שער ו · ברית הקשת בענן

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר: וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם.

"וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ"

המילה "אִתּוֹ" מיותרת לכאורה, ונראה שמובנה יתפרש בדומה לאיזכורים הקודמים שלה בהקשרים דומים לעיל בפרשה (ז ז,יג; ח יז): נח היה העיקר ואליו כוונה הנבואה, ומחמתו גם בניו זכו לקבלה יחד עימו, אע''פ שלא היו ראויים לקבל נבואה מצד עצמם. וכך כתב הנצי''ב ב'העמק דבר': "כתיב 'אִתּוֹ', ללמד אף על גב שלא היו כולם ראוים לדיבור ואמירה, מכל מקום בעמדם עם נח זכו גם המה למאמר ה'".

באופן דומה כתב רבינו בחיי, שמילה זו באה להדגיש שבניו היו עימו בנבואה וקיבלוה יחד "אִתּוֹ":

בא דיבור השכינה גם לבנים, וכדי שלא תבין כי הדיבור היה לנח לבדו, [על מנת] שיאמר זה לבניו, לכך הוסיף מילת "אִתּוֹ" לבאר שגם הם בכלל הדיבור. ועל כן תמצא לשון הפרשה שידבר עמהם בלשון רבים.¹²⁴

לעומת זאת, הרמב''ן כתב שאכן בני נח לא שמעו נבואה זו באופן ישיר, אלא תוכנה נמסר להם על ידי נח:

וטעם "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ" – על ידי אביהם, כי בניו לא היו נביאים, ולא הגיע חם למעלת הנבואה. וכן "וַיּוֹסֶף ה' דַּבֵּר אֶל אָחָז לֵאמֹר" (ישעיהו ז י), וכן "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר" (שמות ז ח), כדברי רבותינו (ספרא א ב): אל משה אמר שיאמר לאהרן. וכן פירש בסוף: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ" (פס' יז).

פסוק יז, החותם נבואה זו, פותח במילים "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ" ללא הזכרת בניו, והרמב''ן רואה זאת כהוכחה לכך שהנבואה כולה נאמרה רק לנח. אך לפי הדעות האחרות ניתן לומר שאדרבה, מילים אלו מוכיחות כי רק אותו הפסוק נאמר לנח לבדו, ושאר הנבואה שלפניו נאמרה גם לבניו יחד איתו.

"וַאֲנִי"

הרד''ק מסביר את משמעותה של ו' החיבור שנוספה כאן, אע''פ שזהו תחילת דיבור: "ו' 'וַאֲנִי' מוסיף על מה שאמר 'וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ', כלומר: אתם תתעסקו ביישוב העולם, ואני גם כן אקימנו, שלא ייכרת עוד יישובו של עולם" – אתם עשו את חלקכם, ואף אני אעשה את חלקי.

כתב ה'רקנאטי':¹²⁵"'וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים' – מילת 'אני' רומזת לשכינה כאשר רמזנו כבר, ועל כן אמר למעלה (ו יז): 'וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל', ועתה במידה זו השלים להם, "[כִּי הוּא יַכְאִיב – וְיֶחְבָּשׁ,] יִמְחַץ – וְיָדָיו תִּרְפֶּינָה' (איוב ה יח)''. גם מבלי להבין עומק כוונת דבריו, ניתן להבחין בביטויים הזהים כאן ולעיל: "וַאֲנִי הִנְנִי"; אותו 'אני הנני' שמביא את המבול, הוא זה שמקים את בריתו עם העולם לחיותו ולקיימו. כך היא מידתו של הקב''ה, במה שהוא מכה – בו מרפא, שכן ההכאה והרפואה שייכים למגמה אחת של תיקון המציאות.¹²⁶

"הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם"

תוכן ברית זו מפורש לקמן בפסוק יא: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם, וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ". פועַל הקמת הברית נזכר גם בפסוקנו וגם שם, ונראה שפשר הכפילות הוא שבפסוקנו מדובר על עצם כריתת הברית, ולכן הוא מנוסח בלשון הווה – "מֵקִים", ואילו לקמן מדובר על קיום הברית במשך הדורות, ולכן שם הניסוח הוא בלשון עתיד – "וַהֲקִמֹתִי".

עם זאת, נראה שגם בפסוקנו לא מדובר על כריתת ברית חדשה לחלוטין, שכן לזו היתה מתאימה לשון 'כריתה', ולא לשון 'הקמה', המציינת בכל מקום קיום ברית שכבר נכרתה, או קיום הבטחה שכבר נאמרה.¹²⁷ לפיכך נראה להסביר בכוונת הכתוב, שהברית הקדומה – הקיימת בין הקב''ה לבין העולם והאנושות – על קיומם,¹²⁸ שהופרה ביחס לשאר בני דורו של נח והתקיימה בו ובבאי התיבה לבדם – תוקם מכאן ואילך עם כל יוצאי התיבה וצאצאיהם. כך, מחד גיסא אין פה כריתת ברית חדשה אלא הקמת ברית קיימת, דהיינו הסבתה מברית כללית שאינה כוללת בהכרח את כל האנושות והחי (וכפי שבעת המבול התקיימה רק עם באי התיבה), לברית העומדת בין הקב''ה לבין כל יוצאי התיבה וצאצאיהם, וממילא תכלול מכאן ואילך את כל האנושות והחי, ולא תאפשר להשחיתם ולהשאיר בודדים מהם; ומאידך גיסא – מתורצת הכפילות בין פסוקנו לפסוק יא, שכן כאן נאמרת ההתחייבות עצמה, לעומת פסוק יא שתוכנו הוא קיום ההתחייבות.

"וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם"

דהיינו לא רק "זַרְעֲכֶם" שקיים כעת, אלא "זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם" – בהמשך הדורות אחריכם לכל אורך ההיסטוריה,¹²⁹ אף הוא יהיה כלול בברית זו, באופן ישיר; לעומת זאת, עם צאצאיהם העתידיים של בעלי החיים יוצאי התיבה – הברית חלה בצורה שונה, כפי שיבואר בפסוק הבא.

וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ.

"אֲשֶׁר אִתְּכֶם"

נראה שכוונת מילים אלו לומר שהברית נכרתת עם בעלי החיים מפני היותם חלק מעולמו של האדם וטפלים לו, אך לולא זאת לא היו ראויים לכריתת ברית עם ה' מצד עצמם – ובדומה למילה 'איתך' שנאמרה לנח מספר פעמים בפרשה, שכאמור כוונתה היא להציגו כעיקר לעומת הטפלים אליו שניצלו בזכותו, או שזכו לנבואה מכוחו. וכך כתב הנצי''ב ב'העמק דבר': "'אֲשֶׁר אִתְּכֶם' – לשמש ולצוות [=להיות בצוותא] לכם, שהרי לא נבראו אלא בשביל האדם".

"בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל חַיַּת הָאָרֶץ"

מבחינה תחבירית, פירוש הכתוב: כל נפש חיה שבמין העוף, שבמין הבהמה, ושבכל מיני חית הארץ. ניתן להבחין בכך שרק על חית הארץ נאמר כאן 'כל', ונראה שטעם הדבר הוא מפני שבשונה ממקומות אחרים של רשימת מחלקות בעלי החיים, שהוזכרו בהם הרמשים בפני עצמם – כאן הם נכללו ב'חית הארץ', ולפיכך נוספה לה המילה 'כל' – מפני שבהקשר זה היא כוללת מחלקות שונות של חיות; ובלשון דרשנית נֹאמר: "כל" – לרבות שקצים ורמשים.¹³⁰

"מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ"

הוספה זו נראית מיותרת, וגם אינה ברורה דיה מבחינה תחבירית. הרד''ק כתב על מילים אלו:

ובבראשית רבה מפרש, "לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ" בא להביא תולדותיהם, כמו שאמר "וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם" גם כן, להבטיח תולדות החיות, ואמר "לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ". ולפירוש זה, יהיה פירוש [הכתוב]: "מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה" אני מקים בריתי, ויהיה קיים לעולם "לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ".

המלבי''ם מפרש אף הוא בדרך זו, אך מחדד יותר את המשמעות התחבירית של המילים, ומסביר כי בשונה מבני האדם שהברית נכרתה עם דורותיהם העתידיים באופן ישיר, והם היו כלולים בברית זו בשווה לנח ובניו – אצל בעלי החיים הברית נכרתה רק עם אלו שיצאו מן התיבה ולא עם צאצאיהם, אלא שהברית שנכרתה עימם תעמוד גם לצאצאיהם:

וביאר שבברית הזה ייכללו בני אדם וכל נפש חיה; רק יש הבדל ביניהם: שהברית עם בני אדם נכרת "אִתְּכֶם" בפני עצמכם "וְאֶת זַרְעֲכֶם" בפני עצמם, כאילו נכרת הברית עם כל דור [ש]יבוא; אבל "אֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה" לא יהיה עם כל דור יבוא, רק "נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם", שהם אשר היו בתיבה שהם ראויים לברית מצד שני דברים: א] "אֲשֶׁר אִתְּכֶם", שהם אתכם, דומים לכם, שלא נזדווגו לשאינו מינם, רק איש בבן זוגו. ב] ''בָּעוֹף וכו' אִתְּכֶם'', שהיו אתכם בתיבה וניצולו בנס, ועל כן ראויים לברית. ובכל זאת, "מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ", רוצה לומר הגם שאינו כורת את [ה]ברית לבעלי חיים [אלא] רק לכל יוצאי התיבה, יעבור הברית הזה לכל חית הארץ בכל הדורות הבאים, עד שיכלול הברית גם בבעלי חיים לכל בעלי חיים העתידים לבוא לעולם.

לדבריו, פירוש הכתוב הוא שאותה הברית תומשך מתוך [או: מחמת] כל יוצאי התיבה אל כל חיות הארץ שתעמודנה בדורות הבאים. המלבי''ם הזכיר בדבריו שני יתרונות שהיו לבעלי החיים שבאותו הדור שמחמתם היו ראויים לברית, בשונה מצאצאיהם, ובשונה מבני האדם שראויים לברית מצד עצמם; ולא ביאר את טעם ההבדל שבין האדם לבעלי החיים בעניין זה.

