שער ז · שכרות נח

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת, וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן. שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ.

פסוקים אלו מהווים הקדמה כללית למסופר אחריהם, על אודות תחילת תולדות האנושות החדשה בעולם החדש, על שלושת ענפיה; ועל אופיו של כל אחד מן הבנים – וממילא של כל צאצאיו – נעמוד מתוך הפסוקים שבהמשך.

"וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן"

מילים אלו מתווספות כאן במאמר מוסגר, כהקדמה נצרכת עבור מעשה שכרות נח, כדברי רש''י: "למה הוצרך לומר כאן? לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח, שקלקל בה חם [כאמור בהמשך: 'וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ'], ועל ידו נתקלל כנען [כאמור שם: 'וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו'], ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן 'וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן'".¹³⁹

אולם יש להעיר על דברי רש''י, שכן בתוך סיפור שכרות נח עצמו כבר נאמר "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו", ומכך נלמד כי כנען היה בנו של חם, ואם כן חזרה השאלה למקומה: מה צורך בהקדמה זו?

מכך נראה, שאע''פ שאכן תוספת זו באה כהקדמה לסיפור הנזכר, וכדברי רש''י, היא באה ללמד דבר מה נוסף מעבר לעצם היות חם אבי כנען. נוכל לעמוד על כך מתוך ההקשר בפסוקנו: "וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה"; נושא הפסוק הוא היציאה מן התיבה, ואם כן נפרש את המשכו: "וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן" – כשיצא מן התיבה, הוא היה 'אבי כנען. משמע מכך – דווקא בשלב היציאה, אך כשנכנס אליה לא היה חם 'אבי כנען'; אמור מעתה: כנען נולד בתיבה. וכך כתב החזקוני: "הזכירו, לפי שהורתו בתיבה ונולד ביציאתו מן התיבה", כלומר סמוך לעת היציאה. ומהי חשיבותו של פרט זה? זאת נלמד מדברי המלבי''ם: "בא ללמד שנח ושם ויפת לא שימשו בתיבה, רק חם לבדו שימש בתיבה, ואשתו נתעברה וילדה את כנען".¹⁴⁰ כזכור, באי התיבה נאסרו בתשמיש המיטה, כרמוז בלשון הפסוק (לעיל ו יח): "וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ" וכמבואר שם, אך אמרו חז''ל (סנהדרין קח ע''ב): "שלושה שימשו בתיבה: [...] כלב ועורב וחם"; אם כך, הרי לנו סמך מן הפסוקים לדברי חז''ל הללו.

אע''פ שייתכן שכנען נולד בתיבה מתוך הריון שהתחיל לפני הכניסה אליה, כשעוד לא נאסר התשמיש – לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ומאחר ורמז לעובדה זו – יש ללמוד מכאן שמופיעה פה ביקורת על חם על כך ששימש בתיבה, ולא ידיעה סתמית על כך שכנען נולד בה, שהיא לכאורה חסרת משמעות. ידיעה זו – שכנען נולד מתוך התשמיש האסור בתיבה – אכן תסייע בהבנת המסופר בהמשך על קללתו, כפי שיבואר בפסוק כה.

שלושת ענפי האנושות

המלבי''ם מסביר שהפסוק מדגיש כי "שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ" משום ששלושת בני נח היוו שורש לשלושה סוגי עמים, בחלוקה כללית, ועל פי זה גם מנמק את הזכרת כנען:

כי כתות האנשים שעמדו בעולם מבני נח יתחלקו לשלושה: יש אנשים שיבחרו בחיים השכליים להתהלך לפני ה' ולעסוק בעיון ובמושכלות ובחכמה ואמונה, והוא הטוב, וזה היה מידתו של שם; ויש אנשים מדיניים שיבחרו לחיות חיים המדיניים תחת נימוסים ישרים, שהוא המועיל, וזה היה מידתו של יפת; ויש אנשים בהמיים שיחיו חיי התאוות והתשוקות הרעות כבהמות וזה הֶעָרֵב, וזה היה מידתו של חם. [...] ומפרש שחם הוא הגרוע שבכולם, שהוא היה אבי כנען, ושורש לבנים הארורים. [...] ומאלה נפצה כל הארץ, שתולדותיהם ייכללו בג' שורשים אלה.

כהשלמה ניגודית לדברי המלבי''ם, נביא דברי רש''ר הירש באותו העניין:

כבר הצבענו לעיל על חשיבות העובדה, ששם, חם ויפת היו מבאי התיבה: חשוב לדעת, שהם נבדלו זה מזה כבר לפני המבול, והם זכו להינצל עם נח למרות ההבדלים שביניהם. נמצינו למדים גם היום: הבדלי האופי שבין האומות, המגיעים עד לגבול ההשחתה, אינם מעכבים על האדם מלמלא את ייעוד 'האדם'. כולם היו 'יוצאי התיבה', כולם נבראו בצלם אלוהים.

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה, וַיִּטַּע כָּרֶם.

"וַיָּחֶל"

רש''י כתב על פי המדרש (בראשית רבה לו ג): "עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחילה בנטיעה אחרת"; אולם על פי הפשט מובן כי זוהי לשון התחלה, וניתן לפרש זאת בכמה אופנים:

הרמב''ן כתב: "וטעם 'וַיָּחֶל' – כי הוא החל לנטוע כרמים; כי הראשונים נטעו גפן, והוא החל לנטוע גפנים רבים שורות שורות הנקרא 'כרם', כי ברצותו ביין לא נטע הגפן כשאר האילנות, ועשה כרם". לדבריו, נח נטע כרם מפני שחפץ ביין ולא בענבים, ולשם כך היה עליו להשיג כמות ענבים גדולה. אך ניתן להסביר שמשמעות הדבר היא, שבטרם המבול הפעילות החקלאית היתה בקנה מידה קטן, וכל אחד נטע או זרע לפי הנצרך לעצמו ולמשפחתו; אך בשלב זה, שבו היה מוטל על נח ובניו ליישב את העולם ולהפריחו מתוך מצב של חורבן ושממה מוחלטת – התחיל נח בצורה חדשה של חקלאות: נטיעה בקנה מידה רחב, לא עצים בודדים אלא כרם שלם.

באופן פשוט יותר ניתן להסביר את לשון ההתחלה האמורה בפסוקנו: נח התחיל ביישוב העולם, שכן זו היתה המשימה שהוטלה עליו – והתחלה זו היתה נטיעת כרם.

ניתן גם להסביר באופן נוסף:"וַיָּחֶל נֹחַ [להיות] אִישׁ הָאֲדָמָה"; עד המבול היה נח מתהלך לפני האלוהים ובזה היה עיקר עיסוקו; יכול היה להיות שקוע בעולמו הרוחני ולפרוש מעסקי העולם. אך כעת ניצבת לפניו משימה חשובה ורבת משמעות – יישוב העולם; הארץ "רַחֲבַת יָדַיִם וּגְדוֹלָה, וְהָעָם מְעַט בְּתוֹכָהּ, וְאֵין בָּתִּים בְּנוּיִם" (נחמיה ז ד) – ולפיכך נח עושה 'הסבה מקצועית' לצורך צו השעה האלוהי, ותחת עיסוקיו הרוחניים מתחיל להיות 'איש האדמה'. לכאורה לפירוש זה היה צריך להיכתב 'איש אדמה' ללא ה' הידיעה, אך הכתוב בחר לנסח דווקא כך כדי להדגיש את היות כל אדמת העולם תחת אחריותו של נח; כל אדמת העולם היא כיחידה אחת, ולפיכך היא נזכרת בה' הידיעה – זוהי האדמה הידועה, אדמת העולם כולו, ועל כולה פרש נח את חסותו והתמסר לעבודתה ככל יכולתו.¹⁴¹

"אִישׁ הָאֲדָמָה"

אונקלוס תירגם: "גבר פלח בארעא" – איש עובד אדמה, ובאופן דומה פירש אבן עזרא: "יודע עבודת האדמה". הרמב''ן מביא שני פירושים נוספים ומסתייג מהם, ולאחר מכן מציע שני פירושים אחרים:

פירש רש"י: "אדוני האדמה, כמו 'אִישׁ נָעֳמִי' (רות א ג)". ואינו כן, כי "אִישׁ נָעֳמִי", לשון אישות, כמו "אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" (לעיל ז ב).

ואחרים אמרו: גדול האדמה וראשה, והביאו דומים לו: "גִּדְעוֹן בֶּן יוֹאָשׁ אִישׁ יִשְׂרָאֵל" (שופטים ז יד), "גַּם בְּנֵי אָדָם גַּם בְּנֵי אִישׁ" (תהלים מט ג), "הֲלוֹא אִישׁ אַתָּה וּמִי כָמוֹךָ בְּיִשְׂרָאֵל" (שמואל א' כו טו), ורבים לפי דעתם.¹⁴² ועל דעתי, "גִּדְעוֹן בֶּן יוֹאָשׁ אִישׁ יִשְׂרָאֵל" – ייחוס, איש ישראלי. "הֲלוֹא אִישׁ אַתָּה" – שאין כמוך בישראל, וכן "הִתְחַזְּקוּ וִהְיוּ לַאֲנָשִׁים" (שמואל א' ד ט) – שלא יהיו כנשים, "גַּם בְּנֵי אָדָם גַּם בְּנֵי אִישׁ" – פלוני הידוע במעלתו.

