבדל בין 'מורא' ל'חתת' פירש המלבי''ם כך: "שהמורא הוא שלא יעשה לו רעה, וחתת הוא ההכנעה הטבעיית, כמו שייכנע הקטן לפני הגדול". ניתן לומר שה'מורא' נצרך בעיקר לגבי החיות הטורפות והעופות הדורסים, העלולים לתקוף את האדם, ואילו ה'חתת' נצרכת יותר לבהמות הביתיות שהאדם מגדל ברשותו, שתיכנענה מפניו ולא תמרודנה בו.

רש''ר הירש ביאר זאת באופן שונה מעט:

"מוֹרַאֲכֶם" משורש 'ירא' – הירא משווה לנגדו תמיד את גדלו ותקפו של אחר, אפילו הלה איננו נוכח, ומכאן גם להיסוג מפניו בפחד, לסור מעל דרכו. כך: "כִּי יָרְאוּ מִפְּנֵי כַשְׂדִּים" (מלכים ב' כה כו).

"וְחִתְּכֶם" – 'חתת' הוא פחד, המשתק את הכוח: "חִתְּתָה קַשְּׁתוֹתָם" (ירמיה נא, נו) [-לשון שבירה]. לא הרי 'מורא' כהרי 'חתת': מי שיש בליבו מורא, הרי זה בורח ונמלט; מי שיש בלבו 'חתת', הרי הוא משותק ונמנע מלהתקיף. ובכן: כל בעלי החיים ייסוגו מפני האדם; חיל יאחזם במקומות מחבואיהם, ולא יעזו להתקיף את האדם.

טעם הצורך בברכה זו כעת

אדם הראשון התברך "וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (לעיל א כח), ולא הוזכר בברכתו עניין מורא בעלי החיים ממנו, ואילו כאן לא הוזכרה הרדייה. הדבר האחרון אינו קשה, שכן המילים "בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ" כוללות גם את זכות הרדייה, אך הדבר הראשון מצריך הבנה – אם האדם זקוק לכך שבעלי החיים ייראו ממנו, מדוע לא התברך בכך כבר אדם הראשון? הר''ן מסביר כי ברכה זו הוצרכה בעקבות ההיתר שניתן לאדם (בפסוק הבא) מכאן ואילך לאכול בשר; מכיוון שמעתה האדם מהווה סכנה עבור בעלי החיים, מצד הטבע הם יברחו ממנו ולא ייכנעו אליו, ולכן נצרכה ברכה זו:

כי מצד שהרשה עתה נח ובניו שיקחו שאר החיים טרף לשיניהם, הוצרך להטביעם [=ליצור בטבעם] על שייראו ויחתו מן האדם, כי ידוע הוא שיש כוח לבעלי חיים שאינם מדברים שיכירו כי הזאב וכיוצא בו שונא אותם, ולכן יברחו מפניו ויהרגוהו אם יוכלו. ולפיכך מצד שנתחדש עתה שבני אדם [י]שלחו את ידם ביתר החיים להמיתם, יחוייב מצד [ה]טבע שלא ייענו להנהגתם, אבל [=אלא] יברחו מהם כאשר יראה מרחוק, מה שלא היה [ראוי] להיות כן מאדם הראשון ועד עכשיו.

ה'תולדות יצחק' מסביר זאת בכיוון דומה: עד עתה, לא היתה כל סיבה שתגרום לבעלי החיים לתקוף אדם, אך מעתה – שהותרו לו באכילה – מאחר והוא מהווה איום כלפיהם יש חשש שיפגעו בו, ולפיכך נצרכה ברכה זו:

שלפי שאמר ה' יתברך לנח ובניו שיהיו כל בעלי חיים טרף לשיניהם, בשאמר "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה", מה שלא הרשה לאדם – הוצרך להטביעם במורא האדם עליהם; כי כשירדפו בני האדם אחריהם להרגם – יהרגו הם לאדם. לזה הוצרך לומר: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ".

נראה שהסבר הר''ן מתאים יותר לברכה על ה'חתת', שכאמור היא הכניעה מפני האדם, ואילו הסבר ה'תולדות יצחק' מתאים יותר ל'מורא', שהוא היראה מלתקוף אותו. בהתאם לכך נראה גם לומר שהסבר הר''ן מתאים לבהמות – שאע''פ שניתנו למאכל האדם הן נוהגות כלפיו בהכנעה ואינן בורחות ממנו, ואילו הסבר ה'תולדות יצחק' מתאים לחיות הטורפות, שגם לאחר ברכה זו אינן נכנעות בפני האדם, אך יראות ממנו ובורחות מפניו, ואינן תוקפות אותו. כך שני הסברים אלו משלימים זה את זה, הן בלשון הכתוב והן מצד המציאות.

הסבר נוסף כתב המלבי''ם: "ובאשר בימי נח התחילו החיות הטורפות לאכול בשר, ויש סכנה לאדם מפני החיות המזיקות, ברך אותו ה' שייראו מפניו, ויתחבאו ביערות וצחיחים ויברחו מפני בני אדם". לדעתו, מהבריאה ועד לאחר המבול היו כל החיות ניזונות מן הצומח,¹⁰⁸ וממילא לא נשקפה לאדם סכנה מפניהן; משלב זה ואילך, שבו הותר לאדם לאכול בשר, גם לחיות הותר הדבר – דהיינו שטבען השתנה לכך, ומחמת כן הן מהוות איום גם כלפי האדם.

משמעות השינוי ביחסי האדם והחי

אע''פ שברכה זו נראית בעלת משמעות חיובית כלפי האדם, מצד האמת היא חושפת את הירידה הרוחנית שחלה בעולם בעקבות דור המבול. עד אז, הקשר בין האדם לבעלי החיים היה של קרבה, בעלי החיים היו במדרגה רוחנית גבוהה יותר מזו שכיום,¹⁰⁹ ותפקיד האדם היה להדריך ולהנחות אותם בדרך הראויה והמתאימה להם על פי טבעם. בדור זה, חלה ירידה רוחנית הן במדרגת האדם והן במדרגת החי, ולפיכך קרבה זו אבדה, ותחתיה קם יחס של ריחוק ויראה. וכך כתב רש''ר הירש:

שני דברים חסרים כאן: "רְדוּ", "וְכִבְשֻׁהָ".¹¹⁰ מתחילה הופקד האדם להיות שליט בארץ, ותפקיד זה נאמר בלשון רדייה וכיבוש. והנה, הרודה והכובש שליט בנתיניו או משעבד מדינה כבושה, והרי כאן הכנעה – אך אין כאן השמדה. הנתין זכאי להתפתח, ובלבד שיתפתח על פי רצון השליט; נדרשת ממנו רק משמעת בלבד. וגם יחס האדם אל הארץ היה מתחילה יחס של קרבה והגנה: "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (לעיל ב טו). יחס זה לא יהיה עוד. האדם חייב לשמור על חייו; ובמקום היחס של קרבה הדוקה הרי הוא אומר: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ" וגו' [...] – כך ניתק הקשר בין אדם ובעל חיים; בעלי החיים יראים מפני האדם, האדם חדל להיות נגיד ומצווה ומדריך; הוא חדל להבין את בעלי החיים, והללו נסוגים מפניו בפחד.

"בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה"

את המילה "בְּכֹל" (בשני איזכוריה בפסוקנו), ניתן לפרש בשני אופנים, המשפיעים על הבנת התחביר של הפסוק כולו:

אופן אחד הוא, שמילים אלו מהוות המשך למילים "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה", והפסוק נקרא כך: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה: עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם, [וכן מוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה] בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם, [וכל אלה –] בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ"; כלומר, מוראכם וחתכם יהיה נתון בקרבם של הרמשים ודגי הים. כך פירש רד''ק: "קשר תחילה 'ומוראכם' עם מילת 'על', ואחר כן עם ב' השימוש, ושני הקשרים נכונים בלשון".