על פי פרשנות זו לפסוק, ניתן להסביר באופן שונה את טעם הדבר שהברית נכרתה רק עם בעלי החיים שהיו 'יוצאי התיבה', לעומת בני האדם שגם צאצאיהם העתידיים היו כלולים ישירות בברית. אך נקדים ונשאל: מדוע היה צורך לכלול בכריתת הברית גם את "זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם" עצמו, ולא היה די לכורתה רק עם נח ובניו, ואילו זרעם יזכה בברית מכוח אבותיו? נראה שטעם הדבר הוא, שמשמעות ברית זו אינה רק 'התחייבות' טכנית שלא להביא מבול ולשחת כל בשר, אלא זוהי רק תוצאה של הברית; עיקר משמעות הברית היא עצם הקשר והקירבה ש"בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה" (פס' טז),¹³¹ שמקבל בזאת חיזוק והעמקה, ומכוחו תימנע ההשחתה הכללית מן העולם. קשר זה קיים באופן אישי בין הקב''ה לבין כל אדם ואדם, ולפיכך לא היה די שהברית תיכרת עם נח ובניו, אלא היא נכרתה במעמד זה עם כל צאצאיהם העתידיים.¹³² לעומת זאת, בין הקב''ה לבעלי החיים לא קיים יחס כזה, על כל פנים לא ברמה כזו שבינו לבין האדם, ולפיכך לא נכרתה הברית עם כל אחד מבעלי החיים שיוולד בהמשך הדורות, אלא רק עם 'יוצאי התיבה' – המהווים ייצוג למיניהם; הקב''ה חפץ בקיומו של כל אחד ממיני בעלי החיים, והוא כורת עמהם ברית – באמצעות יוצאי התיבה, המיייצגים זוג זוג את מינו. ברית זו, שנכרתה עם המין בכללותו, תמשיך להיות תקפה גם כלפי "כֹל חַיַּת הָאָרֶץ" שבהמשך הדורות.

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.

"וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם"

כאמור, פסוק זה מכוון על העתיד: ה' מתחייב לקיים בעתיד את הברית שכורת עימם כעת, בכך ש"לא ייכרת" וכו'. וכך כתב המלבי''ם: "הקמת הברית יציין התחלת הברית וגם יציין התמדתו וקיומו לעולם, שכן הוא בהרבה פעלים כמו קום, עמד, היה [...] שתחילה אמר 'הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי' על התהוות הברית ופה אמר 'וַהֲקִמֹתִי' על קיום הברית לעולם".

מילים אלו ניתנות לפיסוק בשני אופנים – האחד: "וַהֲקִמֹתִי – אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם", דהיינו אקים את הברית שכרתי אתכם; והשני: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי – אתְּכֶם", דהיינו אקים אִתכם את הברית, כלומר אקיים אותה כלפיכם.¹³³ טעמי המקרא תומכים בצורת הפיסוק האחרונה, ונראה שכלולה בה גם משמעות נוספת: אני אקים את הברית, אך הקמה זו תהיה "אתכם" – בשותפותכם; אע''פ שברית זו היא מוחלטת ואינה תלויה בתנאי, שהרי לא נזכר בדברי ה' כל תנאי או הסתייגות, מכל מקום גם על בני האדם לקיים את חלקם בברית שבינם לבין הקב''ה, ולשמור על הציוויים שהצטוו בהם לפני כן, שתכליתם היא קיום העולם: פרייה ורבייה, יישוב העולם, הימנעות משפיכות דמים וענישת העוברים על כך. באופן זה, תיבנה חברה רחבה ומתוקנת, והעולם יהיה מכונן בהתאם לרצון הקב''ה – וזהו חלקם של בני האדם בברית הנכרתת על קיום העולם. גם הקב''ה יקיים את חלקו בברית זו – הוא ימשיך לחַיות את העולם, ויימנע מלהביא עליו מבול.

"וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל"

המילה "הַמַּבּוּל" נאמרה כאן בה' הידיעה אע''פ שכמובן לא מדובר על האירוע שהיה, ונראה שכוונת הכתוב ל'מבול' כשם תופעה ולא כאירוע ספציפי. לעומת זאת, בהמשך הפסוק נאמר "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ" – בלא ה' הידיעה, ושם הכוונה היא: לא יהיה עוד אירוע של מבול.

"וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ"

אמירה זו נראית כחזרה מיותרת על קודמתה, אך לכשנתבונן בכתוב נראה שכל אחת מהן מהווה הבטחה שונה: ייתכן מבול שיכרית את "כל בשר''' אך לא את הארץ עצמה, וייתכן גם מבול שישחית את הארץ עצמה אך הבריות תינצלנה ממנו בדרך מסויימת; לשם שלילת כל אחד מסוגי מבול אלו, נצרכו שתי האמירות: האמירה הראשונה הבטיחה ש"לֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר", והשנייה – שלא יהיה מבול "לְשַׁחֵת הָאָרֶץ".

מובן מדוע ההבטחה על קיום הבריות קודמת לזו שעל קיום הארץ, שכן האדם הוא עיקר הבריאה והארץ נבראה עבורו, ואף ברית זו נכרתת עימו ולא עם הארץ – שהבטחת קיומה היא רק תוצאה של הברית בין ה' לבריות (כפי שיבואר לקמן). אך יש לעיין בטעם הדבר ששתי האמירות מנוסחות באופן שונה, כך שבראשונה הנושא הוא 'כל בשר' והמבול טפל לו, ואילו בשנייה המבול הוא העיקר, והארץ טפלה לו – וכן ישנו הבדל בין 'מי המבול' שבראשונה לבין 'מבול' שבשנייה.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם. אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים"

האמירה שמתחילה בפסוק יב היא המשך ישיר לזו שלפניה, כפי שמוכח מכך שלא הוזכרו בו נמעני האמירה, שכן סמך הכתוב על הפתיחה שבפסוק ח: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר". אם כן, מדוע נאמר כאן שוב "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים"? נראה שפתיחת-משנה זו באה לציין התחלת פרק חדש בדברי ה'; תחילת הדברים היתה כריתת הברית עצמה (פסוקים ט-יא), ומכאן ואילך מדובר על "אוֹת הַבְּרִית'' – הדבר שיזכיר את היות הברית קיימת.

"בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם"

לא על הברית עצמה נאמר כאן שתהיה "בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם", אלא על "אוֹת הַבְּרִית"; אמנם הברית נכרתה בין ה' ובין הבריות, כלשון הכתוב לקמן (פס' טז): "וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה", אך כאן לא מדובר על כך אלא על נתינת אות הברית – הקשת, בין ה' לבינן. הפסוק מצייר כאילו אות הברית חוצץ בין מידת הדין של הקב''ה לבין הבריות, וכשהיא מתעוררת והוא פונה לכיוונם, להביא עליהם מבול – הוא רואה את האות שניתן ביניהם ונזכר בברית שכרת עימם.

האם נכללה הארץ בכריתת הברית

בפסוק יב נאמר שהברית נכרתת בין הקב''ה לבין האדם ובעלי החיים, ואילו הארץ לא נזכרת בין השותפים בברית. גם בכריתת הברית עצמה בפסוקים ט-י לא נזכרה הארץ כמי שנכרת עימה ברית, אלא רק נאמר לאחר מכן בפסוק יא: "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ". מכך עולה, כי אכן הארץ עצמה אינה שותפה בברית זו; את הברית כורת הקב''ה בינו לבין האדם, ואף בעלי החיים מצורפים לה, כמבואר לעיל. אמנם, אף גורל הארץ מושפע מברית זו, שכן מחמתה מובטחות לה הגנה ומניעת מבול ממנה; אך אין זה בזכות עצמה, אלא כתוצאה מברית ה' עם הבריות. גם ההבטחה הנזכרת בפסוק יא, שכמבואר שם מכוונת למניעת מבול מהארץ אע''פ שהבריות לא ייכרתו מחמתו – מקורה הוא בברית עם הבריות, שאחת הנגזרות שלה היא ההגנה על ארצם ומקום חייהם מפני השחתת מבול.

גם בפסוק יג מוזכרת הארץ: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן, וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ" – וזה לכאורה שלא כדברינו; אך לכשנתבונן בו, נראה שלא נאמר שהברית תהיה "בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ", אלא אות הברית – כלומר, הקשת תהווה אות הברית ותעמוד "בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ", כך שכשתתעורר מידת הדין ואפנה כלפי הארץ כדי להשחיתה – אראה בינינו את אות הברית, ואזכר בברית עצמה – שהיא לא ביני ובין הארץ, אלא "בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה", כאמור בפסוק טו, שאף בו לא נזכרת הארץ.

הארץ נזכרת שוב בפסוקים טז-יז, ושם בולט יותר הדבר שאכן היא אינה שותפה בברית אלא כטפלה לאדם ולבעלי החיים, ומכוח היותם עליה גם לה מובטחת הגנה: "וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ". הארץ מוזכרת בהקשר זה כמי שמהווה מקום עבור 'כל בשר', ובכך מוסבר מדוע "לֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ", אע''פ שלא נכרתה עימה ברית.¹³⁴

"אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן" משמעותה הסמלית של הקשת

כעת מציג הקב''ה את 'אות הברית': הקשת הנתונה בענן; כשזו תופיע, תזכיר לו כביכול את הברית ובכך תמנע הבאת מבול על העולם. הרמב"ן מסביר את משמעותה הסמלית של הקשת:

ואמרו בטעם האות הזה, כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה שייראה כאילו מן השמיים מורים [=יורים] בו, וישלח חציו ויפיצם בארץ, אבל [=אלא] עשאו בהפך מזה, להראות שלא יורו בו מן השמיים, וכן דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם. ועוד, שאין לקשת יתר לכונן חיצים עליו.

כלומר, הקשת בענן מסמלת את קשתו של הקב''ה, המיועדת ליריית חיצים; הצבת הקשת בצורה זו, כך שהיא מכוונת כלפי מעלה ולא כלפי הארץ, ובנוסף לכך גם אין לה המיתר שעל ידו ניתן לירות בה – מסמלת את ברית השלום שבין הקב''ה לבין בריותיו יושבי הארץ.¹³⁵

בהמשך דבריו מסביר הרמב''ן את משמעותו של 'אות ברית' באופן כללי, וממילא גם בהקשר זה:

ואם תבקש מה טעם בקשת להיות אות? הנה הוא כטעם "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה" (בראשית לא נב), וכן "כִּי אֶת שֶׁבַע כְּבָשׂת תִּקַּח מִיָּדִי בַּעֲבוּר תִּהְיֶה לִּי לְעֵדָה" (שם כא ל), כי כל הדבר הנראה שיושם לפני שניים להזכירם ענין נדור ביניהם – ייקרא אות, וכל הסכמה – [תיקרא] ברית, וכן במילה אמר: "וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" (להלן יז יא) בעבור ההסכמה שימולו כל זרע אברהם לעבדו שכם אחד.

"אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן" מתי?