אבל "אִישׁ הָאֲדָמָה" כמו "אַנְשֵׁי הָעִיר" (בראשית יט ד) – בעבור היותו דר בכל האדמה, לא בנה עיר ומדינה שיתייחס אליה; וכן "אִישׁ שָׂדֶה" (שם כה כז) – העומד שם כל היום תמיד. ובמשנה (אבות א ד): "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים".

או, שנתן ליבו לעבוד את האדמה, לזרוע ולנטוע, בעבור מצאו הארץ שממה. שכל נבדל לְדָבָר ייקרא כן: "אַנְשֵׁי הָעִיר" הם יושביה. ו"אַנְשֵׁי דָּוִד" (שמואל א' כג ג) – עבדיו. ו"אִישׁ הָאֱלֹהִים" (דברים לג א) – המיוחד בעבודתו. וכך אמרו בבראשית רבה (לו ג): "'אִישׁ הָאֲדָמָה' – בּוֹרְגָּר לְשֵׁם בּוֹרְגָּרוּת" [=עובד אדמה שנקרא על שם עבודת האדמה]. ואמרו (שם) שהיה להוט אחר האדמה, והנה הוא ייחוס.

לפי פירושי רש''י ו'אחרים' לא מובן לכאורה מה בא הכתוב ללמד בהוסיפו תואר זה לנח, אך ניתן לומר בדומה למה שנתבאר לעיל, לפי הפירוש שכוונת הפסוק היא "ויחל נח להיות איש האדמה" – שמטרת הכתוב להדגיש את אחריותו של נח כלפי אדמת העולם כולו, בהיותו בעלים וראש עליה.

לפי פירושו הראשון של הרמב''ן, כוונת התואר היא 'תושב האדמה' – שכן נח לא ישב במקום מסויים והעולם כולו עמד לרשותו. אך יש להעיר על פירוש זה, כי לפיו מתאים היה להיכתב 'איש הארץ', שכן הוראתה המדוייקת של המילה 'אדמה' במקרא היא חומר האדמה עצמו, כגון בהקשר לעבודתה, לעומת המילה 'ארץ' המציינת את המרחב של פני הקרקע (כמבואר לעיל עמ' 166).

פירושו השני של הרמב''ן הוא כפירוש אונקלוס ואבן עזרא דלעיל; אלא שלדבריו נח החל להיות איש אדמה רק בשלב זה, ואילו מהמדרש שמביא כסמך לדבריו משמע שהיה כך באופיו וגם לפני כן היה עובד אדמה.

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה.

"וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר"

מדוע שתה נח לשכרה?

מענה על שאלה זו בהרחבה חורג מהתחום המיועד לחיבור זה, אך רק נעיר בקצרה כי קיימת השוואה רחבה בין סיפור בריאת העולם לבין סיפור המבול והיציאה מהתיבה, ובין סיפור אדם הראשון בגן עדן לבין סיפור נח ושכרותו; בשני אלה האחרונים אנו מוצאים שתיית יין – לדעת הסובר שעץ הדעת היה גפן, שאכן למד זאת מפסוקנו: "אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר: גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר: 'וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר'" (ברכות מ ע''א), ובשני המקרים היא גרמה לנפילה רוחנית, ולקללת המעורבים במעשה. אצל אדם הראשון שתייה זו גרמה להיווצרות הגנאי שבגילוי הערווה, ואצל נח היא גרמה לגילויה עצמו; אדם ואשתו כוסו על ידי הקב''ה בכתנות עור, ונח כוסה על ידי שם ויפת בשמלה.¹⁴³

על פי זה ניתן לומר, שנח בצאתו אל העולם החדש ביקש לחזור לנקודת ההתחלה של בריאת האדם, למצבו האידיאלי בגן עדן. שם, לפני שנכנסה בו 'דעת טוב ורע', היה אדם הראשון נתון מעל הדעת, שרוי בעומק החיבור לאלוהות והדבקות בו בתמימות. האכילה הורידה אותו ממצב רוחני זה וגרמה לתערובת של טוב ורע בתוכו הוא, ובכל העולם שסביבו; מעתה יצטרך לעמול להפריד ולהבחין בין הטוב לרע, להישמר מהרע ולבחור בטוב. נח, בשתותו לשכרה – פעולה הגורמת לאיבוד הדעת – התכוון לחזור לאותו מצב אידיאלי קדום,¹⁴⁴ ולהיות שרוי מעל הדעת. אך היתה זו טעות: בהיותו בעולם שנושא עדיין את תוצאותיו של החטא הקדמון ומכיל בתוכו עירוב טוב ורע, לא ניתן לשוב לאותו מצב; ניסיון כזה אינו מעלה את האדם מעל הדעת, אלא מוריד אותו מתחתיה. מחד, היתה נדרשת הדעת, ומאידך נח איבד אותה – וכך הגיע לאותו מצב בלתי רצוי ובלתי מכובד. כשהוא מקיץ מיינו, המציאות טופחת על פניו והוא שב למצב ה'דעת': "וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ – וַיֵּדַע".¹⁴⁵

"וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה"

כתב רש''ר הירש: "'וַיִּשְׁכָּר' מנוגן בטעם אתנח [המהווה הפסקה]; הוא לא שתה את היין בתוך האוהל, אלא [רק] 'וַיִּתְגַּל – בְּתוֹךְ אָהֳלֹה': משחש שהיין מתגבר עליו הוא נס אל תוך האוהל; שם קיווה שעין אדם לא תראנו".

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו, וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.

מהות מעשה חם וחומרתו

רש''י כתב על פי חז''ל (סנהדרין ע ע''א): "יש אומרים סירסו, ויש אומרים רבעו". היסוד לדרשה זו מובן, שכן בהמשך נאמר "וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן" – הרי שחם עשה מעשה שהותיר רושם; ומלבד זאת, הטעם לקללתו החריפה של נח כלפי חם לא מובן לכאורה אם כל שעשה חם הוא ראיית אביו וההגדה לאחיו. נח, בהכירו את בניו, ידע שחם הוא שעשה זאת.

אולם, אם נרצה להיצמד לדרך הפשט ולפרש את המקרא מתוך עצמו ללא הוספות, נאמר שאכן חם לא עשה דבר מלבד המפורש בכתוב: "וַיַּרְא", "וַיַּגֵּד"; אם כן, במילים "אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ" הכוונה היא הן לראייה והן להגדה לאחיו. ומניין ידע זאת נח? נח ראה שהוא מכוסה בשמלה, ומכך הסיק שבניו כיסו אותו; אם כך – ודאי עובדת התגלותו נאמרה להם ולא ראו זאת בעצמם לפי תומם, שכן הוא היה במקום בתוך האוהל שלא ניתן לראותו כשעוברים בחוץ, אלא אם מציצים או נכנסים פנימה;¹⁴⁶ נח הכיר את בניו וידע ששם ויפת לא היו עושים כך, ואם כן ודאי מדובר בחם שראהו, וסיפר זאת לשם ויפת – שכן חם עצמו לא היה מכסהו. נח ראה שהוא מכוסה בצורה מיטבית, שאינה יכולה להיעשות על ידי אחד כשאינו מסתכל, ומכך הסיק ששני בניו השתתפו בכיסויו.

אלא שאם כך עלינו להבין את פשר תגובתו החריפה של נח, על מעשה שאינו נראה כה חמור. כעת נסביר, כי במעשהו הראה חם כי אינו מבין ערכה של צניעות; גילוי ערווה הוא דבר מגונה, אך כל עוד דבר זה אינו נראה ואינו ידוע לְאדם – יש בכך מימד של כיסוי, כך שהגנות אינה בולטת במציאות. כשחם מספר זאת לאחיו 'בחוץ', הרי הוא מוציא את הגנות מן הפנים אל החוץ, הוא מנכיח אותה בתודעתם של אנשים ובכך נותן לה תוקף ונוכחות במציאות. הרי זה פן נוסף של גילוי: אמנם הגילוי הפיזי נעשה מעצמו, אך המעגל הנוסף שלו נעשה על ידי חם: הוא גילה ערוות אביו בכך שחשף מציאות זו לתודעת אחרים – ובפרט שמדובר בבניו, שבידיעתם על כך הגנות וחוסר הצניעות גדולים יותר. חם מגלה חוסר הבנה אמיתית של עניין הצניעות והמיניות; הוא רואה זאת כעניין חומרי, זול, רדוד ובהמי, שאין צורך להסתירו ואף מתאים להוות נושא ללעג ושעשוע. בכך הוא מלמד על אופיו ואישיותו שלו: מעלת האדם על הבהמה פגומה אצלו; הרגישות לנושאים עדינים, ואף דרך ארץ בסיסית כלפי אביו – נעדרים ממנו. נח הכיר את אופיו של בנו כבר לפני כן, אך מעשה זה הוכיח בצורה ברורה כי הפגם בחם הוא חריף ועמוק, ואף יעבור ממנו לזרעו¹⁴⁷– ולפיכך מגיב באופן המתאים לכך, כפי שיבואר בפסוק כד.