גם הנצי''ב ב'העמק דבר' פירש כך, והסביר מדוע על החיה והעוף נאמר 'על', ואילו על הרמשים והדגים נאמר 'ב':

ושינה הקב"ה הלשון מבחַיַּת הארץ ועוף השמיים, משום דיש נפקא מינה בין חיה ועוף לרמש ודגים בעניין מורא האדם: דחיה ועוף מתייראים ובורחים כשרואים אותו מרחוק, מה שאין כן רמש ודגים אין מרגישים בזה עד שיהא האדם פושט ידו לנגוע בהם, אז נשמטים ובורחים.

כלומר, לגבי החיה והעוף נאמר 'על' משום שיראת האדם חופפת עליהם, וכבר בשעה שרואים אותו מרחוק – הם נשמרים מפניו; לעומת זאת, הרמשים והדגים נמלטים מהאדם רק כשחשים במגעו בגופם, ולפיכך מציין זאת הכתוב כאילו היראה נמצאת בתוכם, ומתעוררת רק כשחשה את מגע האדם.

האופן השני הוא, שמילים אלו מתחילות חלק חדש בפסוק, והנשוא והמושא שלהן הם "בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ"; לפי זה, משמעות הכתוב והמילה 'בכל' היא: "[המינים הכלולים] בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה, [וכן המינים הכלולים] בְכָל דְּגֵי הַיָּם – בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ" (בדומה למשמעות האות ב' בכתוב לעיל ח יז: "כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ").

"אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה"

לכאורה היה צריך להיכתב "אשר ירמוש על האדמה"; את הניסוח שלפנינו הסביר רד''ק כך שאכן חסרה בו המילה 'על', ולשון הנקבה מתייחסת ל'נפש חיה' שישנה ברמשים: "ואמר 'תִּרְמֹשׂ' נקבה, כי לכולם יש נפש חיה, אפילו לקטני קטנים, כי כולם מתנועעים ואין תנועה בלא נפש".

ניתן לפרש זאת באופן נוסף, כך שהפועל 'תִּרְמֹשׂ' מתייחס לאדמה עצמה, ומשמעותו היא: תהיה מלאה בתנועת רמשים. באופן דומה פירש רש''ר הירש את הפועל 'שרץ', בפסוק "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" (לעיל א כ) – המים יהיו מלאים בתנועת שרצים, על פי הפסוק בתהלים "שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים" (תהלים קה ל) – ארצם היתה מלאה בתנועת צפרדעים. הרי שהפועל 'שרץ' – ולדברינו גם 'רמש' – עשוי להתייחס הן לשרצים והרמשים עצמם, ואז משמעותו היא ההילוך, וגם למקום ההילוך – האדמה או המים – ואז משמעותו היא היותו מלא בתנועתם.

"בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ"

לעיל הובאו שתי אפשרויות בהבנת תחביר הפסוק: לפי האפשרות הראשונה, המילים "בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ" מתייחסות לכל בעלי החיים האמורים בפסוק, ולפי האפשרות השנייה – הן מתייחסות רק לרמשים והדגים.

הנצי"ב, שכאמור מפרש כאפשרות הראשונה, כתב על מילים אלו: "וסיים הקב"ה מאמר בפני עצמו: 'בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ' – כל הברואים הללו, אף על גב שבורחים ממנו, מכל מקום ביד האדם ניתנו להשיג אותם על ידי חריצות והשתדלות".

לפי האפשרות השנייה, עלינו להבין מדוע לגבי החיות והעופות נאמר שיהיו עליהם מורא וחתת, ולא נאמר שניתנו ביד האדם, ואילו לגבי הרמשים והדגים, להפך – נאמר שניתנו ביד האדם, אך לא נאמר שיהיו עליהם מורא וחתת.

ניתן להסביר זאת כך: החיות והעופות מהווים סכנה קיומית על האדם, אילו לא ייראו ויחתו מפניו, באשר הם יכולים לתקוף אותו בכל מקום שהוא, גם במקום יישובו; לפיכך נתן עליהם הקב''ה מורא מפני האדם, כדי להגן עליו. לעומת זאת, הרמשים והדגים – אף המסוכנים שבהם – אינם מהווים סכנה קיומית לאדם; הדגים חיים במים והאדם חי ביבשה, ומהרמשים המזיקים יכול האדם להתגונן בקלות יחסית. לפיכך לא הוצרך הקב''ה להטיל עליהם מורא וחתת מפני האדם כמו על החיות, והיותם בורחים מפניו בעת שהם חשים את מגעו – אינו מוגדר כ'יראת אדם' אלא כאינסטינקט של הרגשת איום, העשוי לגרום להם לברוח גם מכל מגע אחר שהוא מאיים ובלתי מוכר;¹¹¹ אין הם מכירים בכך שמגע זה הוא מגע אדם, ואינם רואים אותו כלל.¹¹²

לעומת זאת, את הביטוי "בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ" מתאים לומר רק על הרמשים והדגים ולא על החיות והעופות, שכן לפי אפשרות זו אין משמעותו נתינת רשות (כמשמעותו לפי האפשרות הראשונה), אלא תיאור מציאות: הדגים והרמשים הלוא הם בידכם, בנקל תוכלו לצודם וכאילו הם כבר ברשותכם. כדי לצוד חיה או עוף על האדם לטרוח, להשיגם ולתפשם, אך רמשים הוא יכול לצוד בנקל, וכן כדי לצוד דגים עליו רק לפרוש במים את מצודתו, ומלאכתו תיעשה מאליה.

התקיימות הברכה בפועל

במציאות, כידוע, לא תמיד החיות יראות מפני האדם, ופעמים רבות הן תוקפות אותו. דבר זה יובן על פי דברי התלמוד (שבת קנא ע''ב): "אמר רמי בר אבא: אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה; שנאמר: 'וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ' (תהלים מט יג)", ופירש מהרש''א שם: "דלפי פשוטו הוא כפול, דהיינו 'נמשל' והיינו 'נדמו'; ולכך דרשו 'נמשל' מלשון ממשלה, שהחיה מושלת בו על ידי שנדמה לה האדם כבהמה, ובעניין דאימת האדם על החיות משום הנשמה שבו, שהיא צלם אלוהים, וכיוון שנדמה כבהמה וצלם אלוהים אזל לו ממנו – (ו)הרי הוא כשאר בהמה, שהחיה שולטת בה".

כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.

"כָּל רֶמֶשׂ"

כאמור לעיל, 'רמישה' היא לשון הילוך, ולפיכך אע''פ שהכינוי 'רמש האדמה' מתייחס לבריות הנמוכות, הכינוי 'רמש' סתם מתייחס לכל בעלי החיים. גם הדגים – המהלכים במים – בכלל זה, כפי שכתוב (לעיל א כא): "וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם".

"אֲשֶׁר הוּא חַי"

מילים אלו נראות מיותרות, שכן ודאי שמדובר כאן על בעלי חיים, והם מותרים לאכילה לבני נח בין אם הם חיים (לאחר שיומתו) ובין אם מתו מאליהם, שכן אינם מצווים באיסור נבילה. יש שהסבירו שמילים אלו מלמדות שההיתר אינו רק לאכול בשר בעל חיים שכבר מת, אלא גם להמיתו לשם כך בעודנו חי.¹¹³

"כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל"

ניתן להבין שמשמעות הדימוי היא: כירק עשב שהוא הפקר לכל, כך בעלי החיים יהיו מותרים לכם באכילה. עד אותה העת היה כל בעל חיים אדונים ובעלים על חייו, ולא הותר לאדם לקחתם ממנו – ואילו מעתה חייהם הם כהפקר לגביכם, ומותר לכם להמיתם ולאכלם.

באופן אחר ניתן להבין, כך ש'ירק עשב' אינו מייצג כאן הפקר, אלא דבר שמצד עצמו יש בו היתר אכילה; לאדם הראשון הותר ירק עשב, כפי שנאמר לו: "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ [...] וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" (לעיל א כט-ל),¹¹⁴ וכאן אומר ה' לנח ובניו שכמותו יהיה מותר להם מכאן ואילך גם בשר.

משני מקומות ברש''י נראה כשני ההסברים הללו; כאן כתב: "'כְּיֶרֶק עֵשֶׂב' שהפקרתי לאדם הראשון – 'נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל'" – ומזה נראה כהסבר הראשון, ואילו לעיל (שם) כתב: "'כְּיֶרֶק עֵשֶׂב' שהתרתי לאדם הראשון – 'נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל'" – ומזה נראה כהסבר השני.

וראה לקמן הסבר המלבי''ם לדימוי זה.

טעם ההיתר

הרמב"ן (לעיל א כט) מפרש את טעמי איסור אכילת הבשר עד המבול והיתרו מאז ואילך:

אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח, כדעת רבותינו, [...] והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה [=בעלי חיים] יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת [=בני אדם], ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה, והכתוב אומר "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ" (קהלת ג כא).

וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין – נתן להם [=לנח ובניו] רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו.

לכאורה כוונת הרמב"ן היא שבשר בעלי החיים הותר לאדם לאחר המבול כשכר על כך שהצילם והם קיימים בזכותו; אך לאחר הטעם המהותי שכתב לאיסור המתת בעלי חיים, טעם ההיתר נראה קלוש למדי, ולא מסביר כיצד התחולל שינוי כה מהותי במעמדם של בעלי החיים – וכי מי שהציל אדם אחר יהיה מותר לו להמיתו לאחר מכן?! מה גם שבמקרה זה נח לבדו הוא שהציל את בעלי החיים, ואילו ההיתר ניתן לכל האנושות לדורותיה!

קשיים אלו מביאים להבנה שכנראה עומק כוונת דברי הרמב"ן היא שכתוצאה מהצלת נח את בעלי החיים אכן חל שינוי מהותי במעמדם לעומתו וביחס שבין האדם לבין החי. מראשית הבריאה, שניהם נבראו על ידי הקב"ה והיו כשווים מבחינת מקור קיומם; אך מהמבול ואילך יסוד קיום בעלי החיים אינו שווה לזה של האדם, שכולו תלוי בהשפעה אלוהית ישירה, אלא גם לאדם ישנה שותפות מסויימת בקיומם של בעלי החיים – ומאחר וכך, המדרגה המהותית של הוויתם נכפפה תחת מדרגת האדם, הפער הרוחני שביניהן התרחב, ומחמת כך – הותרו לו באכילה.¹¹⁵

באופן דומה כתב כאן המלבי''ם, והסביר על פי זה את הדימוי ל'ירק עשב':

שהאדם לא היה עדיין במדרגת 'מדבר', רק במדרגת 'חי', ולא הותר לו [אלא] רק הצומח, ולא היה הבדל בינו ובין החי – רק שלבעלי חיים ניתן "יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה", ולאדם ניתן "עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" (לעיל א כט-ל), שהם הפירות; ועתה העלה האדם למדרגת 'מדבר', וכמו שאין עוול אם החי יאכל את הצומח, כי יתעלה בזה שישוב להתהפך לגוף בעל החיים, כן אין עוול אם המדבר יאכל את החי ויתעלה להיות גוף של המדבר. וזהו שאמר: "כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" – רוצה לומר כמו שהכינותי מזון לבעל החיים שיאכל ירק של העשב [...] מפני שיעלהו למדרגת החי, כן נתתי לכם את כל, שתאכלו כל עשב זורע זרע מצד שאתם גם בעלי חיים, ושתאכלו בעלי חיים מצד שאתם חי מדבר, וכל השפל מחבירו הוכן להיות מזון אל הנעלה ממנו.

המלבי''ם נוקט שלאחר המבול היתה התעלות – לפחות מבחינה מסויימת – במדרגת האדם, ולפיכך הותר לו לאכול בעלי חיים מאחר ובזה הוא מעלה אותם אל מדרגתו, כשם שלבעלי חיים הותר לאכול מן הצומח מפני שמעלים אותו בזה למדרגת חי. אך גם נאמר שבעקבות המבול היתה לאדם ירידה ולא עלייה, וכמו כן גם במדרגת בעלי החיים חלה ירידה – הרעיון עומד במקומו, שכן מכל מקום מדרגת בעלי החיים נכפפה תחת מדרגת האדם, ומעתה יש להן עילוי מדרגה באכילתו אותם.

אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ.

תחביר הפסוק

פסוק זה מלמד על איסור איבר מן החי – אע''פ שהתרתי לכם בשר, אך בשר בעוד נפשו בדמו לא תאכלו.

בהבנת תחביר הפסוק ייתכנו מספר אופנים:

רד''ק כתב: "אף על פי שנתתי לכם כל בשר רמש לאכול, לא תאכלו אותו עם נפשו שהוא דמו, כלומר כל זמן שהבשר עם הנפש, והוא – בעודו חי; אלא קודם תזבחוהו ואחר כך תאכלוהו", וכן פירש הרמב''ן: "אך בשר בנפשו, שהיא דמו, לא תאכלו, 'כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא' (ויקרא יז יד)". לפירוש זה, הב' במילה "בְּנַפְשׁוֹ" משמשת כ'עם' – ביחד עם 'נפשו דמו'. ישנו היתר לאכול בשר, אך לא לאכלו עם הנפש שבו.

באופן אחר פירש הר''ן, ולפירושו הב' משמשת כ'במצב של' – בשר במצב של 'נפשו דמו':

אך בעוד שנפשו בדמו של החי – מפורש [=איבר שפרש] ממנו לא תאכלו, כי התולש אבר מן החי אע''פ שהאבר מת הוא אסור, כיוון שהגוף שפירש ממנו עודנו חי. שאילו אמר 'בנפשו' לבד היה במשמע שלא ייאסר אלא בעוד האבר עצמו חי, ולפיכך אמר 'דמו' שהיה כמו 'בדמו', אלא שב' אחר ב' השימוש כדי שלא יצטרך לכפול הב', ושיעורו בעוד נפשו [ב]דמו.

לפירושו, 'נפשו דמו' אינו מושג אחד כדברי רד''ק ורמב''ן, אלא תיאור מצב: נפשו בדמו, והב' משמשת פעמיים: "בשר ב[מצב ש]נפשו [ב]דמו", כלומר כשעודנו בחיים. הוא מסביר גם מדוע נצרך הכתוב להזכיר את הדם ולא הזכיר רק את הנפש (והסבר זה נצרך גם לפירוש הקודם): אילו היה כתוב ''בשר בנפשו'' היה מקום להבין שאסור לאכול דווקא מגוף בעל החיים עצמו, אך איבר שכבר פרש והתנתק ממנו אינו בכלל האיסור, שכן כבר אין בו נפש; לפיכך נכתב 'בנפשו דמו', כלומר: כל עוד הנפש בתוך דם בעל החיים – אסור לאכול מבשרו, גם אם כבר אינו חלק מגופו.

באופן נוסף ניתן לפרש: "אך בשר ב[מצב ש]נפשו [היא] דמו" – הב' מתפרשת כפירוש הר''ן, אך אין צורך להוסיף אותה גם לפני המילה 'דמו', מאחר ואין הכוונה שנפשו בתוך דמו אלא שהיא עצמה דמו, כדברי הפסוק: "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ" (דברים יב כג); כל עוד היצור בחיים – נפשו היא דמו, ואסור לאכול מבשרו. אע''פ שבפסוק הנזכר מדובר על דם מבעל חיים שכבר מת, ואם כן מוכח לכאורה שגם הוא מהווה 'נפש' – נראה שכוונת הכתוב שם היא שמכיוון שבעוד היצור חי הדם היה נפשו והחייה אותו, גם לאחר מותו נשאר בדם רושם מהיותו נפש ולפיכך אסור לאכלו; אך הדם אינו מהווה נפש ממש לאחר מות בעל החיים, שהרי כל עניינה של הנפש הוא החיים.

גם רש''ר הירש פירש ש'בנפשו דמו' הוא תיאור המצב, אך לדעתו הב' אינה משמשת לכך, אלא משמעותה היא 'בתוך' – "בשר [ש]ב[תוך] נפשו [קיים] דמו"; על פי זה, הרחיב בביאור משמעותם של הנפש והדם והיחס ביניהם:

אך בשר, כל עוד דמו בנפשו, לא תאכלו. המלים "בנפשו דמו" מתארות את בעל החיים – בעודנו חי. [...] אולם, על שום מה נאמר כאן "בנפשו דמו", ולא "נפשו בדמו"?

אכן, התורה מדייקת בלשונה, כל מקום שהיא דנה בדם ובחיים; אפילו אין היא עוסקת אלא בבעלי חיים – קל וחומר כאן, שבעלי החיים הם מאכל לאדם, וגופם משלים את גופו; כאן התורה זהירה בלשונה כדי להוציא מלב כל בעלי השקפה חומרנית. כסבורים הם הללו, שכוח, רוח, נפש וחיים, אינם אלא גיוונים ותארים של החומר; כסבורים הם, שבאמת הדם הוא הנפש, והמשמיד את הדם משמיד גם את הנפש. אך לא כן דעת התורה. הדם הוא כלי שרת ומתווך לנפש. כל עוד בעל החיים הוא חי, אין נפשו בדמו, אלא דמו הוא בנפשו. הדם נכלל בנפש, והנפש שליטה בו; אין הנפש בטלה בדם, אלא הדם בטל בנפש. [...] אין הוא אומר: "אך בשר דמו בנפשו", אלא: "אך בשר בנפשו דמו"; שכן, הבשר קשור אל הנפש, והדם רק מכשיר ומתווך.¹¹⁶

טעם האיסור

בטעם האיסור כתב רד''ק: "כי זה דרך אכזריות לחתוך בשר מן החי ולאכלו", וכן כתב בעל ספר החינוך (מצווה תנב): "משורשי המצווה, כדי שלא נלמד נפשנו במידת האכזריות, שהיא מידה מגונה ביותר. ובאמת שאין אכזריות בעולם גדול[ה] ממי שיחתוך איבר או בשר מבעל חיים בעודנו חי לפניו ויאכלנו".

אולם, האיסור כולל גם איבר שהתנתק מגוף בעל החיים שלא על יד אדם, ודבר זה מורה על כך שבשר זה מצד עצמו אינו ראוי לאכילה מבחינה רוחנית. כאמור לעיל, בעלי החיים הותרו לאכילה לאדם מחמת שיהיה להם בזה עילוי מדרגה, שיהפכו מגוף 'חי' לגוף 'מדבר'. אולם רק גופם הותר לאכילה, ולא נפשם; נפש החי אינה עומדת במדרגה נמוכה מזו של גוף המדבר, וכל עוד היצור עודנו בחיים נפשו קשורה בבשרו – גם בבשר שניתק ממנו, ולא ניתן להתיר לאדם לאכול הבשר עם הנפש. לפיכך הזכיר כאן הכתוב את הנפש, ועניין זה בולט יותר לפי הפירוש הראשון, שלדידו משמעות הכתוב היא לא לאכול את הבשר עם הנפש שבו.

כך היא גם לשון הכתוב: "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר" (דברים יב כג); פסוק זה עוסק בדם בעל חיים שכבר מת, שנאסר באכילה רק על ישראל הקדושים בקדושה יתירה, ולפיכך נאסר עליהם גם דם כזה, שאין בו נפש בפועל אלא שנותר בו רישומה, כמבואר לעיל; אך ניתן ללמוד ממנו גם לענייננו, שבאכילת איבר מן החי, שקשורה בו הנפש, הרי שאוכלים את "הנפש עם הבשר" – ודבר זה נאסר גם על בני נח.

כעין זה כתב רש''ר הירש, בהמשך לדבריו דלעיל:

גוף הבהמה מותר באכילה, אם הנפש הסתלקה מן הדם. גוף הבהמה יכול להפוך לגוף אדם, שכן הגוף הוא הסביל; אך נפש הבהמה לא תכשר להיות נפש אדם. נמצאת זו משמעות המצווה הזאת: אל תאכלו בשר שלוקח מן הבהמה בעודנו משועבד לנפשה [...]. בשר שלוקח מן החי, הוא עמד בשירות הנפש בעת שהופרד מן החי, ועדיין יש בו השפעה בלתי נראית של נפש הבהמה החיה – וזו לא תכשר לעבור אל האדם.

איסור דם לבני נח

על פי ההלכה, דם לא נאסר על בני נח,¹¹⁷ ובהתאם לכך פסוקנו מתפרש בתלמוד ובדברי המפרשים כאוסר איבר מן החי. אך מצד הפשט ניתן לפרש שהאיסור שבפסוקנו אינו על איבר מן החי אלא על דם, והוא מתפרש כפשוטו: לא תאכלו את הבשר – גם של יצור מת – יחד עם 'נפשו דמו', דהיינו הדם עצמו, וכלשון הפסוק שהובא לעיל: "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ, וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר". כך אכן פירש רס''ג: "אבל הבשר לא תאכלוהו בדמו, מפני שהוא נפשו'', וכן אבן עזרא: "אך בשר עם נפשו, שהוא דמו, לא תאכלו, כטעם 'לֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר', 'כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא' (ויקרא יז יד)"; וב'שיטה אחרת' כתב:"ופשט [הכתוב] 'אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ' – שאסר הדם [...]. גם איבר מן החי אסור, ושמו קדמונינו זה הכתוב לזכר".

היתרון בפירוש זה הוא שלפיו מובן היטב מדוע הזכיר הכתוב את הדם ולא רק את הנפש, והוא מתחזק מכוח הדמיון שבין פסוקנו לבין פסוקים אחרים בתורה האוסרים דם מחמת הנפש הקשורה בו.

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

בפסוק ג התיר הקב''ה לנח ובניו המתת בעלי חיים ואכילת בשרם; לאחר מכן באות שתי הסתייגויות, הפותחות ב'אך': בפסוק הקודם נאמרה הסתייגות ביחס להיתר אכילת הבשר, ובפסוקנו נאמרת הסתייגות ביחס להיתר ההמתה – הותרה רק נטילת נפשם של בעלי חיים, אך לא של אדם.

"וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם"

שני פירושים עיקריים למילים אלו: האחד, הקרוב יותר לפשט, הוא שמילים אלו מתייחסות באופן כללי להריגת אדם, הפוגעת בדמו ובנפשו; והשני – שמילים אלו מתייחסות באופן ספציפי למאבד עצמו לדעת. נבחן כעת שני פירושים אלו, ונתחיל מהשני, שהוא פירוש חז''ל:

פירוש א מאבד עצמו לדעת

התלמוד (בבא קמא צא ע''ב) מפרש כאפשרות השנייה: "'וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ' – רבי אלעזר אומר: מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם", וכך פירש כאן רש''י: "אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו".

המילה "לְנַפְשֹׁתֵיכֶם", לפי אפשרות זו, מתפרשת כ"מנפשותיכם", ואינה מחוברת למילה "דִּמְכֶם" אלא למילה "אֶדְרֹשׁ", כלומר: אדרוש את דמכם מנפשותיכם, וכפי שכתב רש''י על התלמוד שם: "'לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ' – מיד עצמכם אדרוש''. המילה 'נפש' מופיעה במקרא גם במובן של עצמיות (כמו ''וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים רָעָה גְדוֹלָה עַל נַפְשׁוֹתֵינוּ'' [ירמיהו כו יט] =לעצמנו, וכמו גם בלשון הארמית, 'לנפשיה'=לעצמו), וכך הוא גם מובנה כאן לפי פירוש זה: למרות שלא שפכתם דם אחר אלא דמכם – אף הוא אינו ברשותכם, ואדרוש אותו מיד עצמכם. רש''י (על פי בראשית רבה לד יג) כתב פירוש נוסף למילה זו, על דרך הדרש: "אף החונק עצמו, אע''פ שלא יצא ממנו דם''.

בהמשך הפסוק, לעניין ההורג אדם אחר, נאמר "אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם"; לפירוש זה, מובן מדוע שם הדרישה מתייחסת לנפש, ואילו כאן היא מתייחסת לדם: לא נכון לנסח כאן שה' ידרוש את נפש האדם, שהרי הנפש היא זו שממנה נדרש – נפש האדם תתן את הדין בהגיעה לעולם הבא, על ששלחה יד בעצמה; אלא ה' ידרוש מהנפש את הדם ששפכה.

'בכור שור' הוסיף, שמפני היתר המתת בעלי חיים האמור לעיל, הוצרך הכתוב להדגיש את איסור איבוד עצמו לדעת: "שלא יאמרו: הלא דם הבהמה הותר לנו לשפוך, שחיו על ידינו, אדם שחי על ידי עצמו – מותר נמי [=גם] שיהרוג את עצמו".

פירוש ב כותרת כללית לאיסור הריגת אדם

על דרך הפשט, אין המדובר כאן דווקא במאבד עצמו לדעת, והמילה "לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" מתפרשת כמובנה הרגיל – נפש האדם; אין כל בסיס ברובד הפשט לצמצום משמעות הכתוב לאיבוד עצמו לדעת, וגם לא מסתבר שדווקא מקרה זה יוזכר ראשון – שכן המקרה הקלאסי של שפיכות דמים הוא רציחת אדם אחר, "מִיַּד אִישׁ אָחִיו", ואילו מאבד עצמו לדעת הוא ענף צדדי שלה.

ואכן מפרשי הפשט הסבירו שזוהי כותרת כללית, המכריזה כי למרות ששפיכת דם בעלי החיים הותרה לאדם – שפיכת דם האדם לא הותרה לו, ואמירה זו מתפרטת בהמשך הפסוק, כפי שיתבאר.

לפי פירוש זה, המילה "לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" מחוברת עם המילה "דִּמְכֶם" (ולא כפירוש הקודם), וישנן כמה אפשרויות להסביר את הביטוי "דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" מבחינה תחבירית:

הרמב''ן כתב שלוש אפשרויות לכך:

"דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" – דמכם נפשותיכם, כלומר דמכם שהוא נפשותיכם, כדרך "לְכֹל כְּלֵי הַמִּשְׁכָּן" (שמות כז יט), וכן "הַשְּׁלִשִׁי – לְאַבְשָׁלוֹם" (דברי הימים א' ג ב) [שפירושו: השלישי הוא אבשלום].

ויש לפרש: "אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" – בנפשותיכם [כלומר: דמכם שבנפשותיכם], ''כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא'' (ויקרא יז יד), וכמוהו "וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה" (שם ז כו), פתרונו: בעוף או בבהמה.

והנכון, שיאמר: הדם שהוא לנפש בכם – אדרוש. הגיד כי הדם הוא הנפש, ורמז כי על שופך הנפש הוא מחייב מיתה, לא על דם האיברים שאין הנשמה תלויה בהם.

רש''ר הירש פירש באופן נוסף (הקרוב מבחינה תחבירית לפירוש האחרון שבדברי הרמב''ן):

אצל האדם יש הבדלה גדולה עוד יותר בין הנפש לבין הדם: דם הבהמה הוא 'בנפש', הוה אומר: עוד יש ביניהם קשר אורגני הדוק; ואילו דם האדם הוא רק 'לנפשו' – הוא קנוי לנפש, מיועד ומשועבד לה. וכן מצינו בעת הבריאה: נפש הבהמה נוצרה מן האדמה – ביחד עם גופה; ואילו מקור נפשו של האדם הוא זר לגופו הגשמי; כביכול, הקב"ה נפחה מדיליה, מנשמת רוח אפו.

הדם, המבטא את החיות הפיזית של הגוף, שייך הוא לנפש: "דִּמְכֶם [השייך] לְנַפְשֹׁתֵיכֶם";¹¹⁸ שכן מטרת הקיום הגשמי של האדם הוא היותו נאמן לטבעה של נפשו.

ניתן להציע פירוש נוסף לביטוי זה: ה' ידרוש את "דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם", דהיינו ידרוש את הדם, מבחינת קישורו אל הנפש – את ההפרדה שנעשתה בין הדם לבין הנפש.

"אֶדְרֹשׁ"

רש''ר הירש מבאר באופן מאיר עיניים את לשון ה'דרישה', האמורה שלוש פעמים בפסוקנו:

"דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" הוא שלי, לא שלכם; אותו אדרוש, כי הוא קנוי לי ועומד לרשותי; ואני דורש דין וחשבון על כל טיפת דמכם. וזו משמעותו המיוחדת של 'דרש': לבקש את רכושו שהופקד בידי אחרים, או שנמצא בידי אחרים; לבקש דין וחשבון על רכושו ולדרוש את החזרתו. כך: "עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ" (דברים כב ב), "וְדָרַשְׁתִּי אֶת צֹאנִי מִיָּדָם" (יחזקאל לד י). שעה שהקב"ה אומר "אֶדְרֹשׁ" – על דם האדם לנפשו, הרי הוא מכריז שדמנו קנוי לו; וכך שלל מן האדם את זכות השליטה על דמו שלו. הרי זה בראש ובראשונה איסור על איבוד עצמו לדעת.

"מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ"

גם למילים אלו שני פירושים מרכזיים: האחד, שה"חַיָּה" האמורה כאן היינו בעל חיים, והשני – שמדובר כאן על 'נפש חיה' – "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (לעיל ב ז); ואע''פ שאין הדבר מוכרח – נראה שיש לתלות אותם בשני הפירושים שהובאו לעיל ביחס לתחילת הפסוק, כפי שיבואר.

פירוש א בעלי חיים

רוב המפרשים ביארו שה"חַיָּה" האמורה כאן היינו בעל חיים, ומודיע הקב''ה כי יעניש חיה שתהרוג אדם. בעניין הצורך להזכיר כאן פרט זה, כתב 'בכור שור': "ושמא תאמר: מאחר שהותרו הבהמות אצלנו, תתיר ותפקיר גם דמנו אצלם? לכך נאמר: 'מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ'".

המפרשים דנו בשאלה כיצד ניתן להעניש בעל חיים, שאין לו דעת; וכתב הרמב''ן שאכן אין זה 'עונש' במובן הרגיל, אלא חלק מצורת ההנהגה האלוהית:

תמה אני אם הדרישה כמשמעה – מיד החיה כמו מיד האדם, להיות עונש בדבר; ואין בחיה דעת שתיענש או שתקבל שכר! ואולי יהיה כן בעניין דם האדם לבדו, שכל החיה שתטרוף אותו – תיטרף, כי גזרת מלך היא; וזה טעם "סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ" (שמות כא כח), ואיננו להעניש את בעליו בממון, כי אפילו שור הַמִּדְבָּר [=שור הפקר] חייב מיתה (משנה בבא קמא ד ז).

כך כתב בקצרה גם רש''ר הירש: "הנהגת ה' בעולם החי היא מחוץ לתחום הבנתנו; דיני שור הנסקל שנאמרו לאחר מכן הם חלק מאותה הנהגה". מכל מקום, נראה שבאופן כללי ניתן לבאר כי משמעות הדבר היא שחיה שהמיתה אדם מהווה מציאות של רע, שיש לבערה מן העולם; כך גם הוא הדין והוא הטעם בבהמה שנרבעה, שדינה מיתה (ויקרא כ טז), "לפי שבאת לאדם תקלה על ידה" (משנה סנהדרין ז ד).

אלא שקשה על פירוש זה, מדוע אמירה זו נאמרת לבני האדם, מאחר ואינה נוגעת להם כלל? לא כלפיהם צריכה להיות מופנית אמירה זו, אלא כלפי בעלי החיים, להזהירם שיישמרו מלפגוע באדם; אמירה כזו, שמשמעותה תהיה חקיקת ההימנעות מפגיעה באדם, בעצם טבעם – היא זו שמתבקשת כאן.¹¹⁹¹²⁰ אמנם, הרמב''ן כתב בהמשך דבריו: "וציווה כן בבני נח כבישראל" – דהיינו שבמילים אלו ישנו ציווי לבני נח להמית בעל חיים שהמית אדם; אם ננקוט כך, הרי שהקושי מיושב.

פירוש זה מתאים לפירוש ב שהובא לעיל על המילים "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" שבתחילת הפסוק, לפיו הן מתייחסות להריגת אדם באופן כללי; כך יוצא שלאחר כותרת זו, הכתוב מפרט את המקרים בהם ידרוש את "דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם": "מִיַּד כָּל חַיָּה" – מבעל חיים שימית אדם, וכן "וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו" – מאדם שימית אדם.

כאמור, התאמה זו אינה מוכרחת, וכפי שרש''י פירש את המילים דלעיל כפירוש א – על מאבד עצמו לדעת, ואילו כאן פירש כפירוש זה; אך בשילוב זה ישנו דוחק, שכן לפיו יוצא שהאמירה "אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ" והאמירה "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ" עוסקות בשני מקרים שונים ואין קשר ביניהן, ואילו מלשון הכתוב – ובפרט מהמילה "אֶדְרְשֶׁנּוּ", שמבחינה לשונית נסמכת על האמור לפניה – משמע ששתי אמירות אלו מהוות רצף ענייני אחד.

פירוש ב 'נפש חיה'

פירוש נוסף הוא, כאמור, שהאמירה "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ" מכוונת ל'נפש חיה', דהיינו האדם (וייתכן שממילא נכללים בה גם בעלי החיים, שאף בהם ישנה 'נפש חיה' [לעיל א כ-כג]). אפשרות זו מתאימה לפירוש א שהובא לעיל על המילים שבתחילת הפסוק "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם", לפיו הן מתייחסות למאבד עצמו לדעת, ועליו אומר הקב''ה שאע''פ שגופו כבר מת – ידרוש את דמו מיד נפשו הרוחנית, שתיוותר קיימת לאחר המוות.

כך כתב בעל 'הכתב והקבלה', בשם הרב נפתלי הרץ ויזל:

דע, כל מקום שנזכר שם 'חיה' לבד, ואינו סמוך לבהמה עוף ורמש, וגם אין עימו שם לווי – יורה תמיד על נשמת אדם, שהיא אחת מתארי צלם אדם. [...] ולפי יסוד זה, שם 'חיה' שבמקרא זה – הוא על נשמת אדם, והכוונה: "אַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם" דהיינו ההורג את עצמו, "מיד החיה" – רוצה לומר: מן הנשמה אחרי הפרדה מן הגוף – אפרע ממנה על עוונה.¹²¹

כך פירש גם המלבי''ם:

ומפרש [הכתוב]: ממי ידרוש, אחר שמת? "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ" – אדרוש עונשו מן נפשו הרוחנית, החיה לאחר המוות; שמצאנו כמה פעמים שם 'חיה' על הנפש הנצחיית: וְחַיָּתוֹ בָּאוֹר תִּרְאֶה" (איוב לג כח), "דִּכָּא לָאָרֶץ חַיָּתִי" (תהלים קמג ג).

פירוש זה מתיישב היטב בלשון הכתוב, ולפי הפירוש שלעיל מדובר על מאבד עצמו לדעת – כמעט שהוא מתבקש מאליו; שכן בתחילת הפסוק נאמר שה' ידרוש הדם מיד ההורג את עצמו, ומכך עולה מאליה השאלה: כיצד ידרוש? הלוא הוא כבר מת! על כך באה התשובה: "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ" – דרישה זו תהיה מנפש החיה של האדם, הנשארת קיימת גם לאחר מות הגוף. אם כן, הרי שישנו כאן איזכור מקראי מפורש להישארות הנפש לאחר המוות.

"וּמִיַּד הָאָדָם, מִיַּד אִישׁ אָחִיו"

במילים אלו ישנה כפילות מיותרת לכאורה; אבן עזרא הסביר אותה כך: "'וּמִיַּד הָאָדָם' – אם יהרגו רבים את יחיד, ['מִיַּד אִישׁ אָחִיו' –] או יחיד את יחיד – אני אדרוש הדם". אך אין כל רמז בכתוב עצמו לכך שמדובר בו על רבים.

לפי הפירוש שתחילת הפסוק עוסקת במאבד עצמו לדעת, שחייתו-נפשו תיענש בעולם הבא – ניתן להסביר את פשר הכפילות כך: הכתוב אומר בתחילתו שה' ידרוש דם ההורג את עצמו "מִיַּד כָּל חַיָּה" – מיד הנפש שכבר אינה בגוף אדם, ולאחר מכן מוסיף על כך – שישנו מצב שבו ידרוש דם גם "מִיַּד הָאָדָם", דהיינו אדם חי, והוא: "מִיַּד אִישׁ אָחִיו".

גם לפי הפירוש השני, לפיו תחילת הפסוק היא כותרת כללית, שלאחריה התייחסות לבעל חיים הממית אדם, פשר הכפילות מובן: הכתוב אומר בתחילתו שה' ידרוש את דמו של אדם הרוג, ולאחר מכן מפרט: ''מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ" – על בעלי חיים, "וּמִיַּד הָאָדָם" – על האדם. המילים "מִיַּד אִישׁ אָחִיו" הן פרט תחת תת-הכותרת של אדם הממית, ונראה שמטרתן היא לומר שדווקא במין האדם ידרוש ה' מיד מי שהרג את אחיו, אך בבעלי החיים לא ידרוש דם אחד מהם מיד חבירו, אלא יש להם רשות להמית זה את זה כחלק ממערכת חייהם הטבעית.

"מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם"

הביטוי "מִיַּד אִישׁ אָחִיו" אינו תקין מבחינה תחבירית, ונראה שהוא קיצור לשון שנוסח כך בכוונה תחילה, כך שיהיה עשוי לכלול שתי משמעויות גם יחד: מיד איש – שהרג את אחיו, מיד איש – אדרוש את אחיו. ולשם מה נצרכת המשמעות השנייה, אם כבר נאמר לאחר מכן "אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם"?

ניתן להסביר, שאלו הם שני מימדים של דרישת הדם: הרוצח יצר נזק וחיסרון בהוויה כולה, בכך שגרם שיחסר ממנה אדם הנושא עליו צלם אלוהים, ומיעט בהופעת הקב''ה בעולם; וכמובן, גם כלפי אותו אדם הוא חטא באופן אישי. על אלו נאמר: "אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם" – הקב''ה ידרוש ויתבע מיד הרוצח את נפש ההרוג. אך מלבד זאת, הרוצח גרם נזק והשחתה בעצמיותו, באישיותו, במידותיו ובצלם האלוהים שבו, בכך שרצח את אחיו; על כך נאמר: "מִיַּד אִישׁ [אדרוש את] אָחִיו" – ביטוי המבליט את האחווה והקרבה שישנה בין שני בני אדם הברואים בצלם אלוהים, ובמקום להיות נאמן להן ולממשן, בגד בהן ובאחיו והרגו. גם בשל תוצאה זו, שנעשתה בתוך עצמיותו של הרוצח, יתבע ממנו ה', "עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו, וְשִׁחֵת רַחֲמָיו" (עמוס א יא).

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

בפסוק הקודם הודיע הקב''ה באופן כללי שהוא ידרוש את דמו של האדם ההרוג; בפסוק זה ניתנת לבני נח הדרכה מעשית כיצד ליישם דרישת דמים זו, במקרים שבהם הדבר יהיה בהישג ידם; במקרים אחרים, שבהם לא תהיה ביד החברה ונציגיה יכולת לדעת את זהות הרוצח או להענישו – דרישת הדמים תישאר מסורה לידי שמיים.

"שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ"

"בָּאָדָם"

מילה זו ניתן לפרש כ"בעבור האדם", כלומר בגלל האדם שהרג (וכך הביא אבן עזרא); אך לפירוש זה המילה מיותרת לכאורה (אם כי לפי ההסבר דלקמן מובן הצורך במילה זו מבחינת מבנה הפסוק, אך לא מצד תוכנה).

ניתן גם לפרש: בתוך האדם, בקרב החברה האנושית, ועל ידה; אחריות זו מוטלת על האדם, על החברה ונציגיה – הדיינים, שידונו את הרוצח על ידי עדות עדים. הפרשנים הזכירו בפירוש מילה זו צדדים שונים, שכולם כלולים בה על פי דרך זו: "אם יש עדים" (רש''י), "על ידי הדיינים" (רד''ק), ו''בגלוי בין אנשים'' (רס''ג).

מבנה הפסוק

במחציתו הראשונה של הפסוק, בולט המבנה הכיאסטי: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם", ואותן המילים בסדר הפוך: "בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ". נראה שהמסר שמבקש הכתוב להעביר בכך הוא המבט על מעשה הריגת הרוצח כתיקון, כמעשה שמגמתו הפוכה מזו של הרצח; שכן ניתן היה לטעון: מה בצע כי נהרוג את הרוצח? הכי לא די בכך שאדם אחד נהרג, שעלינו להרוג אדם נוסף?! ניתן להענישו בעונשים אחרים, לשלול ממנו את חירותו – הן כעונש והן כדי שלא יפגע באנשים נוספים – אך מאחר ונטילת נשמת אדם היא מעשה כה חמור, מדוע לעשות זאת לאדם נוסף? טענה מוסרית-לכאורה זו, בצורה זו או אחרת, אכן קנתה לה מקום נרחב בתפיסה המודרנית, החברתית והמשפטית.

טענה זו בא הכתוב לשלול, ומעבר להוראה המעשית להמית את הרוצח, גם לענות לגופה של הטענה: שפיכת דם הרוצח היא היא התיקון המתבקש. אכן, נטילת נשמה היא דבר חמור – אך רק במקרה שזוהי נשמה שיש ערך חיובי לקיומה בעולם; הרוצח איבד צלם אלוהים מן העולם, ובכך איבד את צלם האלוהים שלו עצמו; הוא כרת את שורש חייו, את ערך חייו והצדקת קיומו. חייו אינם מוסיפים אור וטוב בעולם, אלא מחשיכים אותו ומנכיחים בו מציאות של רע. אדם כזה, אין מקומו הראוי עלי אדמות, אלא בעולם הבא – שם הוא יעבור את תהליך התיקון והכפרה המוטל עליו כדי לתקן את אשר עיוות. שילוח הרוצח מן העולם הזה לעולם הבא, מסיר רע אובייקטיבי מן המציאות, והוא טוב לו ולטוב לעולם.¹²²

"כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם"

מילים אלו מסבירות גם את טעם ההבדל האמור בין הריגת בעל חיים לבין הריגת אדם, וגם את טעם עונשו החמור של הרוצח – כפי שהתבאר בפיסקה הקודמת.

כתב רש''י: "עָשָׂה אֶת הָאָדָם' – הרי זה מקרא חסר, וצריך להיות: עשה העושה את האדם, וכן הרבה במקרא"; אך במקרה זה ייתכן שאין צורך להיזקק לתבנית של 'מקרא חסר', שכן 'אלוהים' מוזכר בפסוק בפירוש, ושיעור הכתוב: "כִּי בְּ'צֶלֶם אֱלֹהִים' אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".

בעניין פירוש המושג 'צלם אלוהים', ראה בהרחבה בספרנו 'אור עולם' ח''א, עמ' 168-152.

וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.

הוראה על פרייה ורבייה נאמרה כבר בתחילת דברי ה' (פס' א), ושם הבאנו את דברי רש''י כאן: "הראשונה לברכה, וכאן לציווי". כך נראה גם מהלשון וההקשר: לעיל, האמירה 'פרו ורבו' סמוכה לפסוקים ב-ג המכילים ברכות – "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ" וכו', ואילו כאן אמירה זו סמוכה לפסוקים ד-ו, המכילים ציוויים.

"וְאַתֶּם"

גם הופעת מילה זו מחזקת את דברי רש''י הנזכרים, שכן ההדגשה "וְאַתֶּם" משתמעת כפתיחה לציווי יותר מאשר פתיחה לברכה.

מילה זו גם יוצרת חיבור של ניגוד בין פסוק זה לבין האמור לפניו; ואכן כך מסביר 'בכור שור': "כלומר: איני רוצה שתהרגו ותמעטו, אלא פרו ורבו"; דהיינו: כל האמור לעיל, אלו הם דיני רוצח; אך אנא מכם, הימנעו מהצורך לממש הדינים הללו, ולא יהא לכם עסק בכל אלה; אל תגרמו להריגת הנרצח והרוצח, אלא התעסקו ביישובו של עולם, בפרייה ורבייה והרחבת האנושות.

הרמב''ן פירש מילה זו באופן נוסף: "ובעבור שדיבר בשאר הנפש החיה, ואמר 'וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ' (לעיל ח יז) אמר כאן: ואתם, האדם, פרו ורבו"; כלומר: בנוסף לבעלי החיים שאמרתי עליהם שיפרו וירבו, גם אתם – האדם – פרו ורבו.

על פי החיבור שהציע הרמב''ן בין פסוקנו לפסוק דלעיל, ניתן להציע פירוש נוסף למשמעות מילה זו – אך לא כדימוי, כהסבר הרמב''ן, אלא כהנגדה: על בעלי החיים אמרתי "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ", אבל אתם: "פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ"; וכוונת הכתוב להדגיש את ההבדל שבין שני הפסוקים ביחס לסדר הפעולות: על בעלי החיים נאמר קודם "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ", ולאחר מכן "וּפָרוּ וְרָבוּ", ואילו לנח ובניו נאמר קודם "פְּרוּ וּרְבוּ", ולאחר מכן "שִׁרְצוּ בָאָרֶץ". את ה'שריצה' האמורה שם וכאן, יש שפירשו כהולדה והתרבות, ויש שפירשוהו כתנועה על פני מרחבי הארץ.¹²³ כעת נסביר על פי הפירוש האחרון, שלנח ובניו מורה הקב''ה שכשלב ראשון מוטלות עליהם פרייה ורבייה, ורק לאחר שהמשפחות תתרחבנה – הם ינועו ויתפזרו על פני מרחבי הארץ; אך לפני כן, כשהם מועטים, עליהם להיות יחד בלכידות, ובכוחות משותפים לייסד מחדש את בניין העולם. לעומת זאת, בעלי החיים מונים כבר עתה מינים רבים, ואם כן הם מיועדים מיד בצאתם מן התיבה לנוע ולהתפזר על פני מרחבי הארץ, כל מין למקום המתאים לו ולתכונותיו; לאחר מכן, יפרו וירבו מין ומין במקומו – "עַל הָאָרֶץ", על פני כל מרחבי הארץ, שכבר יהיו פזורים בה.

הבדל נוסף בין מה שנאמר על בעלי החיים לבין הציווי שנאמר כאן לנח ובניו, וגם אליו מכוונת ההנגדה "וְאַתֶּם" לפי דרך זו, הוא הסיום "וּרְבוּ בָהּ" – שלא נאמר על בעלי החיים. יש שפירשו סיום זה כהוראה לא על ריבוי מספרי אלא על עוצמה וגדולה (ובכך תירצו את כפילות ה'רבו' שבפסוק); כך כתב המלבי''ם: "וּרְבוּ בָהּ' – שתגדלו בעוצמה וכוח", וכן הנצי''ב ב'העמק דבר': "'וּרְבוּ בָהּ' – מלשון גדלות [...] והיה הציווי לעשות מלוכה וממשלה, כדי שלא יהא איש את רעהו חיים בלעו". הוראה זו מיוחדת לבני האדם, והיא מתווספת על הוראת 'פרו ורבו' שהיתה שווה להם ולבעלי החיים – וגם כלפיה מכוונת ההדגשה: "וְאַתֶּם".

הכפילות וההדרגה

את סוף הפסוק – "שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" – מסביר הרמב''ן בשני אופנים, בהתאם לשני הפירושים שהוזכרו לעיל לפועל 'שרצו'. לפי האפשרות שמשמעותו היא ריבוי ילודה כבשרצים, כתב: "יכפול המצווה לחיזוק, לומר שיתעסקו בה בכל יכולתם". כלומר אכן יש בזה כפילות, שהרי כבר נאמר 'רבו' בתחילת הפסוק, ומשמעות הפועל 'שרצו' דומה לזו של 'רבו', ואין צורך בחזרה זו אלא לשם חיזוק וזירוז – להבהיר לנח ובניו שכעת זוהי מטרתם ועליהם להתמקד בה.

לפי האפשרות שמשמעות פועל ה'שריצה' הוא תנועה, כתב: "שיצוום ביישוב כל הארץ, כאשר פירשתי בסדר בראשית"; עליהם לנוע בכל מרחבי הארץ וליישב את כולה, כמבואר לעיל. הרמב''ן מפנה לדבריו בפרשת בראשית (א כ), שם כתב על פסוקנו: "'שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ' – התנועעו בכולה ותרבו בה. והוא טעם הכפל 'ורבו' שני פעמים בפסוק". כיצד לפי הסבר זה מובן הכפל של 'ורבו'?

נציג כעת הסבר מקיף לכל מילות הפסוק, כך שלכל אחד מארבעת הפעלים שבפסוקנו משמעות שונה, והם מסודרים בהדרגה – ומתוכו תובן גם כוונת דברי הרמב''ן הללו:

את הפעלים "פְּרוּ וּרְבוּ" כבר פירש רש''י לעיל (א כב): "'פְּרוּ' – לשון פרי, כלומר עשו פירות; 'וּרְבוּ' – אם לא אמר אלא 'פרו', היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא 'ורבו' – שאחד מוליד הרבה" – פרייה היא עצם ההולדה, ורבייה היא ריבוי היילודים, הגורמת לכך שהדור הבא יהיה רב יותר מהדור הנוכחי. ''שִׁרְצוּ בָאָרֶץ'' – לפירוש שמשמעות פועל זה היא התרבות, הרי שהוא מורה על ריבוי גדול יותר מ'רבו': לא בקנה מידה של שניים או שלושה, אלא יילודים רבים מאוד, כמו אצל השרצים; ולפירוש שמשמעות הפועל היא ההילוך על פני הארץ – הוראה זו מלמדת שלא די בכך שיהיו אנשים רבים, אלא עליהם להיות מפוזרים בכל העולם וליישב את כל המקומות שבו. ניתן גם להוסיף שבכלל הוראה זו גם התנועה מקום למקום, דהיינו שלא כל קבוצה תתיישב במקום מסויים ותישאר בו בדד, אלא שאע''פ שיישובם יהיה במקום מסויים, ימשיכו לנוע למקומות אחרים לשם קשרי מסחר וכלכלה, קידום ופיתוח; פועל ה'שריצה' מעורר קונוטציה של שרצים הנעים בזריזות ובתמידות ממקום למקום – וכך ה' מצווה כאן על האנושות: לא לקפוא על שמריה במקום אחד, ואף לא במקומות מפוזרים, אלא להמשיך תמיד בתנועה ובמרץ, ליישב עוד ועוד מקומות ולנוע ביניהם, כדי לחזק את הלכידות בחברה האנושית, ועל ידי כך לקדם את בניין העולם; וכלשון הנצי''ב ב'העמק דבר': "'שִׁרְצוּ בָאָרֶץ' – התהלכו בארץ מהר, כמו רוצה להרבות היישוב".

הפועל הרביעי ''וּרְבוּ בָהּ" – בנוי על גבי קודמיו: לא די בעצם הרבייה, הכלולה ב'פְּרוּ וּרְבוּ', וגם לא די בהתפזרות האנושות, אלא יש לדאוג לכך שבכל מקום ומקום על פני הארץ יהיה ריבוי אוכלוסייה בפני עצמו. לאחר שמשפחת נח תתרבה ותוכל להתפזר משפחה ומשפחה למקומה – עליה לעשות כך, כאמור בציווי ''שִׁרְצוּ בָאָרֶץ''; אך לאחר מכן מגיע ציווי נוסף על רבייה – "וּרְבוּ בָהּ": שיהיו רבים על פני הארץ – שכן מאחר והתפזרו הרי שיש מעט אנשים בכל מקום, ולפיכך הם מצטווים כאן לא על רבייה בלבד אלא על רבייה "בָהּ" – בארץ, עליהם לדאוג לכך שהארץ כולה תהיה מיושבת באוכלוסייה מרובה.