כתב הרמב''ן:

המשמע מן האות הזה, שלא היה קשת בענן ממעשה בראשית, ועתה ברא ה' חדשה לעשות קשת בשמיים ביום ענן [...]. ואנחנו על כורחנו נאמין לדברי היוונים, שֶׁמִּלַּהַט השמש באוויר הלח יהיה הקשת בתולדה [=בטבע], כי בכלי מים לפני השמש ייראה כמראה הקשת. וכאשר נסתכל עוד בלשון הכתוב נבין כן, כי אמר "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן", ולא אמר "אני נותן בענן", כאשר אמר "זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן" (פס' יב). ומילת "קַשְׁתִּי" מורה שהיתה לו הקשת תחילה. ולכן נפרש הכתוב, הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה תהיה מן היום הזה והלאה לאות ברית ביני וביניכם, שכל זמן שאראנה אזכור כי ברית שלום ביני וביניכם.

הרמב''ן מציין בתחילת דבריו כי על פי קריאה פשוטה של הפסוקים, תופעת הקשת נוצרה רק בשלב זה – לשם היותה אות על הברית שנכרתה אז. אך הוא נאלץ לנטות מפירוש זה בעקבות הקושי המציאותי שיש בו – הרי הקשת היא תופעת טבע כתוצאה משבירת קרני האור במים, ואם כן כיצד ייתכן שנוצרה רק אז? לפיכך, מפרש שאכן תופעת הקשת היתה קיימת מאז בריאת העולם, ועל כך נאמר "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן" – כבר בעבר הרחוק, אלא שבעת כריתת הברית ייעד אותה הקב''ה להיות אות עליה, ועל כך נאמר "זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן"; כלומר – את קשתי שנתתי בענן מאז ומעולם, אני נותן (=מייעד) כעת להיות אות על הברית. ומוסיף, שכך משמע מלשון הכתוב במילה "נָתַתִּי" המורה על זמן עבר, וכן מצורת הייחוס במילה "קַשְׁתִּי", המורה על כך שמדובר בקשת הידועה מכבר.

אולם, נראה שאין הכרח לנטות מהפירוש שהזכיר הרמב''ן בתחילת דבריו, לא מחמת הקושי המדעי ולא מחמת לשון הכתוב; אדרבה – לשון הכתוב מחזקת פירוש זה, ודווקא מהמילים "קַשְׁתִּי" ו"נָתַתִּי" שראה בהן הרמב''ן סמך לפירושו השני – ניתן להקשות עליו, ולחזק את פירושו הראשון:

לפי פירושו השני של הרמב''ן, הקשת מוזכרת בנטיית שייכות מפני שהיא ידועה מכבר – אך טעם זה אינו מספיק, שכן כל חלקי המציאות קיימים מאז ומעולם, ועם זאת לא מצינו שהקב''ה מזכירם בנטיית שייכות, כמו "ארצי", "שמיי" וכדומה – ובמה נשתנתה איפוא הקשת? גם בהסברו למילה "נָתַתִּי" – שהיא מנוסחת בלשון עבר מפני שמדובר על יצירתה מימי בראשית – ישנו קושי, שכן אין טעם להזכיר כעת את פעולת יצירתה, ודי בהזכרת עצם קיומה, כגון "קשתי שבענן – תהיה אות ברית"; ואף אם חפץ הכתוב מטעם מסויים להזכיר זאת, היה לו לומר: "קשתי אשר נתתי בענן" – לשון המתאימה לפעולה שנעשתה מזה זמן רב.

לעומת זאת, אם נפרש שתופעת הקשת נוצרה רק בעת זו – לשון הכתוב מיושבת היטב. המילה "נָתַתִּי" תתפרש כלשון עבר בזמן סמוך: בעת כריתת הברית עצמה, דהיינו אמירת ההבטחה שבפסוקים ט-יא, יצר הקב''ה את תופעת הקשת המהווה אות עליה, ומיד לאחר מכן אמר לנח ובניו: את קשתי נתתי כעת בענן, והיא תהיה לאות ברית. גם את נטיית השייכות במילה "קַשְׁתִּי" ניתן להסביר לפירוש זה, ולומר שאכן צודק הרמב''ן ש"מילת 'קַשְׁתִּי' מורה שהיתה לו הקשת תחילה", אך לא הקשת הטבעית היתה מתחילה, אלא הקשת המטאפורית. כפי שביאר הרמב''ן בתחילת דבריו, הקשת בענן מסמלת את קשת מלחמתו של הקב''ה, המוצבת בתנוחה שמבטאת שלום; על פי זה, מתבקש לפרש את הפסוק כך: את קשתי, קשת מלחמתי, נתתי כעת בענן; איני אוחז בה עוד, והצבתיה כך שתבטא את ברית השלום שכרתנו בינינו.

כעת נעבור ליישב את הקושי המציאותי שהקשה הרמב''ן על פירוש זה – מאחר והקשת היא תופעה טבעית, כיצד לא היתה קודם לכן?