בדרך זו פירש הרמב''ן:

והנה החטא – שראה חם ערוות אביו ולא נהג בו כבוד, שהיה ראוי לו לכסות ערוותו ולכסות קלונו, שלא יגידנו גם לאחיו, והוא הגיד הדבר לשני אחיו בפני רבים להלעיג עליו, וזה טעם [=פירוש] "בחוץ", וכן תרגם אונקלוס "בשוקא". וטעם "וידע את אשר עשה לו" – שגילה חרפתו לרבים, והיה בוש בדבר. ורבותינו הוסיפו עליו חטא.

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם, וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ.

"וַיִּקַּח"

על טעם השימוש בלשון היחיד נאמר במדרש (בראשית רבה לו ו): "אמר רבי יוחנן: שם התחיל במצווה תחילה ובא יפת ונשמע לו", כמובא ברש''י. אם כן, ניתן ללמוד מפרשייה זו לא רק על ההבדל שבין חם לבין שם ויפת אלא גם על ההבדל שבין שם ויפת עצמם; מהשימוש בלשון היחיד "וַיִּקַּח" והצמדתה לשם אנו למדים כי שם הוא זה שראה את ההכרח במעשה זה ויזם אותו, ואילו יפת נותר אדיש בהתחלה, ורק לאחר מכן הצטרף לשם. מכך ניתן להסיק כי גם מניעיהם היו שונים: שם פעל מתוך מגמה מוסרית-רוחנית, מתוך הבנת עומק ערכן של הצניעות והקדושה, ולפיכך ראה הכרח בכיסוי אביו ומיד ניגש לעשות זאת; יפת, לעומתו, פעל מתוך מגמה אסתטית ונימוסית – המצב הנתון הוא לא מכובד ולא אסתטי, ולפיכך ראוי לתקנו, אך הוא לא ראה בכך בעיה כה חריפה, ובפרט שהוא עצמו אינו נוכח שם ואינו נפגש עם אותה מציאות. רק כששם יזם את המעשה הצטרף אליו יפת, מאחר ומעשה זה מתאים גם למגמתו; ואכן שם הוצרך לסיוע, שכן כאמור לעיל כדי לכסות בצורה מיטבית מבלי לראות יש צורך בשניים, שיאחזו בשמלה משני קצותיה ויפרשוה משני הצדדים.¹⁴⁸

הבדלים אלו מתבטאים גם בשמותיהם: 'שם' הוא ייצוג והופעה – "וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם" (בראשית יא ד), וכן שמו של אדם מייצגו ומהווה הופעה ונוכחות שלו כלפי אחרים. שם בן נח היווה ייצוג של הקב''ה, הוא היה הקרוב ביותר לאלוהות ולרוחניות מבין בני נח, וכפי שניתן לראות בברכת נח בפסוק כו: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם". לעומת זאת, השם 'יפת' קשור למילה 'יופי', ואף ברכתו היא על עניין זה (לפי חלק מהפירושים): "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת" (פס' כז).

מאפיינים אלו עברו לצאצאיהם: יוון, מבני יפת, היתה האומה שפיתחה את תחום האסתטיקה והאומנות, החכמות והקידמה, ואילו עם ישראל – הנבחר מבני שם – הוא המופקד על הרוחניות ועל ייצוג הקב''ה ופרסום שמו בעולם.¹⁴⁹

"שֵׁם וָיֶפֶת"

מדוע בפסוק הקודם הם נקראו "שְׁנֵי אֶחָיו" וכאן הם מוזכרים בשמותיהם? ניתן היה לכתוב כאן "ויקחו את השמלה", כך שמובן שהכוונה היא לשני האחים, שהוזכרו בפסוק הקודם, בלא ציון שמותיהם; ואם חפץ הכתוב להזכירם דווקא בשמותיהם מסיבה כלשהיא, מדוע לא עשה כן בפסוק הקודם?

על פי המבואר בקטע הקודם הדבר מובן, שכן כדי ללמד ששם נתאמץ במצווה תחילה צריך לכתוב ''ויקח'' בלשון יחיד ולהסמיך לו את שמו של שם. אך מלבד זאת ניתן לומר שכאן, כאמור, מלמד הכתוב על אופיים של שם ויפת לעומת חם (וכן על אופי כל אחד מהם כשלעצמו), ולפיכך כל אחד מהם מוזכר בשמו – שכן האמור בפסוק זה מלמד על אישיותו. אך בפסוק הקודם איננו למדים דבר על שם ויפת, והם אינם מופיעים בו אלא כקהל השומעים של חם; אין בו משמעות להיותם 'שם ויפת', אלא מצידו של חם הוא אמר זאת 'לשני אחיו'.

"וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם"

לכאורה היה צריך להיכתב 'שכמות שניהם' בלשון רבים; אבן עזרא כתב על כך: "ומילת שכם לא תתחבר", כלומר שלא ניתנה להיכתב בלשון רבים. ניתן גם לומר, שבניסוח זה מבטא הכתוב את אחדותם ושותפותם במעשה הכיסוי, משל לא היה להם אלא שכם אחד. ידוע שהם עשו זאת יחד, אולם אם נמשיך את הקו של פרשנות הסיפור מתוך פרספקטיבה היסטורית, ונראה כל אחד מהם כמייצג את העמים שיצאו ממנו, נוכל לראות כאן רמז לשותפות בין בני שם – המופקדים על פיתוח הרוחניות והקדושה בעולם, ובין בני יפת – המופקדים על פיתוח הצד התרבותי, האומנותי והאסתטי; כל אחד מהם לבדו אינו שלם, ותחומו של יפת לבדו – ללא הארה והכוונה מצד הקדושה של שם – אף עלול לרדת למקומות שליליים ומזיקים. כך גם מפרשים חז''ל את דברי נח לקמן: "'יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת' – יפיותו של יפת יהא באהלי שם" (מגילה ט ע''ב); המצב השלם מורכב משילוב ושיתוף פעולה של שני הכוחות – כשהעיקר בא מצידו של שם, בעל האוהל – "וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם", ויפיותו של יפת מצטרפת אליו, מוארת מאורו ומוסיפה לו נופך משלה. "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה', לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט).

ניתן גם לתמוה על עצם העובדה שהם לקחו את השמלה על שכמם; אנו מוצאים במקרא נשיאה על השכם כשמדובר במשא כבד, אך כשנושאים שמלה אין צורך להעמיס אותה על השכם!

ייתכן, שהנשיאה על השכם מבטאת יחס של כבוד ורצינות כלפי הפעולה שנעשית; מבחינה מעשית אכן די היה בכך שיאחזו את השמלה בידם; אך הם העמיסוה על שכמם, מפני שמעשה זה לא היה בעיניהם פעולה טכנית גרידא, אלא מעשה בעל חשיבות, מעין 'עבודה', ולפיכך לא עשאוה כלאחר יד אלא באופן המבטא כבוד לפעולה והתמסרות אליה – "כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם, בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ" (במדבר ז ט).

"וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית"

כתב הנצי''ב ב'העמק דבר': "אף על גב שהיה אפשר לכסות פניהם [...] מכל מקום הלכו אחורנית, להראות שעיקר הכניסה והביאה באוהל הוא בעל כרחם" – בניגוד לחם, שנכנס לאוהל בכוונה תחילה.

מלבד זאת ניתן לומר, ששם ויפת עשו כל הרחקה אפשרית מראיית אביהם, ולפיכך לא הסתפקו בכיסוי הפנים אלא הלכו אחורנית (וראה לקמן, שלדברי המדרש גם כיסו פניהם).

"וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית"

כתב רש''י: "למה נאמר פעם שנייה [מאחר וכבר נאמר 'וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית']? מלמד שכשקרבו אצלו והוצרכו להפוך עצמם לכסותו, הפכו פניהם אחורנית". בעת ההליכה, הלכו כשכל גופם פונה לכיוון ההפוך מאהלו של נח, אך כשהגיעו אליו היו צריכים להסתובב לכיוונו כדי לכסותו, ואז רק פניהם היו 'אחורנית'.

"וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ"

מילים אלו לכאורה מיותרות, וכלשון המדרש (בראשית רבה לו ו): "ממשמע שנאמר 'וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית' איני יודע ש'עֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ'?!". באופן פשוט, מטרת סיום זה היא להדגיש את הניגוד שבינם לבין חם: בעוד ש"וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו", הם "וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ"; אך תשובת המדרש היא: "מלמד שנתנו ידיהם על פניהם והיו מהלכין לאחוריהם, ונהגו בו כבוד כמורא האב על הבן" – המדרש לומד ממילים אלה, שמלבד מה שמתואר בפסוק הם עשו עוד סייג כדי להימנע מראייה: אע''פ שהלכו לאחוריהם, גם כיסו בידיהם את פניהם – מעשה המבטא זהירות מופלגת בכבוד אביהם, שמחמתה הם מונעים כל אפשרות רחוקה לקיום רגע כל שהוא שבו יראו אותו במצבו.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמילים אלו לא נועדו לתאר את פעולתם של שם ויפת אלא את המציאות: הם נהגו באופן שימנע מהם ראייה, וזאת אנו למדים מהמתואר לאורך הפסוק; על גבי זה, סיכום זה שבסוף הפסוק מלמד שגם לא נכשלו בראייה מבלי משים. מאחר והם נזהרו בכבוד אביהם ונשמרו מלהיכשל בראייתו, הסתייע בידם משמיים כך שהצליחו לבצע את המשימה מבלי להיכשל בכך.¹⁵⁰

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ, וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן.

לפי פשט הכתובים, "בְּנוֹ הַקָּטָן" הוא חם (כך אנו למדים מכאן – אע''פ שבסדר הזכרתם בפרשה חם הוא השני: "שֵׁם וְחָם וָיָפֶת" [פס' יח, ועוד]),¹⁵¹ ו"אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ" היינו ההגדה לאחיו, כדברי הרמב''ן (וכפי שנתבאר לעיל כיצד הבין זאת נח), ושמא גם עצם הראייה – אם נאמר כדברינו שם שנח שכב במקום שלא ניתן לראותו בלא להציץ במכוון לאוהל או להיכנס אליו.

אך קללת נח את כנען שבפסוק הבא הביאה חלק מהמפרשים לומר כי גם כנען היה מעורב במעשה, וייתכן אם כן שאליו כוונת הכתוב במילים אלו (ואם כך ניתן לומר שסדר הזכרתם בפסוק תואם לסדר לידתם); וכך כתב אבן עזרא:

הכתוב לא גילה מה נעשה. והעושה היה כנען. וכן היה, כי חם ראה ולא כיסהו כאשר עשו אחיו, רק גילה הדבר, ושמע כנען, ולא נדע מה עשה. וטעם 'בְּנוֹ הַקָּטָן' לעֵד, כי כן הוא אומר: ''וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן'' (לקמן י ו). גם ו' [במילה] "בְּנוֹ" שב אל חם הנזכר, על כן קילל כנען.

לדבריו, 'בנו' הוא כנען, שהיה בנו הקטן של חם המוזכר לפני כן – אם נאמר שבני חם נמנים בכתוב לפי סדר לידתם. הרמב''ן כתב על כך (בפס' יח): "והנה עזב רבי אברהם דרכו בפשוטי המקרא, והחל להינבא שקרים" – שכן לא נאמר בכתוב כלל שכנען עשה דבר לנח, וגם בפירוש המילה 'בנו' כ'בנו של חם' יש מן הדוחק.

וַיֹּאמֶר: אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו.

"אָרוּר כְּנָעַן"

כמובן, מתבקשת השאלה: מדוע קילל נח את כנען ולא את חם?

הסברי המפרשים

כאמור, יש מהמפרשים שלמדו מכך שכנען היה מעורב במעשה: רש''י הביא ממדרש בראשית רבה (לו ז): "כנען ראה והגיד לחם", ואבן עזרא פירש להפך, כמובא לעיל. לעומת זאת, הרמב''ן (בפס' יח) כתב:

והנכון בעיניי, כי חם הוא הקטן לנח כאשר פירשתי בראש הסדר (ו י), וכנען הוא הבן הגדול לחם, ואשר אמר ''וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן'' (לקמן י ו) – אחרי נמכר לעבד עבדים, נתן [הכתוב] לכל אחיו מעלה עליו [ולכן הזכירו אחרון].

וכאשר אירע המעשה הזה לנח, לא היה לחם זרע זולתי כנען, וזהו טעם "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן", כי אין לו בן אחר, וכאשר חטא לאביו – קילל זרעו. ואם אמר "ארור חם עבד עבדים יהיה", לא יזיק [אלא] רק לגופו, כי הזרע שכבר נולד איננו בכללו, ואולי לא יוליד ולא לקח ממנו נקמתו, כי מי יודע מה יהיה אחריו, על כן קילל הבן שהיה לו, ואם יוליד מאה די שיקולל בנו הבכור וכל זרעו איתו.

לשיטתו, נח לא קילל את כנען בגלל דבר שעשה, אלא מפני היותו בנו של חם; אילו היה מקלל את חם והלה לא היה מוליד עוד לאחר מכן, היתה הקללה חלה עליו בלבד, ואילו נח רצה לקלל את זרעו אחריו. לפיכך קילל את כנען, בנו היחיד באותה העת; ואף אם יוליד חם עוד בנים לאחר מכן, די בכך שבנו הגדול וזרעו ארורים.

הסבר נוסף

פירוש הרמב''ן מבוסס על ההנחה כי כנען היה בנו הבכור של חם; אך כפי שהעיר הרמב''ן עצמו, מפשט הפסוק המונה את בני חם כשכנען האחרון שבהם – נראה שהוא היה הצעיר. גם לדעת חז''ל כנען היה הבן הצעיר, וכפי שהעיר בעל 'תולדות יצחק' על דברי הרמב''ן: "ואני תמה, שאחר שרז"ל אמרו בכתובות (קיב ע"א): 'אפשר אדם בונה עיר לבנו הקטן קודם שיבנה לבנו גדול?!',¹⁵² שהכוונה שכנען הוא הקטן שבבני חם, כפשט הפסוק [...] – אין ראוי לחלוק עליהם". לפיכך, נציע כעת פירוש אחר, שניתן להאמר גם אם כנען היה הצעיר שבבני חם.

לעיל (פס' יח) התבאר כי המילים שנוספו שם – "וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן" – מלמדות על כך שהורתו של כנען היתה באיסור, מתוך תשמישו של חם בתיבה. כעת נבין מדוע נצרכה הקדמה זו: נח הכיר את בניו ואת אופיים, ובכלל זה את אישיותו הנמוכה של חם; אך ידע שלשפלות כה גדולה כמו זו שהופיעה אצלו עכשיו לא היה עשוי להגיע, לולא חל אצלו קלקול נוסף, שהשחית עוד יותר את אישיותו. קלקול זה הוא התשמיש בתיבה; בעת המבול, שבו העולם כולו התאפס על מנת להיבנות מחדש בצורה מתוקנת, ובכלל זה גם חיי המין התאפסו לשם אותה מטרה¹⁵³– חם, בקוצר ראייתו ובאופיו הבהמי, החריג את עצמו ממהלך זה – ובכך מנע מעצמו את הטובה, את העדינות הרוחנית שנטמעה אז בקרב אלו ששמרו על הציווי; ולא זו בלבד, אלא שגם העמיק יותר את השחיתות שכבר היתה בו. כעת נח נחשף לעומק הקלקול שנוצר בטבעו של חם בעקבות זאת, והבין שקלקול זה יהיה טבוע גם בבן שנוצר מאותו התשמיש האסור, ובצאצאיו לדורי דורות. הוא לא קילל את חם, שכן קללה זו לא היתה חלה על כנען, שכבר נולד, וגם לא את שלושת בני חם הגדולים – שכן הם נולדו לחם בטרם חל בו קלקול זה, ואינם נושאים אותו במטענם הגנטי הרוחני. רק את כנען, שאותו הקלקול היה טבוע בו מרגע יצירתו – קילל נח, והטעם לכך – הן לפירוש זה והן לפירושים האחרים – יבואר בפיסקה הבאה.

טעם הקללה

קללתו של נח לא נבעה מתוך כעס אישי, אלא מתוך ראייה לטווח רחוק; הוא זיהה את עומק הקלקול והפגם שישנו בחם, והבין כי אלו ימשיכו ללוות את זרעו אחריו. עמים כאלו, שכאביהם יהיו חסרי חוש מוסרי ואסתטי, חסרי רגישות ועדינות, שטופים בתאווה בהמית, ובעלי שכל ובינה כהים – לא יהיו יכולים לנהל חיים עצמאיים שיתפתחו בכיוון טוב. עליהם להיות משועבדים לעמים אחרים, ואלו יחנכו אותם וירסנו את נטיותיהם. כך יהיה טוב להם וטוב לעולם.

"עֶבֶד עֲבָדִים"

לגבי פירושו המדויק של ביטוי זה, כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "היפוך 'אֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים' (דברים י יז), זאת דעת הגאון [רס''ג]"; דהיינו כשם ש''אֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים'' פירושו האדון של האדונים, כך ''עֶבֶד עֲבָדִים'' פירושו עבד של עבדים. נראה מכך שהיו הבדלי מעמדות בין העבדים עצמם: היו כאלה ששרתו את האדון והיו מופקדים על ניהול הבית, והיו עבדים נחותים מהם ששרתו אותם ועמדו תחת פיקודם – וזהו המעמד שייעד נח לכנען ובניו.

ניתן גם לפרש: "עֶבֶד עֲבָדִים" – עבד שיוליד עבדים, דהיינו שכנען עצמו יהיה עבד, ואף כל צאצאיו לדורי דורות.