הר''ן, ובעקבותיו 'תולדות יצחק', פירשו שעד המבול העננים היו עבים ועכורים ולפיכך לא יכלו קרני השמש ליצור מתוכם קשת, ואם נראתה הקשת לא היה זה בענן אלא באוויר, המלא טיפות גשם. בשלב זה של כריתת הברית, זיכך הקב''ה את העננים ועשאם קלים ודלילים יותר, כך שיכלה הקשת להיווצר בהם. הם מחזקים פירוש זה מכך שבכל הפרק הכתוב מזכיר את הקשת רק בצמידות לענן – ודבר זה מובן לפירושם, שכן אות הברית אינו עצם הופעת קשת אלא דווקא הופעתה בענן.¹³⁶

לפי דבריהם, עלינו להבין את משמעות הדבר שהקשת מופיעה דווקא בענן, ומדוע דבר זה מתאים לסמל את הברית. המלבי''ם, שפירש אף הוא באופן דומה, מסביר שהזיכוך הפיזי של העננים, שאיפשר את הופעת הקשת בהם, מסמל את הזיכוך הרוחני שנעשה בעולם בעת המבול, ומכוחו נכרתה הברית:

שקודם המבול [...] גבר החומר מאוד, והיו האנשים עצומים וגיבורי כוח, טבועים בתאוות ובחומריות, וישחיתו את דרכם על הארץ. אבל אחרי המבול נשתנה טבע הארץ ונחלש כוח גסותה וחומריותה [...] והעננים הזדככו ונעשו קלים וזכים [...] וכן הוחלש כוח הגופים ויתחזק כוח הרוחני והנפשי [...] וזה היה אות הקשת בכלל, שזה היה הוראה שהוסר גשמיות הארץ ועכירותה, ושמעתה לא יגבר החומר כל כך עד שיישחת המין כולו במעשים חומריים מתועבים ומגואלים. וזהו שאמר: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ", שזה סימן ואות שנשתנה טבע הארץ והגשם, והגשמיות והחומריות חלף הלך לו.

וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר. וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

לאחר שבפסוק הקודם הציג הקב''ה את הקשת כאות הברית, כעת מפרט כיצד היא תופיע ותפעל: הענן יופיע על הארץ, הקשת תיראה בו – ותזכיר כביכול לקב''ה את הברית הכרותה בינו לבין הבריות.

"וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ"

מאחר והענן הוא רק הפלטפורמה להיווצרות הקשת, לא מובן מדוע ראה הכתוב צורך להזכיר את התהוותו; די היה לכתוב שהקשת תיראה בענן, וממילא מובן שהענן קיים!

נראה שדברי רש''י כאן הולמים את פשט הכתוב, אע''פ שהם נראים כדרש: "בְּעַנְנִי עָנָן' – כשתעלה במחשבה לפניי להביא חושך ואבדון לעולם". הוי אומר, הענן הפיזי מסמל את הפורענות המתעתדת לבוא על העולם, והקשת המופיעה בו מסמלת את הברית, שמונעת אותה; לפיכך הוזכרה בכתוב התעננות הענן, שכן המובן המטאפורי של התרחשות זו הוא הגורם לצורך בהופעת הקשת.

"וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר"

הברית שכרת ה' עם בעלי החיים היא עם 'נפש החיה' שבהם, שהיא עיקר ישותם, ומכוח ברית זו גם גופם זוכה להגנה, כאמור בהמשך הפסוק: "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר" – שהרי אם ייפגע, תיפרד ממנו הנפש החיה. לפיכך נאמר שהברית היא "בֵּינִי... וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה, [השוכנת] בְּ[תוך] כָל בָּשָׂר" – הגוף.

"וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל"

לכאורה היה צריך להיכתב ''יהיו'' שכן המילה 'מים' היא לשון רבים, אך מסביר הרד''ק שפעמים מילה זו מופיעה כלשון יחיד: "כמו: 'וְכִי יֻתַּן מַיִם' (ויקרא יא לח)".

באופן נוסף ניתן להסביר, שהמילה "יִהְיֶה" שבפסוקנו אינה מתייחסת למים עצמם אלא לאירוע, להתרחשות: לא יהיה עוד מקרה שבו יהיו המים למבול. כך פירש רשב''ם את הפסוק "יְהִי מְאֹרֹת" (לעיל א יד): "דרך המקראות לומר לשון יחיד אצל לשון רבים, כמו: 'וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם' (במדבר ט ו). וכן פירושו: 'יהי מעשה', ומה הוא? מאורות".

שני מימדי הברית והקשת

בשלושת הפסוקים יד-טז ישנה כפילות בולטת, כך שפסוקים יד-טו מהווים אמירה בפני עצמה, ופסוק טז חוזר עליה שנית – ללא צורך לכאורה. נראה, שהכפילות הקיימת בפסוקים אלו מבטאת שני מימדים של הברית, וממילא שני מימדים של משמעות הופעת הקשת בענן; ולשם הבנת העניין, נקדים ונברר את משמעותן של הברית והקשת באופן כללי:

כמפורש בלשון הכתוב, עניין הקשת בענן הוא להזכיר לקב''ה את הברית; אך כמובן, דבר זה לא יכול להתפרש כפשוטו, ועלינו למצוא משמעות עמוקה יותר לעניין זה. מלבד זאת, אם זהו כל עניינה של הקשת בענן, מדוע נצרך הקב''ה לומר זאת לנח ובניו? הרי דבר זה נועד לקב''ה בלבד; היות הקשת בענן אות על הברית – אינו נוגע להם, וידיעתם על כך אינה מוסיפה להם דבר!

אע''פ שהדבר אינו מפורש, נראה שהמטרה הבסיסית של האמירה לנח ובניו על אודות הקשת בענן היא הרגעה; כשיראו את הקשת בענן, יזכרו את הברית שכרת עימם הקב''ה וידעו שאף הוא זוכר אותה, וכך תנוח דעתם, ולא תרפינה ידיהם מלהמשיך ליישב ולפתח את העולם.