פירוש נוסף כתב רד''ק: "כי גם אחיו יהיו עבדים, והוא יהיה עבד להם, כל שכן לבני שם ויפת"; לפירוש זה, לא מדובר כאן ברמה של האדם הפרטי, שיהיה עבד לעבדים, אלא ברמה של העם: העם הכנעני יהיה עבד לעמים של שלושת אחיו – "כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט" (לקמן י ו), והם יהיו עבדים לעמים שיצאו משם ומיפת; קללה זו נאמרה באופן כללי על העמים, ולא בהכרח שמדובר באותם אנשים שיהיו עבדים לאלו ואדונים לאלו.

כך פירש גם המלבי''ם, ביתר ביאור:

שתחילה היו בני כנען י"א משפחות [– "וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הָעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי" (לקמן י טו-יח)], ונלחמו עמהם יתר בני חם, והכניעו מהם שש משפחות שלא נזכרו במתנת ה' לאברהם,¹⁵⁴ כי כבר נכחדו מן הארץ והיו לעבדים לכוש ומצרים, שעל זה אמר: "וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי" (שם), שהפיצו אותם בארצם. ועל זה אמר: "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו", היינו ליתר בני חם, שהם גם כן יהיו עבדים לאדונים אחרים.

"לְאֶחָיו"

אבן עזרא פירש כפשוטו, ש'אחיו' הם אחי כנען "כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט" (לקמן י ו), אולם ההסבר שהובא לעיל לטעם קללה זו, וכן הבחינה ההיסטורית, תומכים באפשרות שכוונת נח לשם ויפת, או לכל בני האדם, כפירושי הרמב''ן:

טעם [=פירוש] "לְאֶחָיו" – לכל בני אדם, כעניין "וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ" (זכריה ח י), כטעם "[וְנִגַּשׂ הָעָם] אִישׁ בְּאִישׁ [וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ]" (ישעיהו ג ה).

או "לְאֶחָיו" – שם ויפת, כי אחי אביו ייקראו אֶחָיו, כטעם "[וַיִּשְׁמַע אַבְרָם] כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו" (בראשית יד יד).¹⁵⁵

לפי פירושו הראשון, המילה 'אחיו' בהקשר זה אינה מכוונת לקשר ביולוגי אלא מובנה הוא 'לאנשים האחרים', כשם שבפסוקים שציטט הרמב''ן אין כוונת הנביא דווקא לרעהו של האדם אלא לכל אדם אחר מלבדו; גם המילה 'אח' מופיעה במובן זה במקומות שונים, כמו בפסוק "וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב" (ויקרא כו לז). לפירוש זה, כנען עשוי להיות עבד גם לאֶחָיו שלו אע''פ שגם הם מבני חם; ואם כן, נלמד מכאן שלמרות שכל בני חם ירשו ממנו את תכונותיו הרעות, אצל כנען הן היו בולטות יותר מאשר אצל שלושת אחיו, ולפיכך יש מקום לכך שיהיה עבד להם וגם בכך תהיה לו ולעולם התועלת האמורה לעיל.

לפי פירושו השני, כוונת הכתוב לשם ויפת אחֵי אביו, העשויים אף הם להיקרא "אֶחָיו"; מאחר וידוע כי קללתו של כנען באה בעקבות מעשהו של חם – נקל יותר לפרש כן, שהרי חם הוא זה שהיה ראוי להתקלל אלא שכנען עומד במקומו מהטעם שהתבאר לעיל, ואם כן מובן ש"אֶחָיו" הם אֶחָיו של נמען הקללה המקורי – חם, העשויים גם להיקרא אֶחָיו של כנען – המתקלל בפועל.

לפי פירוש הרד''ק והמלבי''ם דלעיל, אף שהמילה ''אֶחָיו'' כלשעצמה מכוונת לאחי כנען, אולם המובן הרחב של הקללה משעבד את כנען ושלושת אחיו לשם ויפת, אחי חם.

וַיֹּאמֶר: בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם, וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

"וַיֹּאמֶר"

מדוע נאמר כאן שנית "וַיֹּאמֶר", שעה שלכאורה פסוק זה מהווה המשך לאמירה שבקודמו?

רש''ר הירש כתב: "הרי זו פיסקה שנייה, והיא כוללת מאמר חדש; משום כך הוא חוזר על 'וַיֹּאמֶר'", אך לא ביאר מדוע; ולא ניתן לומר שכל פסוק בדברי נח נחשב מאמר חדש, שכן בתחילת הפסוק הבא לא נאמר "וַיֹּאמֶר". נראה שישנה הפרדה בין דברי הקללה לדברי הברכה; אלו הן מגמות הפוכות, ולא ניתן לכוללן במאמר אחד. המאמר הראשון יועד לקללת כנען, והשני – לברכת ה', שם ויפת; ואע''פ שגם בזה האחרון הוזכרה עבדות כנען, אין זו עצם הקללה אלא תוצאה שלה.

הנצי''ב ב'העמק דבר' כתב לכך הסבר נוסף:

"וַיֹּאמֶר" – אמירה בפני עצמה, דמאמר הראשון היה בכעס, אף על גב שהיה גם כן ברוח הקודש – ואין השכינה שורה מתוך הכעס [...] משום הכי [=כך], בשעה שהיה בכעס לא היה עת רצון לברך, עד שנַח מרוגזו ואמר עוד הפעם ברוח הקודש.

לדבריו, תגובתו הראשונית של נח היתה מתוך כעס – וקילל בה את כנען; אך מתוך מצב כזה לא ניתן לברך. רק לאחר שהתיישבה דעתו, פתח באמירה חדשה של ברכה.

הסברו מתאים לשיטות הסוברות כי כנען היה שותף במעשה, ולפיכך ניתן להבין את כעס נח עליו; אולם לשיטות הסוברות כי כנען התקלל מפני סיבות אחרות (אם כהסבר הרמב''ן ואם כהסבר שהצענו לעיל) – לא ניתן לומר שקללתו נבעה מתוך כעס ועל כרחנו שבאה מתוך מחשבה ויישוב הדעת, ואם כן עלינו להסביר את חילוק האמירות כפי ההסבר הקודם.

"בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם"

בפסוק זה, נח עדיין אינו מברך את בניו – אלא את ה'. הוא מכיר בכך שטהרת מידותיו של שם, שמחמתה נהג בו בכבוד וכיסהו, מקורה בחיבורו אל הקב''ה – ולפיכך בראשונה פונה לברך את ה' עצמו, על כך שיש לו נתין נאמן ובעל מעלה כשם. כשם שאומרים על אדם "אשרי יולדתו" (משנה אבות ב ח), מתוך כוונה לשבחו ולשבח גם את אימו שמכוחה הגיע לידי כך,¹⁵⁶ כך כשעובד ה' ניכר במעלותיו – יש לברך את ה', על שמלכותו ואלוהותו הצמיחו אדם כזה.

"בָּרוּךְ ה'"

נח הוא האדם הראשון שנאמר עליו שבירך את ה'. כאן המקום לערוך בירור בפשר מהותו של מושג זה, שכן בעוד שברכה המופנית כלפי אדם, מטרתה ליצור בו ובגורלו שינוי ושיפור – כלפי הקב''ה לכאורה אין מקום למטרה זו, מאחר והוא שלם ואין בו שינוי.

רבינו בחיי בספרו 'כד הקמח' (ערך 'ברכה') כתב: "כי לשון ברוך אתה ה' הוא לשון שבח ותהילה. אמר, הלא אתה הוא מקור הברכה שממנו יבוא השפע לכל נשפע", וכן כתב רבי יוסף אלבו ב'ספר העיקרים' (ב כו): "וכשייאמר על הנותן, יהיה 'ברוך' שם התואר, כמו 'רחום' ו'חנון' שהם שמות תארים [ש]נקרא בהם ה' יתברך, להיות הפועל המגיע ממנו ברכה".

אולם רש''ר הירש חלק על כך, וכתב (בפס' כז):

"ברוך" – יש מהססים לפרש מילה זו כפשוטה, וכך משבשים את כל מובנה. [...] אולם, לא הרוויחו בכך דבר: פעמים אין מספר אנחנו מצווים לברך את ה', ונשמת כל חי תברך את ה'. אם האדם מברך את ה', הרי ה' הוא ברוך, ואין מנוס מזה. אך למה זה נבקש מנוס? בה בשעה שהקב"ה תלה את קיום רצונו עלי אדמות בהחלטתו החופשית של האדם, הרי הוא אמר לו: ברכני, קדם את מטרתי, עשה את מצוותי, הגשם את רצוני, ברך את מלאכתי, שהשלמתה עלי אדמות תלויה היא בידך! וכדרך שמלאכיו, כל צבאיו, משרתיו, עושי רצונו, כדרך שכל מעשיו בכל מקומות ממשלתו, מברכים את ה', ולא רק מהללים אותו, אלא משתתפים בהגשמת תכלית העולם, כן אומר כל יהודי אל נפשו: גם את, "ברכי נפשי את ה'"! ובשעה שהיהודי אומר "ברוך אתה ה'", הרי הוא נודר להקדיש את כל כוחותיו לקיום רצון ה'.

אם כך, הרי הברכה היא רעיון היסוד של כל חיי היהודי. כל התורה לא באה אלא כדי ללמדנו, היאך לברך את ה'. אל נטשטש את מושג ברכת ה' לתהילות ותשבחות גרידא; תהילות ותשבחות הופכות לברכות, אם הן עושות את פעולתן בנו, אם הן מאירות את רוחנו ומזככות את לבנו, וכך מסייעות בידינו לעשות את העבודה שהקב"ה דורש מאיתנו. הברכה מבטאת בדיבור את מה שהעבודה מבטאת במעשה. [...] שעה שאנחנו אומרים "ברוך", הרי אנחנו נודרים להקדיש את כל כוחותינו ונכסינו לעבודת ה' [...]. וחשוב לציין, שמושג זה כבר נזכר בחזונו של נח, אביה הראשון של האנושות החדשה. באמרנו "ברוך" אנחנו מקיימים תפקיד, המוטל כאן על כל האנושות; אנחנו אומרים את המילה הראשונה שהביעה אי פעם את יחסי האדם אל ה'.

באופן דומה, אך בשפה רזית, מבאר זאת רבי חיים מוולוז'ין בספרו 'נפש החיים' (ב ב-ד); אך בעוד שרש''ר הירש הדגיש את עניין הבעת ההתמסרות לקידום המפעל האלוהי המתבטא בברכה, הוא מפרש שהברכה היא כבקשה והבעת רצון לכך שתתווסף ברכה בהופעתו של הקב''ה בעולם (בדומה לברכה שמברכים בה אדם), וממילא הברכה פועלת ברבדים הרוחניים של המציאות ומוסיפה בהם כוח, ברכה ושפע:

כי מילת "ברוך" אינו לשון תהילה ושבח, כמו ששומה בפי ההמון, שהרי כשאמר לרבי ישמעאל "ישמעאל בני ברכני" (ברכות ז ע''א) לא אמר שם שום שבח בברכתו אלא תפילה ובקשת רחמים. [...] אבל האמת, כי "ברוך" פירושו לשון תוספת וריבוי [...] שזהו רצונו יתברך מטעם כמוס איתו יתברך, שנתקן ונייחד על ידי הברכות והתפילות הכוחות והעולמות העליונים, שיהו מוכנים וראויים לקבל שפעת קדושת אור עליון, ולהמשיך ולהוסיף בהם קדושת האור ורוב ברכות מעצמותו יתברך המתחבר אליהם ומתפשט בתוכם, וממילא יושפע זה התוספת ברכה והקדושה גם על עם סגולה שגרמו וסיבבו לכל הכבוד הזה. [...] ועיין זוהר חדש רות סז ב: "[...] גדול כוח ברכת המזון, שמוסיף כוח ברכה בפמליא של מעלה".

כך כתב בקצרה גם הנצי''ב ('הרחב דבר', בראשית כד כז): "דברכה משמעו העיקרי אינו לשון הודיה בעלמא, אלא לשון תוספת השפעה למעלה כביכול [...] וכך יסד מלכו של עולם יתברך, דברכת האדם פועל למעלה".¹⁵⁷

"וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ"

"לָמוֹ" – למי יהיה כנען עבד?

כתב אבן עזרא: "[...] אלוהי שם, והוא ישים כנען עבד לו וּלְשֵׁם; והטעם [=הפירוש] – שיכריחנו [שם את כנען] לעבוד את ה'. כי מילת 'לָמוֹ' כמו 'להם', והו' נוסף, כ-ו' [של] 'תְּבִאֵמוֹ' (שמות טו יז)". כך הוא המובן הפשוט של הפסוק: שני הנזכרים בו הם ה' ושם, ואם כן מתבקש להבין שהמילה "לָמוֹ" מתייחסת לשניהם.

הרמב''ן כתב על דברי אבן עזרא הללו: "ואם כן, נח לקוב אויביו בא, והנה ברכם ברך – שיהיה כנען עבד לאלוהים!", והציע פירוש משלו: "ו'לָמוֹ' ירמוז לזרעו של שם, שהם רבים. וייתכן שיהיה 'לָמוֹ' חוזר גם ל'אֶחָיו' הנזכרים [בפסוק הקודם]".

אך ב'שיטה אחרת' הוסיף אבן עזרא שתי מילים, המסירות מעליו את הערת הרמב''ן; וכך כתב שם: "וטעם 'לָמוֹ' – להם, לַשֵּׁם וּלְשֵׁם. שיכריחנו לעבוד ה', כדרך הגבעונים". כלומר, לא מדובר כאן על עבודת ה' במובן הרוחני אלא על עבודה פיזית; ואם יטען הטוען שאף עבודה פיזית, כשנעשית לה', היא ברכה ולא קללה – נשיב לו ממעשה הגבעונים, שאף הם התקללו על ידי יהושע באותה הלשון עצמה, ובאותה הקללה כרך את ייעודם מאז ואילך להיות עבדים למשכן ה': "וְעַתָּה אֲרוּרִים אַתֶּם, וְלֹא יִכָּרֵת מִכֶּם עֶבֶד וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי" (יהושע ט כג). ההשוואה בין קללת נח את כנען לבין קללת יהושע את הגבעונים הינה מתבקשת ביותר, שכן הגבעונים היו מהעם "הַחִוִּי" (שם פס' ז) שהוא מבני כנען (כאמור לקמן י יז), ואם כן מובן שיהושע הטיל עליהם את מימוש הקללה הקדומה. במקביל לאמור כאן, שכנען יועד להיות עבד לה' ועבד לשם, גם הגבעונים קיבלו תפקיד כפול זה: "וַיִּתְּנֵם יְהוֹשֻׁעַ בַּיּוֹם הַהוּא חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לָעֵדָה, וּלְמִזְבַּח ה'" (שם פס' כז).¹⁵⁸

אכן, מסתבר שישנה זכות לכנען בהיותו עבד לה', אע''פ שעבדות זו מתבטאת רק בעבודה פיזית; אלא שהרמב''ן יוצא מנקודת הנחה שקללת נח את כנען באה כעונש ונקמה, ומכך מסיק שתוכן הקללה לא יכול להיות דבר שיש בו זכות, כעבודת ה' – אך ניתן גם להציע דרך הפוכה: לפרש את פסוקנו כפשט לשונו, שהוא מייעד לכנען עבודת ה', ומכך ללמוד שקללה זו אינה בהכרח עונש, אלא קביעת ייעוד מתאים.¹⁵⁹ כך לכאורה נראה יותר, שקללה זו לא באה כעונש גרידא אלא לשם תיקון, ולהעמיד את כנען במקומו הראוי לו במסגרת החברה האנושית – כפי שהתבאר בפסוק הקודם (תחת הכותרת 'טעם הקללה').

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם, וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

לאחר שפתח בברכתו של מקום, עובר נח לברך את שני בניו, ובכלל זה את העמים שיֵצאו מהם.

"יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת"

יופי ורחבות

כתב 'בכור שור': "על דרך שמו בירכו'', במטבע של לשון נופל על לשון; ולגבי פירוש המילה כתב אבן עזרא: "ויש מפרש 'יַפְתְּ' מן 'יפה', ולא יפה פירש;¹⁶⁰ רק הוא תרגום 'ירחיב'¹⁶¹– שיהיה לו גבול רחב וארץ רבה". ואכן, עמים רבים מבני יפת שלטו באימפריות גדולות ורחבות: מדי ופרס, יוון ורומא, וכתב רבינו בחיי: "כי עוד היום בני יפת עמים רבים אין מספר וארצותם רבות ורחבות".

נראה שהרַחֲבוּת הנזכרת כאן אינה רק במובן הגיאוגרפי, אלא גם במובן התרבותי (המתקשר גם עם לשון 'יופי' שבפירוש הראשון): השפעתה של תרבות בני יפת על העולם העתיק והעולם החדש חורגת הרבה מעבר לגבולותיהם הגיאגרפיים, וזו הרחיבה את החיים ואת התחומים השונים שבהם: הפילוסופיה, המדע, הטכנולוגיה, האסתטיקה, האומנות, המוזיקה, ותחומים רבים אחרים – כל אלו התרחבו בעולם מכוחם של בני יפת, והרחיבו דעתה של האנושות.

פתיחת הלב

רש''ר הירש פירש ברכה זו באופן אחר:

"יַפְתְּ" – מפרשים בדרך כלל: ה' ירחיב את גבול יפת, על פי הוראת 'פתה' בלשון ארמית. אולם, נקוט כלל זה בידך בבואך לפרש מילה: אל תיעזר בשפה אחרת – אפילו היא קרובה – אלא אם כן אוצר המילים של שפת המקור אין בו כדי לסייע לפתרון הבעיה.

והנה, משמעות 'פתה' בעברית איננה מוטלת בספק. 'פתה' נאמר על לב פתוח לקבל השפעה מן החוץ.¹⁶² מכאן 'פתי': אדם שאפשר לדבר על ליבו ולהשלות אותו בכזב. [...] "יַפת" הוא לשון הפעיל, ומשמעותו היא איפוא: יפתח את הלבבות. ה' יפתח את הלבבות ליפת; הוא יתן לו השפעה על לב האדם.

לדבריו, זוהי ברכה על כך שלבבות האנושות יהיו פתוחים לקבל את תרבותו והשפעתו של יפת. אולם, נראה שיש להקדים לכך שלב, שאף הוא כלול בברכה זו: פתיחת ליבו של יפת עצמו; "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת" – אלוהים יפתח ליפת את ליבו שלו, כך שיוכל להבין ולהשכיל, להיות מואר באור החכמה, ולשכלל ולפתח את כל תחומי התרבות, כנזכר לעיל. כשלב נוסף על גבי זה, גם ייפתחו לו לבבות שאר חלקי האנושות, והם ייהנו מתרומתו הכבירה.

ניתן לשלב יחד את הפירושים, ולומר שאע''פ שהוראת המילה היא על לשון פתיחה, היא כוללת גם את הרַחֲבוּת: ה' יפתח בפני יפת מעצורים ומחסומים העשויים להגביל את התרחבותו – הגיאוגרפית, הפוליטית, והתרבותית; וכך אמר הנביא על כורש מלך פרס, מבני בניו של יפת: "כֹּה אָמַר ה' לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ, לְרַד לְפָנָיו גּוֹיִם וּמָתְנֵי מְלָכִים אֲפַתֵּחַ, לִפְתֹּחַ לְפָנָיו דְּלָתַיִם וּשְׁעָרִים לֹא יִסָּגֵרוּ. אֲנִי לְפָנֶיךָ אֵלֵךְ, וַהֲדוּרִים אֲיַשֵּׁר, דַּלְתוֹת נְחוּשָׁה אֲשַׁבֵּר, וּבְרִיחֵי בַרְזֶל אֲגַדֵּעַ" (ישעיהו מה א-ב).

שם הוויה לעומת "אֱלֹהִים"

בפסוק הקודם הוזכר שם הוויה, ואילו בפסוקנו – שם "אֱלֹהִים"; וכתב על כך החזקוני: "ולא הוזכר השם הנכבד [=שם הוויה], [אלא] רק על שם הצדיק, בשביל כבודו". אולם יש להעיר על כך, שהרי פסוקנו מהווה ברכה ליפת ולשם במידה שווה, שכן המשך הפסוק הוא "וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם", ואילו לדבריו היה צריך לומר "וישכון ה' באהלי שם''.

ניתן להסביר זאת באופן אחר: הפסוק הקודם היווה ברכה לה' עצמו, ולפיכך הוא נזכר בו בשמו המפורש, העצמי לו;¹⁶³ לעומת זאת, פסוקנו מהווה ברכה לשם ויפת, ולפיכך נזכר בו שם "אֱלֹהִים" – המבטא את הנהגתו והתגלותו כלפי הנבראים, שבאמצעותן ימלא את ברכותיו של נח לבניו.

הסבר נוסף לכך כתב המלבי''ם, ולפיו הפסוק הראשון מתייחס לזמן שלטון ישראל, ולכן נזכר בו שם הוויה – המציין את מידת הרחמים; ואילו הפסוק השני – המזכיר את התרחבותו של יפת – מתייחס לזמן כיבוש זר או גלות, ולכן נזכר בו שם "אֱלֹהִים", המציין את מידת הדין שמתוחה אז על ישראל.

"וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם"

שכינה בישראל

תרגם אונקלוס: "וישרי שכינתיה במשכניה דשם" – אלוהים ישרה שכינתו במשכנו של שם; ורש''י כתב: "ישרה שכינתו בישראל". תכונותיו הנעלות של שם לא עברו בתורשה אל כל צאצאיו, אלא רק אל הגזע הנבחר, שהוא עם ישראל, ובו התקיימה ברכתו של נח. וכך כתב רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי ( א צה):

[...] והיה העניין האלוהי דבק בהם מאבות אבותם אל בני בנים. ואברהם – סגולת עבר ותלמידו, ועל כן נקרא 'עברי', ועבר היה סגולת שם, ושם היה סגולת נח [...] וסגולת אברהם מכל בניו – יצחק, והרחיק כל בניו מהארץ הזאת המסוגלת כדי שתהיה מיוחדת ליצחק, וסגולת יצחק – יעקב, ונדחה עשו אחיו מפני שזכה יעקב בארץ ההיא, ובני יעקב כולם סגולה, כולם ראויים לעניין האלוהי, והיה להם המקום ההוא המיוחד בעניין האלוהי; וזה היה תחילת חול העניין האלוהי על קהל, אחרי אשר לא היה נמצא כי אם ביחידים.

שכינה באוהל

נראה שישנה זיקה בין "וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה" שבתחילת המעשה, לבין "וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" שבסופו; שֵׁם, בעל הרגש העדין והטהור, שמבין ערכה של צניעות, המתבטאת באוהל, וכיסה את אביו בשמלה בתוך אהלו – ראוי שתשרה השכינה באוהליו. אין כוונת הכתוב רק למשכנות ובתי המקדש, שבהם שרתה השכינה במלוא עוצמתה, אלא גם לאוהלה הפרטי של כל משפחה ומשפחה בישראל; "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב" (במדבר כד ה) – "על שראה פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה" (רש''י שם); "'וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו [וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים]' – מה ראה? ראה שאין פתחי אהליהם מכוונין זה לזה, אמר: ראויין הללו שתשרה עליהם שכינה" (בבא בתרא ס ע''א). לעומת חם, שאצלו חיי המין חומריים ונמוכים, וריקים מתוכן אנושי – באוהליו של שם שורה השכינה, וחיי המשפחה בהם מלאים בתוכן של קדושה ואור הדעת.

"וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ"

מילים אלו חתמו גם את הפסוק הקודם; הטעם הפשוט לכך שנשנו כאן הוא, שהמילה "לָמוֹ" הרי מתייחסת כאן לשניים אחרים: בפסוק הקודם הוזכרו ה' ושם, והמילה התייחסה אליהם, ואילו כאן הוזכרו שם ויפת – והמילה מתייחסת אליהם.

נמצא אם כן, שפעמיים שיעבד נח את כנען תחת שם; רש''י התייחס במרומז לכפילות זו, וכתב: "'בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם' – שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען, 'וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ' – למס עובד; 'יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת [...] וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ' – אף משיגלו בני שם, יימכרו להם עבדים מבני כנען". לפירושו, הפסוק הראשון מתאר מצב של שלטון ישראלי בארץ, שעליו מברך נח את ה', ובמצב זה כנען יהיו משועבדים להם גם מבחינה פוליטית; לעומת זאת, הפסוק השני מתאר מצב של גלות או שלטון זר, זמן שבו גבולו של יפת מתרחב, ובמצב זה הכנענים יהיו נתונים לעבדותם כאנשים פרטיים.

הרמב''ן כתב: "והנה העביד כנען לְשֵׁם שני פעמים, רמז כי הוא ינחל ארצו וכל אשר לו, כי 'מה שקנה עבד – קנה רבו' (פסחים פח ע''ב)" – פעם אחת על שעבוד גופו, ופעם נוספת על שעבוד קנייניו. על פי פירושו ניתן לומר כי העבדות שבפסוק הראשון מתייחסת לקניין ארצו של כנען, שכן דבר זה היה רק לבני שם ולא לבני יפת – ובאותו הפסוק מוזכר שם לבדו; ואילו העבדות שבפסוק השני, השווה לשם וליפת כאחד, מתייחסת לקניין גוף העבדים – שהיה קיים אצל בני יפת כמו אצל בני שם.

באופן נוסף ניתן לבאר, ששני הפסוקים מתארים שתי רמות של עבדות כנען לשם: בפסוק השני שם מקביל ליפת; כשם שבני יפת הם הגונים ובעלי הנהגה ישרה, כך גם בני שם – ודי בכך כדי שבני כנען יהיו ראויים להשתעבד להם. אך בפסוק הראשון שם מוזכר ללא יפת, ובצמוד לה', וכך רמוזה בו קומה נוספת הקיימת בבני שם, ומהווה עוד סיבה המצדיקה את אדנותו על כנען – היותו עבד ה', והיות ה' אלוהיו; העבד הכנעני יתרשם ויושפע מאווירת הקדושה שישנה אצל שם, וכך דרכיו תיושרנה, יותר מאשר על ידי הרובד האנושי הבסיסי, הקיים גם אצל בני יפת.

התקיימות חזון נח סקירה על-היסטורית

דברי סיכום מרשימים לקללתו-ברכתו-חזונו של נח, ממבט על-היסטורי, כתב כאן רש''ר הירש – תוך התמקדות והעמקה בהבנת התחום והמטרה שיועדו לכל אחד משלושת הבנים, ובהסברת התועלת הכלל-אנושית שצמחה ותצמח מחלוקה זו (מפני חשיבות הדברים הם הובאו כאן כמעט במלואם, על אף אורכם החריג):

הרי לפנינו שלושה נציגי אומות; הם מייצגים שלוש מידות עיקריות של יחידים ושל אומות. שם מייצג את הרוח [...] כנגדו חם – שיא של חושניות לוהטת. [...] יפת עומד בתווך; הוא מייצג את נקודת המפגש של הרוח עם החושניות: הרי זו הנפש והרגשת הלב. שלושת הכוחות האלה שולטים בלב האדם; ושלושת הכוחות האלה גם מציינים את אופיין של אומות. אמת, אין בעולם אומה חד צדדית, שיש לה רק רוח, רק נפש וכו'; אולם, מבחינה זו דומות אומות ליחידים: כל שלוש המידות האלה מצויות בכל יחיד, ואף על פי כן רק אחת מהן שליטה ועיקרית, והיא המציינת את אופיו, וכן הדבר גם באומות. והנה, נח אמר את דבריו בראשית תולדות העמים; ואילו אנחנו יכולים לסקור את העבר, בן ארבעת אלפי השנה; לנו יקל לראות את הכוחות האלה ולסקור את השפעתם בתולדות האומות.

רבה המהומה בעולם ממעשי ידיו של חם; הרי זו אותה חושניות, הרותמת את ערכי הרוח והנפש למרכבת שם תהילתה, המקיימת את תחום הרוח רק כפרוזדור לתאוות החושים. הרי אלו אומות היוצאות לכבוש, להאביד ולהרוס, לאכול ולשתות. אומות הולכות ובאות, וכל עצמן אלימות גסה, חושניות, בהמיות.

אך באות גם אומות אחרות, המקדישות את כוחותיהן ליופי, המטפחות אמנות ונוי אסתטי. הן מכירות אידיאל נעלה, שאליו יתעלה האדם. הן מורות לאדם להיות חס על היפה, לפרוש מעטה נועם על החושניות הגסה, לעסוק גם בעבודת הרוח על יסוד הנועם והנוי: בשירה, במוסיקה, באמנות יוצרת. אומה המטפחת ערכים אלה, הלוקחים את הלב ומדברים על הנפש, מגשימה את אופיו של יפת.

אולם, חינוך האדם על ידי חוש היופי איננו תכלית עליונה. התרבות פוסחת על שתי הסעיפים אם קנה המידה למעשי האדם הוא סיפוק נפשו שלו, אם אין אידיאל מחוץ לאדם, המזהיר באור עצמו. רק הכרת האמת והטוב המוחלט תביא את האדם למרום ייעודו. אומה המטפחת את ערכי הרוח וכך תורמת את תרומתה להכרת האמת, מגשימה את אופיו של שם ומקדמת את ישע האדם.

אם נתבונן עתה במציאות ההיסטורית, נוכל לומר: שיא הפריחה של יפת הוא יוון; שיא הפריחה של שם הוא עבר, העם העברי, עם ישראל, הקורא בשם ה' בין אומות העולם. עד היום הזה – רק מיפת ומשם, מיוון ומישראל, יצאה תרבות והוראה לעולם. כל אוצרות הרוח של האנושות – מקורם בשם ויפת; וגם היום, כל התפתחות נוספת של תרבות וחינוך היא המשך לתרומתם; וגם תרומתה הרוחנית של רומא באה מידי היוונים. יפת הביא עידון אסתטי; שֵׁם האיר את הרוח וזיכך את המוסר. תרבות יוון ותורת ישראל היו גורמים אדירים ופעילים – במלאכת חינוך האדם; לעומתם היה כל שאר העולם כחומר גולמי סביל. [...] ובכן, נח חזה שלושה דברים:

הוא ראה: "אָרוּר כְּנָעַן!" בגסות ובחושניות לוהטת לא יציץ ולא יפרח האדם; אומות השטופות בתאווה, והיצר שולט בהן – מקפחות חירות ועצמאות, וסופן להיות עבדים. אכן, הנה ימים באים, וכל הכרת חירות האדם תשתכח מן הלב; כנען יהיה עבד עבדים, אולם גם השאר יהיו עבדים. רק עמים, המשועבדים בעצמם, יצאו לשעבד אחרים. הרוצה לכבוש את העולם ולהכריע עמים תחתיו, חייב לשעבד את עמו תחילה; על עמו להיות כלי שרת עיוור לשרירות תאוות שלטונו. מזרע חם יצאו עריצים, 'ציידי אדם', שליטים בשרירות לב. תאווה מביאה לידי עבדות, ולא לידי חירות. החירות מצויה רק במקום בו חוק המוסר נעלה על הכל, נגיד ומצווה לכל. רק אם חוק המוסר חָרות על הלב, יזכה האדם בחירות. תאווה היא מדגרה לעבדות; חם מוליד עבדים, ואילו בכנען הגיעה התאווה לשיאה, והוא מוליד עבדי עבדים.

אולם, מבטו מתרומם, והוא רואה לעומת זה: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם". אומה אחרת תביא גאולה לאדם. גם להם [=לבני חם] יש אלים, אך אלו הם אלוהי האלימות הגסה; הם כוחות המבטאים את 'אלהותם' בהכנעת האדם ובשבירת כוחו. לב האדם רק ירעד בפניהם. עריצים יבנו להם מזבחות, למען ייכנעו העמים לשלטונם; מזיו האלים יאצלו על עצמם – כדי לזכות בכבוד אלוהים. אז יבוא שֵׁם בשם ה', והוא קורא לבריות בשם אלוהיו, והאלים המשעבדים את האדם יהיו כלא היו. אלוהי שם משחרר את האדם; הוא מעניק לכל אדם כבוד שווה ומנשאו מעל לכוחות הטבע; נשמת רוח ה' חיה בכל אדם, והכבוד האנושי לא יאבד לעולם. ה' קרוב לכל אדם ברחמיו וברוב חסדיו; הוא קורא כל אדם לעבודתו, משחרר ומרומם בעבודתו ומשביע בעבודתו שובע שמחות, ואלוהי שם הוא ברוך, ותורתו היא ברוכה. מלחמתה איננה בחיל ובכוח ולא בפיתויי תאוות החושים. והיא תלך ותתפשט, תוסיף אומץ וגבורה, וסוף הניצחון הוא לה. ונח מבקש [...] שכנען יהיה עבד לשם. תהיה זו הצלה לכנען, שהשיטה המנוגדת לו תגיע לשלטון. הנה, גזירה היא על כנען שיהיה לעבד, אך יהיה נא עבד לשם; רק כך עתיד גם כנען, השיא של חושניות מושחתת, לעבוד את ה' – בתיווכו של שם. בכניעתו של כנען לשם יזכה לקיים את ייעודו האלוהי.

אולם, המטרה לא תושג מיד. יפת הוא המתווך בין חם לבין שם. חם איננו מוכשר לקבל מיד את תורת אלוהי שם. על הפרא להיות בן תרבות תחילה. אלוהי שם דורש הרבה; הוא תובע מן האדם התמסרות גמורה וכניעה מוחלטת לאלוהיו. תחילה יש לעדן את הלב ולחנך אותו ל'טעם טוב'; על האדם להבין ערכים, הנעלים מתפיסת הפרא, אפילו הללו גם הם רק ערכים גשמיים. הפרא צובע את עורו ומשנה את הופעתו החיצונית; בכך כבר החל לעצב את דמותו וכבר נכנס לכלל תרבות; סופו שילמד לשעבד את האדם – בהופעתו החיצונית, בסביבתו, בהנהגתו – לחוק היופי והנימוס. תרבות הנועם, שעבוד הפרא למידת 'הטוב אשר יפה' [...] היא פרוזדור לתורת שם; היא מכשירה את האדם לשעבד את כל ליבו למידה נעלה יותר של יופי נעלה יותר; סופו שיעצב בצורה הרמונית את כל חייו הרבגווניים; סופו שילמד לשעבד את ליבו לרצון האל היחיד. וכך רואה נח: "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת" – הלבבות ייפתחו ליופיו של יפת. תחילה ישלים יפת את שליחותו – בהקניית תרבות לעמים; ורק אחר כך ישלים שם את שליחותו, ותוגשם תכלית האנושות: "וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" – משֵם ילמד האדם לעשות את ביתו מעון לשכינה; ממנו ילמד לתקן את חייו, והשכינה תשוב לשכון עם האדם. "וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ" – בכניעתו של כנען לשם יזכה גם כנען למלא את ייעודו האלוהי.

וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה. וַיְהִי כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת.

ישנה מחלוקת גירסאות עתיקה לגבי הנוסח בפסוק כט, האם הוא פותח ב"וַיְהִי" או ב"וַיִּהְיוּ" (כמפורט ב'מנחת שי' כאן); הנוסח המובן יותר על פי הדקדוק הוא "וַיִּהְיוּ", ובהסבר הנוסח "וַיְהִי" ראה בספרנו 'אור עולם' ח''ב, עמ' 254-253, והערה 159.

הר''ן כתב, כי מסיכום שנותיו של נח ניתן ללמוד על קרבתו של אברהם, מפיץ האמונה, לאדם הראשון, מצד מספר הדורות:

תועלת סיפור זה וכיוצא בו, כדי לאמת אמונת חידוש העולם; כי אברהם, "אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו" (לקמן יח יט), כבר ראה את נח לפי זה החשבון, ונח כבר ראה את למך אביו, ולמך כבר ראה את אדם הראשון. נמצא שאין בין אדם – הנברא ראשון, לאברהם – המפרסם אמונת ה' יתברך, כי אם ארבעה דורות, וזה יביא את שומעיו להאמין באמיתת דבריו.