אך מלבד זאת, נראה שיש בכך מטרה נוספת: כשהקשת נראית בענן – מהווה הדבר אות לכך שהיה רצון אלוהי להביא על העולם מבול או פורענות אחרת, אלא שדבר זה נמנע מפני הברית; כשיראוה בני האדם, יבינו שעליהם לתקן את דרכיהם – וכך יקיימו אף הם את חלקם בברית שבינם לבין הקב''ה.¹³⁷ אך אין הברית תלויה בכך; גם אם בני האדם ייוותרו אדישים לנוכח מראה הקשת בענן ולא יתקנו את מעשיהם – הקב''ה יהיה נאמן בבריתו וקיים במאמרו, ולא יביא מבול על הארץ.

על פי הקדמה זו, נוכל להבין את פשר כפילות הפסוקים ואת טעמי ההבדלים שביניהם. בטבלה הבאה ניתן להבחין בהבדלים שבין האמירה שבפסוקים יד-טו לבין זו שבפסוק טז:

כפי שניתן לראות, הפתיחה והסיום של האמירה הראשונה נעדרות לגמרי ממקבילתה, ונראה שההסבר לכך פשוט: הן מתאימות ורלוונטיות כצורתן הנוכחית גם לאמירה השנייה, ולפיכך אין צורך לחזור עליהן שנית; האמירה השנייה אף היא מתבססת על הפתיחה "וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ", וכן על הסיום, התוצאה: "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר". אך שאר ההבדלים אומרים דרשני.

כעת נציע, כי האמירה הראשונה מבטאת את עניין הקשת כאות שנועד להזכיר גם לבני האדם את הברית, על מנת שיהיו מודעים לאיום שהוסר מעליהם, ובהתאם לכך יתעוררו לתקן את דרכיהם ולקיים את חלקם בברית; לעומת זאת, האמירה השנייה מבטאת את משמעותה האבסולוטית של הברית, שתחייב את המשך קיום העולם, האדם והחי, מבלי תלות במעשיהם של הבריות ובשיפור דרכיהם.

על פי הבחנה זו, נבין את טעם ההבדלים הרבים שבין שתי האמירות, המקבילות זו לזו בצורה ברורה, כפי שניתן לראות בטבלת ההשווואה:

האמירה הראשונה עוסקת בהיראות הקשת בענן גם לעיני בני האדם – ולפיכך נאמר בה "וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן". היא רומזת להם שעליהם לפעול בהתאם למסר שלה ולשפר את מעשיהם, ולפיכך הם מוזכרים בה בפני עצמם, בנפרד מבעלי החיים: "וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר" – כהוראה לכך שמוטלת עליהם תגובה מסויימת, בשונה מבעלי החיים שמראה הקשת אינו אומר להם דבר, ולא מעורר ציפייה לתיקון מצידם. אמירה זו גם מנוסחת בלשון הפונה אל בני האדם: "אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם", כפנייה של הקב''ה אליהם, הרומזת להם על הברית שביניהם ולציפייתו מהם שינהגו בהתאם לה, ויקיימו בה את חלקם.

לעומת זאת, האמירה השנייה עוסקת בהופעת הקשת בענן מצד עצמה, ולא מצד ראייתה על ידי בני האדם; הם אינם רואים אותה, וגם אם כן – אינם שתים ליבם אליה ולא מתעוררים לתשובה, ואף על פי כן – הקב''ה מעיד כי גם במצב זה יזכור את בריתו. לפיכך, באמירה זו נאמר: "וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וּרְאִיתִיהָ" – הקשת הווה, אך אינה 'נראית'; רק אני הוא שרואה אותה – ומכוח זאת זוכר את בריתי. משום כך גם נזכר בה הביטוי "בְּרִית עוֹלָם" (לעומת "בְּרִיתִי" שבאמירה הראשונה), המבטא את המימד האבסולוטי של הברית – בריתי הקיימת לעולם, ללא תנאי.¹³⁸

בשונה מבאמירה הראשונה, באמירה זו בני האדם אינם תופסים מקום כבעלי דעת ופעילים, שכן מימד זה בברית נצרך למצב שבו אינם נוהגים כך בהתנהלותם הרוחנית; לפיכך אינם נזכרים בה בפני עצמם, אלא נכללים עם בעלי החיים בכלל "כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר". גם הסיומת "אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ" (הנעדרת מהאמירה הראשונה), מציינת את המכנה המשותף הבסיסי ביותר לאדם ולבעלי החיים; אלו ואלו כלולים כאחד בברית, הכוללת את כל יושבי הארץ ללא תלות במעשיהם, כאדם כבהמה. בני האדם אינם תופסים מקום באמירה זו, והקב''ה הוא שעומד בה במרכז, ורק מכוחו – ללא סיוע של זכויות בני האדם – עומדת הברית; לפיכך הוא מוזכר כאן בשמו בפירוש: "אֱלֹהִים".

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

התגלות הקשת לנח

לעיל הובאה מחלוקת המפרשים האם פסוקים ט-טז נאמרו לנח לבדו, שיאמרם גם לבניו, או שמא נאמרו מפי ה' לנח ובניו יחד. אך פסוק זה, לכל הדעות נאמר לנח לבדו, וגם לא נצטווה לאמרו לבניו; חתימה זו לנאום הברית היא מסר אישי של הקב''ה לנח.

בקריאה ראשונה, לא מובן מהו החידוש באמירה זו מעבר למה שנאמר לפניה, אך כפי שכותב רש''י כאן – לא היתה זו אמירה בלבד אלא אמירה שנלוותה להופעת הקשת בפועל והיראותה לנח: "'זֹאת אוֹת הַבְּרִית' – הראהו הקשת ואמר לו: הרי האות שאמרתי" – המילה 'זאת' מלמדת על הצבעה לעבר דבר מסויים, ובענייננו – הקשת בענן.

אם כן, לאחר שסיים הקב''ה את נאום הברית באזני נח ובניו, נותר הדיבור הנבואי עם נח לבדו – ואז הראה לו את הקשת בענן; ומכך עולה השאלה: מדוע לא הראה זאת גם לבני נח?

מאמירות שונות במקרא ובדברי חז''ל עולה כי הקשת – מעבר להיותה תופעה טבעית – היא מראה כבוד ה'. כך אמר הנביא יחזקאל: "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב, הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה', וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי", וכך נאמר בתלמוד (ברכות נט ע''א): "הרואה את הקשת בענן צריך שיפול על פניו, שנאמר: 'כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת [...]'"; "כל שלא חס על כבוד קונו – רתוי [=נוח] לו שלא בא לעולם – [...] זה המסתכל בקשת" (חגיגה טז ע''א); "כל המסתכל בשלושה דברים, עיניו כהות: בקשת [...]" (שם).

על פי זה ניתן להבין, שהצבעת הקב''ה על הקשת לעיני אדם היא מעשה בעל משמעות אינטימית, כביכול הוא מראה לו את דמות כבודו – ולא כל אדם ראוי לכך; אע''פ שבכל פעם שמופיעה קשת יכול כל אחד לראותה, כשמדובר בהתגלות הקשת במסגרת של נבואה ודיבור ה' עם האדם, כך שהוא בעצמו חושף אותה כלפיו באופן מכוון – רק נח, שהיה מתהלך את האלוהים ושרוי בקרבתו, היה ראוי לכך. לעומת זאת, בני נח – אע''פ שזכו כאן מכוחו לנבואה, לפי הדעה הסוברת כן – לא היו ראויים למעמד מיוחד זה.

"אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי"

בפסוק יב נאמר: "זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן", וכן בפסוק יג: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן"; אם כן, מדוע כאן נאמרה על אות הברית לשון 'הקמה' (שלא נזכרה לעיל אלא לגבי הברית עצמה)?

על פי דברי רש''י הנזכרים לעיל, הדבר מובן: כאן הקב''ה הראה לנח את הקשת בהופעתה בפועל, כשהיא מוקמת ועומדת, ולפיכך נאמר פה "הֲקִמֹתִי"; אך לעיל, בעת הדיבור עם נח ובניו, לא הופיעה הקשת בפועל אלא 'ניתנה' בענן, כלומר שנוצר בו הטבע שמחמתו יוכל להַראות קשת, והיא נהייתה גנוזה בו כפוטנציאל – ולפיכך נאמר שם "נֹתֵן" ו"נָתַתִּי".

"בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר"

בפסוקים הקודמים נאמר "וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר", וכמבואר שם הברית אינה נכרתת עם הבשר, הגוף, אלא עם הנפש החיה שבו – וכתוצאה מכך גם הגוף נכלל בהגנה של הברית. מקריאה מהירה של פסוקנו עולה לא כך, אלא שהברית היא "בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר" – הבשר עצמו; אך לכשנתבונן בלשון הכתוב נראה כי לא נאמר בו כך על הברית, אלא על "אוֹת הַבְּרִית": הקב''ה הקים את הקשת בענן להיות אות ברית, בינו "וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ"; הקשת תעמוד בינו לבין הבריות, גופם ונפשם, ותגן עליהם מפני מבול. בדומה לכך, בפסוק יג נאמר: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ", וגם שם מדובר דווקא על אות הברית – שיהיה בין ה' ובין הארץ ויגן עליה, ולא על הברית עצמה, כמבואר שם.

אם כן, נמצא שהברית עצמה נכרתה בין ה' לבין נפשות האדם ונפשות החי – "כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר", ואילו אות הברית – הקשת בענן, הוקמה בין ה' לארץ, וכן בינו לגופיהם של האדם והחי. אלו האחרונים אינם כלולים בעצם הברית – הקשר העמוק שבין ה' לברואיו; אך תוצאותיה תהיינה מועילות גם עבור קיומם, מאחר והנפשות – בנות בריתו של הקב''ה – קיימות בתוך הגופים ועל פני הארץ.

אלא שעלינו להבין מדוע בנאום הברית עצמו, שפנה לנח ובניו, נאמר שאות הברית יהיה "בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ", ואילו כאן, בחתימת הנאום שפנתה לנח לבדו, נאמר "בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ"; אין סתירה בין הדברים, אך יש לתת טעם לכך שבכל פסוק הוזכר דווקא מי שהוזכר בו.

ייתכן להסביר זאת בכך שבנבואה לנח ובניו נאמרה הלשון הכללית יותר – "הָאָרֶץ"; אות הברית יעמוד בין ה' ובין הארץ ויגן עליה, ובכלל זה – גם על יושביה. אך במעמד אינטימי זה של דיבור ה' בפרטיות עם נח נאמרה לשון המתייחסת בפירוש אל הבריות עצמן, שאות הברית יגן על בשרם וגופם; הניסוח "בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר" מבליט את חיבתה של כל ברייה וברייה בעיני ה', שמכוחה הן זוכות להגנה, ובעבורן גם הארץ עצמה זוכה לכך, כפי שרמוז בסיומת – "אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ".