שער ג · שילוח הגר וישמעאל

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.

התבוננות בפסוקים אלו, עשויה להעלות מספר נקודות לבירור: האם הם מהווים המשך לסיפור על המשתה שבפסוק הקודם, או שהם מתחילים סיפור בפני עצמו? ואם כאפשרות האחרונה, מתי הוא התרחש? מה פירוש "מְצַחֵק", ומדוע דבר זה הפריע לשרה? והשאלה המרכזית – מהו היחס בין שתי האמירות, המציגות לכאורה סיבות שונות לכך ששרה רצתה לגרש את הגר וישמעאל – היותו "מְצַחֵק", ו"כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק"? ואם רק אחת מאמירות אלו מציינת את הסיבה, מה מטרתה של השנייה?

שיטות חז"ל ורש"י

רש"י כתב:

"מְצַחֵק" – לשון עבודה זרה, כמו שנאמר [בחטא העגל]: "וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב ו); לשון רציחה, כמו [שנאמר במלחמה בגבעון]: "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ" (שמואל ב' ב יד); לשון גילוי עריות, כמה דתימא [באשת פוטיפר]: "לְצַחֶק בִּי" (בראשית לט יז).

מריב עם יצחק על הירושה, ואומר: אני בכור ונוטל פי שניים, ויוצאים בשדה ונוטל קשתו ויורה בו חיצים, כדאת אמר "כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים וגו' וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי" (משלי כו יח-יט). ומתשובת שרה, "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי", אתה למד שהיה מריב עם יצחק על הירושה.

דברי רש"י מבוססים על מאמרי חז"ל במספר מקומות, כפי שנראה להלן; וכך נאמר בתוספתא (סוטה ו ג):

אמר רבי שמעון בן יוחאי: ארבעה דברים היה רבי עקיבא דורש, ודבריי נראין מדבריו; דרש רבי עקיבא: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" – אין צחוק האמור כאן אלא עבודה זרה, שנאמר: "וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק", מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל שהיה בונה במסין [=במות] וצד חגבים ומעלה ומקטיר לעבודה זרה.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אין שחוק האמור כאן אלא גילוי עריות, שנאמר: "בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי [אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ, לְצַחֶק בִּי]", מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל מכבש את הגגות⁷⁷ ומענה את הנשים.

רבי ישמעאל אומר: אין לשון צחוק אלא שפיכות דמים, שנאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ... וַיָּקֻמוּ וַיַּעַבְרוּ בְמִסְפָּר... וַיַּחֲזִקוּ אִישׁ בְּרֹאשׁ רֵעֵהוּ וְחַרְבּוֹ בְּצַד רֵעֵהוּ וַיִּפְּלוּ יַחְדָּו", מלמד שהיתה אמנו שרה רואה את ישמעאל נוטל קשת וחיצים ומזרק כלפי יצחק, שנאמר: "כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים וגו' כֵּן אִישׁ רִמָּה [אֶת רֵעֵהוּ וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי]".⁷⁸

ואני אומר: חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק ההוא כך! אפשר למי שנאמר עליו "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה [אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט]" (לעיל יח יט) יהא בביתו עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים?!⁷⁹ אלא אין צחוק האמור כאן אלא לעניין ירושה, שכשנולד אבינו יצחק לאברהם אבינו היו הכל שמחין ואומרין: נולד בן לאברהם, נולד בן לאברהם, נוחל את העולם ונוטל שני חלקים! והיה ישמעאל מצחק בדעתו, ואומר: אל תהו שוטים, אל תהו שוטים! אני בכור, ואני נוטל שני חלקין! שמתשובת הדבר אתה למד: "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה" וגו', ורואה אני את דבריי מדברי רבי עקיבא.

הרמב"ן מצטט תוספתא זו, ומעיר על פירוש רש"י – "ואף כאן הרב כותב המחלוקות כולם, דתניא, אמר רבי שמעון [...]!". הוא מקשה כיצד רש"י מביא בפירושו ארבע שיטות שונות כפירוש אחד, על אף שלכאורה כולן חולקות זו על זו, ובפרט שיטת רבי שמעון, שבאופן מפורש חולק על דברי קודמיו המפרשים כי "מצחק" היינו גילוי עריות, שפיכות דמים, או עבודה זרה.

ניתן לומר, לגבי שלושת הַתַּנָּאִים הראשונים, שאין מחלוקת ביניהם – אלא כל אחד הציג איסור אחד שלדעתו עבר עליו ישמעאל, אך אינו חלוק בהכרח על האחרים, ואינו טוען כי עבר על איסור זה בלבד.⁸⁰ כך תירץ ה'מזרחי', וכן מהר"ל ב'גור אריה', המסביר בסגנונו הייחודי מדוע שלוש העבירות הללו נקראות 'צחוק', ומן ההכרח ששלושת הַתַּנָּאִים הראשונים אינם חלוקים זה על זה, אלא כל אחד מוסיף על חבירו; ואלו דבריו:

אף על גב דבבראשית רבה שלוש מחלוקות בדבר; דעת רבי עקיבא שדורש שהוא גילוי עריות, ורבי ישמעאל סובר שהוא עבודה זרה, ורבי אליעזר אומר שהוא שפיכת דמים – אין מחלוקת בדבר כלל, אלא מפני כי גילוי עריות הוא פשוט יותר, דכתיב "רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ", וזהו ודאי גילוי עריות, ולפיכך בוודאי קרא בגילוי עריות איירי. והוסיף רבי ישמעאל שגם יש בקרא עבודה זרה, והוסיף רבי אליעזר שגם שפיכת דמים נקרא 'צחוק', דכתיב "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ". ודבר ברור הוא לפי דרכי החכמה שאין מחלוקת בזה, כי אלו שלושה דברים הם נקראים 'צחוק' לפי שהם יוצאים מהנהגת העולם, שהצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא 'צחוק' – כלומר דבר בלתי מציאות, רק צחוק, וכל אלו שלושה יוצאים מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסידורו; אבל מכל מקום אין דבר פשוט שנקרא 'צחוק' [אלא] רק גילוי עריות, וזה ידוע, דגילוי עריות הוא צחוק בעצמו. ועבודה זרה גם כן קרא 'צחוק', מפני שהוא מעשה תעתועים וצחוק. ושפיכות דמים נקרא 'צחוק' מפני שהמעשה בזה כמו הצחוק – דבר שאין בו מציאות, כך השפיכות דמים מפני שאין המעשה מעשה של מציאות – נקרא 'צחוק'. ומי שמבין עניין אלו שלוש עבירות יבין דבר זה. ומאן דאמר שפיכות דמים, איך לא יסבור דקרא אתי לגילוי עריות גם כן, דהא גילוי עריות הוא דבר מבורר מאוד דנקרא 'מצחק' יותר, אלא שכל אחד הוסיף להעמיק, ואין כאן מחלוקת, רק שכל אחד הוסיף על הראשון.

מעבר לכך, ניתן לומר כי גם אין מחלוקת הדדית בין שלושת הַתַּנָּאִים הראשונים לבין רבי שמעון; אמנם רבי שמעון חלוק עליהם, אך הם אינם חלוקים עליו, ומודים לדבריו שאכן היה גם אירוע סביב עניין הירושה, וכפי שמשמע מפסוק י – ואם כן, אין קושי בכך שרש"י הביא בנוסף לדבריהם גם את דברי רבי שמעון.⁸¹ כך תירץ ה'מזרחי', וכן מהר"ל ב'גור אריה', שכתב:

וסבירא ליה לרש"י כי אף אותם שדרשו עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, פירשו הכתוב כי היה מריב עם יצחק, דאם לא כן – מאי תשובת שרה "לֹא יִירַשׁ"? למה הקפידה על הירושה ולא הקפידה על העבודה זרה וגילוי עריות דפתח ביה קרא [=שפתח בו הפסוק]? אלא כמו שאמרנו למעלה שהקפידה על העיקר, כך הוא דעת הרב ז"ל.⁸²

אולם, קיים הבדל בין דברי רבי שמעון במקורם לבין דברי רש"י שלכאורה מקבילים לדבריו, שכן לפי רבי שמעון האירוע המדובר היה סביב לידתו של יצחק, ואת דברי הצחוק אמר ישמעאל לאנשים הסובבים אותו – וכלשונו: "שכשנולד אבינו יצחק [...] והיה ישמעאל מצחק בדעתו, ואומר: אל תהו שוטים, אל תהו שוטים! אני בכור, ואני נוטל שני חלקין", ואילו לפי רש"י מדובר בעת שבה יצחק כבר גדל, וישמעאל היה רב עם יצחק עצמו, וכלשונו: "מריב עם יצחק על הירושה, ואומר: אני בכור ונוטל פי שניים". מה ראה רש"י לשנות כך מדברי רבי שמעון?

במדרש ה'ספרי' (ואתחנן, לא) מובאים דברי רבי שמעון באופן שונה:

רבי שמעון בן יוחיי אומר: ארבעה דברים היה רבי עקיבה דורש, ואני דורשם, ודברַי נראים מדבריו. הרי הוא אומר: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית" – שעבד עבודה זרה. ואני אומר: לא היו צרים אלא לעניין שדות וכרמים, שכשבאו לחלוק היה ישמעאל אומר לו: אני נוטל שני חלקים, שאני בכור.⁸³

אם כן, הרי שלדברי רש"י מקור ב'ספרי', שמהם כי עולה כי לדעת רבי שמעון יצחק וישמעאל היו "צרים", כלומר בהתמודדות זה מול זה (כמו נשים 'צרות', הנשואות לאותו בעל), על עניין הירושה.⁸⁴ לכאורה גירסת ה'ספרי' סותרת את זו שבתוספתא, אך ניתן לומר ששני התיאורים נכונים: ישמעאל היה מצחק בפני אחרים בעת שנולד יצחק, בעניין הירושה, וכשגדל – גם היה רב עימו על כך, ואז אמרה שרה לאברהם לגרש אותו. אך קיים קושי בהסבר זה, שכן מפשטות דברי התוספתא משמע שלדעת רבי שמעון צחוק זה שצחק ישמעאל בפני אחרים הוא הצחוק הנזכר בכתוב, שמחמתו דרשה שרה לגרשו.⁸⁵

במדרש בראשית רבה (נג יא) מובאות ארבע הדעות הללו באופן דומה לאמור בתוספתא, בכמה שינויים; התאמת שלוש הדעות הראשונות לשמות שלושת התנאים היא שונה, וכהמשך לפירוש שמייחס לישמעאל שפיכות דמים מובא תיאור עניין יריית החיצים, בגירסה שונה: "אמר ליה ישמעאל ליצחק: נלך ונראה חלקנו בשדה, והיה ישמעאל נוטל קשת וחיצים ומורה כלפי יצחק, ועושה עצמו כאלו מצחק". מכך מוכח כי לדעה זו, שכאמור רש"י פירש כמותה, כבר היה יצחק בגיל מתקדם יחסית, שבו ניתן לומר לו "נלך ונראה חלקנו בשדה"; וייתכן, שמשום כך לא הביא רש"י את דברי רבי שמעון כפי שהם מופיעים בתוספתא, אלא בהתאם להבנה כי יצחק כבר היה גדול באותה העת, וכך ישמעאל לא היה מצחק עם אחרים על אודות הירושה, אלא "מריב עם יצחק" עצמו.

מעבר לכך, מהר"ל (שם) מסביר כי מאחר ולשיטת רש"י חטא ישמעאל בשלוש העברות החמורות, מסתבר ששרה לא התייחסה בדבריה לעניין הירושה מצד עצמה, שאינו חמור כמו עבירות אלו – ולפיכך פירש שעניין הירושה כלל את סכנת שפיכות הדמים, שהיא משמעות ה"מצחק" לדעת רבי ישמעאל, ולפיכך הזכירה אותו שרה; ואלו דבריו:

"היה מריב עם יצחק על הירושה" – מפני שקשה מה שהקפידה שרה על הירושה, שאין כל כך חשובה נגד [=לעומת] שאר מעשיו הרעים, שאמרה "לֹא יִירַשׁ... עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", ולא אמרה "לא יהיה מצחק עם בני", על כרחך כי שפיכות דמים היה בא על ידי הירושה, לפי שהיו מריבים וכו', ואמרה שרה הדבר היותר קשה לה, דהיינו שפיכות דמים. וכך פירושו: שאר עבירות, עבודה זרה, גילוי עריות – אין להקפיד כל כך, שיצחק הוא צדיק ולא אתי [=יבוא] לטעות אחריו; רק כיון שהוא רוצה להרוג אותו על ידי הירושה [כלומר בגללה] – גרש אותו, "כִּי לֹא יִירַשׁ... עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", שלא יהרוג אותו על דבר הירושה.

לפי זה, משמעות האמירה "כִּי לֹא יִירַשׁ" אינה שמטרת הדרישה לגרש את ישמעאל היא למנוע את עצם הירושה, אלא שמטרתה היא לבטל את המצב שבו ישמעאל הוא יורש פוטנציאלי, ולו באופן חלקי, שכן במצב זה הוא עלול לפגוע ביצחק, כפי שראתה; ושיעור הכתוב: "כִּי לֹא" ייתכן מצב שבו הצפי הוא ש"יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק".

הן בתוספתא והן בבראשית רבה, עניין יריית החיצים מובא כהמשך לפירוש שמייחס לישמעאל שפיכות דמים; אולם בפירוש רש"י הוא מוזכר בנפרד ממנו, וכהמשך לעניין המריבה על הירושה; על פי האמור, נראה להסביר כי בכך רצה רש"י לפרש כיצד עניין המריבה על הירושה קשור בעניין שפיכות הדמים שיוחסה לישמעאל בפירוש שהביא בדבריו הקודמים, ובכך יובן מדוע שרה התייחסה בדבריה דווקא לעניין הירושה – שכן הוא כולל את התופעה החמורה והמסוכנת ביותר, וכדברי מהר"ל.

הרמב"ן הקשה קושיה נוספת על רש"י:

וכן הלשון שאמר הרב – "מריב עם יצחק על הירושה" – אינו נראה נכון, שאם כן יהיה זה לאחר ימים רבים ויהיה ישמעאל גדול מאוד משאת אותו אימו על שכמה, וכן אמרו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר, היגר, פרק כט)⁸⁶ שהיה בן שבע עשרה שנה, אם כן היה בשנה שנגמל יצחק!

הרמב"ן מקשה על רש"י מכך שלפי דבריו עולה שיצחק כבר היה גדול באותה העת (בשונה מדברי רבי שמעון עצמם כפי שהובאו בתוספתא, כמבואר לעיל),⁸⁷ ואם כן ישמעאל היה בגיל בוגר שבו כבר לא מסתבר שתוכל אימו לשאת אותו על שכמה, כמסופר בהמשך הפרק: "וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד" (פס' יד), שכן ישמעאל היה גדול מיצחק בארבע עשרה שנה; הוא מזכיר גם את דברי המדרש, שלפיו היה אז ישמעאל בן שבע עשרה, ואם כן יצחק היה אז סביב גיל שלוש – גיל צעיר לכאורה מהמתבקש לשיטת רש"י, "והיה זה בשנה שנגמל יצחק", שכן יצחק נגמל "לסוף עשרים וארבעה חודש" (רש"י לעיל פס' ח), והיה זה בשנה שלאחר מכן.

מהר"ל (שם) מיישב את קושייתו כך:

ואין זה קשיא, דכמו שיכולה לשאת אותו והוא בן שבע עשרה, אף על גב שלפי הסברא אין זה כך, שאין דרך לשאת אדם כזה, ועל כרחך צריך אתה לומר שאין למדין מן דורות הראשונים (סנהדרין סט ע"ב), שהרי אי אפשר לומר על היותר פחות, שהיה פחות מבן שבע עשרה, כמו שאמר הרמב"ן שעל דעת רז"ל היה ישמעאל בן שבע עשרה, כך היתה יכולה לשאת אותו והוא בן תשע עשרה או עשרים.

אי נמי, כי "שָׂם עַל שִׁכְמָהּ" לא קאי על הילד, רק על "לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם", ו"[וְ]אֶת הַיֶּלֶד" קאי על רישא דקרא "וַיִּתֵּן אֶל הָגָר" – שגם הילד נתן לה. ומה שפירש [רש"י] לקמן שהילד שם על שכמה – לאו דווקא ממש על שכמה, רק שהוצרכה לסעדו, וזהו נראה.

אם כן, הרי שהרמב"ן הקשה על רש"י ש"כותב המחלוקות כולם" – אולם מתוך מהלך הדברים, כמובא עד כה, עולה כי שלושת הפירושים הראשונים אינם בהכרח חלוקים זה על זה, ואף לא על הפירוש הרביעי של רבי שמעון; וגם את דעת רבי שמעון לא בהכרח שמביא רש"י כפי שהיא, אלא את הרעיון הכללי שלה – באופן המותאם לשיטתם של רבי עקיבא, רבי ישמעאל, ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי – וייתכן שגם הם עצמם סבורים כך.

בדברים אלו התבארה שיטת רש"י – המיוסדת על דברי חז"ל – בהבנת מעשהו של ישמעאל, ועל פיהם נוכל להבין את משמעות האמירה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק": שרה שמעה שישמעאל סבור כי הוא הבכור וייטול שני חלקים בירושה, ואף ראתה שהוא נוהג בצורה מסוכנת כלפי יצחק בהקשר לנושא זה – ככל הנראה כדי להמיתו ולהיות היורש היחיד; ומכיון שכך, בין אם מצד הדין לא היה מגיע לו כלל חלק בירושה ובין אם היה מגיע לו חלק בה, "לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" לא ייתכן מצב שבו הם יירשו יחד – מאחר והוא עלול לפגוע ביצחק על רקע זה, ואף כבר מעתה קודם הירושה ישנה סכנה כזו, כפי שראתה; ולפיכך – "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ".⁸⁸

ניתן גם להסביר באופן אחר, כך שאכן אין שייכות בין היות ישמעאל מצחק לבין עניין הירושה שהזכירה שרה בדבריה; הסיבה שגרמה לשרה לדרוש את גירוש ישמעאל היתה היותו מצחק, אולם היא לא רצתה לומר זאת לאברהם – כדי לא לצערו, או מחמת סיבות אחרות⁸⁹– ולפיכך הציגה בפניו נימוק אחר, הנוגע לעניין הירושה, והוא עשוי להתפרש כאחד מכל הפירושים האחרים, שיובאו בהמשך הדברים. רש"י עצמו אינו מפרש כך, שכן כתב "מריב עם יצחק על הירושה" – הרי שהבין שישנה שייכות בין הצחוק לבין עניין הירושה, וכפי שהתבאר לעיל; אך ייתכן שרבי עקיבא, רבי ישמעאל ורבי אליעזר בנו של יוסי הגלילי עצמם אכן סבורים כך, והם חלוקים על עצם אמירתו של רבי שמעון "מתשובת שרה אתה למד" – שכן לדעתם אין ללמוד מדברי שרה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" על מה שאירע בפועל – צחוקו של ישמעאל, שכן מלכתחילה הם לא נועדו לבטא אותו, כאמור.

להלן תתבהר משמעות האמירה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" לפי שיטות יתר המפרשים, שפירשו באופנים אחרים את עניין צחוקו של ישמעאל.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן פירש כך:

והנכון בעיניי, שהיה זה ביום הגמל את יצחק, וראתה אותו מלעיג על יצחק או על המשתה הגדול, ולכך אמר הכתוב "אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית" ולא אמר "את ישמעאל" מצחק, וכן אמרה "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ", כי אמרה: העבד המלעיג על אדוניו חייב הוא למות או להלקותו, ואיני רוצה [אלא] רק שתגרש אותו מאיתי ולא יירש בנכסיך כלל עם בני שהוא בן גבירה. ואמרה שיגרש גם אימו, כי לא יוכל הנער לעזוב את אימו, ועזב את אימו ומת.

לפירושו, פסוקים אלו מהווים המשך ישיר לפסוק ח שתיאר את המשתה שעשה אברהם "בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק"; ישמעאל היה "מלעיג על יצחק או על המשתה הגדול", ככל הנראה מחמת קנאה בבן הנולד שצפוי להיות במעמד בכיר ממנו, ולפיכך דרשה שרה להענישו ולגרשו מביתם, ומשמעות הדבר תהיה ניתוקו מבית אברהם ונטילת זכות הירושה ממנו. מאחר ו"העבד המלעיג על אדוניו חייב הוא למות או להלקותו", היתה הצדקה מלאה לענישה מקלה זו, ושרה דרשה לנצל אותה; היא לא היתה מעוניינת שאדם שאינו משתף פעולה עם רוח בית אברהם, אלא מתריס נגדו, ומלעיג על האירוע החשוב ביותר בתולדותיו, המציין את המשכיותו – ייטול חלק בבית זה, בהווה או בעתיד.

הרמב"ן מסייע לפירושו מכך שהכתוב אינו מכנה את ישמעאל בשמו, אלא בכינוי "בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית", ושרה מכנה אותו "בְּנָהּ" של "הָאָמָה הַזֹּאת" – כינויים הרומזים על היותו במעמד עבד בבית אברהם – עובדה שמחמירה את היחס למעשהו הנבזי, וגם מצדיקה את התגובה שאותה דורשת שרה.

לפירושו, היות ישמעאל מצחק היווה הסיבה לדרישת שרה, ו"כִּי לֹא יִירַשׁ" אינו אלא חלק מהדרישה. אם כן, לכאורה היה הכתוב צריך לומר: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, ולֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת", ולא "כִּי לֹא יִירַשׁ" – ניסוח המציין מתן סיבה; ונראה, שכוונת הדברים היא: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ" – וממילא לא יירש, "כִּי" אכן ראוי ש"לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", או: "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת" – הוא אינו ראוי לירש "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק".

בסוף דבריו מתייחס הרמב"ן לשאלה מדוע דרשה שרה לגרש גם את הגר, שלכאורה לא עשתה דבר – ולדעתו לא היה זה אלא עבור ישמעאל עצמו, שבאופן טבעי הוא ואימו לא ייפרדו זה מזה. יש לציין כי מלשון הכתוב "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ" קצת קשה על הבנה זו, שכן לפיה היה נכון יותר לומר "גרש את הנער הזה ואת אימו" – שהרי הוא העיקר; ואכן יש מהמפרשים שיישבו שאלה זו באופנים אחרים, כפי שנראה להלן.

שיטת המלבי"ם

בדומה לרמב"ן, גם המלבי"ם פירש שפסוקים אלו מהווים המשך לפסוק ח, וישמעאל היה מצחק על המשתה ועל יצחק – אך כפי שנראה, ישנם כמה הבדלים בולטים בין פירושו לזה של הרמב"ן; ואלו דבריו:

"וַתֵּרֶא" – ואז בעת המשתה ראתה שרה שישמעאל מצחק ומתלוצץ על המשתה הזה, ולא פירש [הכתוב] מה היה הצחוק, [אלא] רק ברמז, מה שאמר: "אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם" – שאמר [ישמעאל] כמו ליצני הדור שמאבימלך נתעברה שרה,⁹⁰ ורק הוא נולד מאברהם. ושרה הכירה שלצחוק זה הסיתו אימו, שהורע בעיניה מה שמבכר בן שרה על בנה, ועל זה קראו "בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית", ולא קראו בשם "ישמעאל", כי ראתה שאימו הסיתה אותו לזה.

"וַתֹּאמֶר" – לכן ביקשה שיגרש את האמה שהסיתה אותו, ועימה יגרש גם את בנה, אחר שהיא חושבת כי הוא יירש בשווה עם יצחק, או שיש לו מעלה על יצחק כפי הליצנות שלה, והאמת שלא יירש, מצד שהוא בן האמה, שוולד שפחה כמוה, ולא יירש עימו מצד שהוא "בְּנִי" – בן הגבירה, ומצד שהוא "יִצְחָק" – שנולד בנס, והוא הלב והסגולה.

הרמב"ן לא פירש מה היה תוכן דברי הצחוק והלעג של ישמעאל כלפי יצחק והמשתה, אולם המלבי"ם מפרש – ואף מוצא לכך רמז בכתוב – שתוכן הדברים היה ש"מאבימלך נתעברה שרה"; הבנה זו מדגישה ומחריפה את חומרת המעשה, שכן בכך הוא מערער על טהרתה של שרה ועל ייחוסו של יצחק – ומבהירה יותר את העומד מאחורי הדרישה לגרשו מבית אברהם.

לשיטת המלבי"ם, בשונה מהרמב"ן, שרה דרשה לגרש את הגר מכוח אשמתה שלה, ולא רק כטפלה לישמעאל – "כי ראתה שאימו הסיתה אותו לזה"; והבדל נוסף בין הפירושים הוא, שמדברי הרמב"ן משמע כי לפי המצב הקיים ישמעאל זכאי ליטול חלק בירושה מצד הדין, אלא שלדעת שרה אינו ראוי לכך – ולכן היא דורשת לגרשו, ורק בעקבות קיום דרישתה זכות זו תינטל ממנו; אולם מדברי המלבי"ם נראה כי כבר כעת אינו זכאי לכך, מפני שהוא בן שפחה, ושרה חוששת שאף על פי כן הוא ידרוש חלק בירושה, או אף את כולה, וייטול בכוח הזרוע – וכדי למנוע זאת היא דורשת לגרשו ולהרחיקו כבר עתה. ולפי פירושו, שיעור הכתוב הוא: "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת" – אינו זכאי לירש "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק".

פירוש ר' אברהם בן הרמב"ם

מתוך פשט הכתוב, שלא פירש מה היו בדיוק מהותו ותוכנו של צחוק ישמעאל – משמע שעיקר הבעייתות היה נעוץ בעצם זה שהוא "מצחק" כלומר נוהג בהוללות ופריקת עול (שלא כפירושים הקודמים, שלפיהם עיקר הבעייתיות היה בתוכן של אותו צחוק);⁹¹ ואם כן, ניתן לומר שלפיכך דרשה שרה לגרשו – כדי שלא ישפיע לרעה על יצחק. וכך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם בפירושו כאן: "ראתה אותו מצחק ומנבל את פיו ומהתל כדרך הנערים, וזה מסיח מדרך השלימות [...] וחששה שמא יהיה [יצחק] נעתק אליו בהתחברו עם ישמעאל"; ואת טעם הדרישה לגירוש הגר עצמה פירש, כמו הרמב"ן, ש"מפני החמלה והרחמים לא היתה יכולה להפריד אותו מאימו".

אלא שאם אכן חששה של שרה הוא מפני השפעה שלילית של ישמעאל על יצחק, מה עניין הירושה לכאן? מפני קושי זה הוא מפרש כי אין כוונת שרה לירושה עצמה, אלא לשהות המשותפת:

ומה שאמרה "כִּי לֹא יִירַשׁ", לא התכוונה בו אל עניין ירושת הנכסים, אלא אל עניין הדירה והריעות והחברות [...], והוציאה אותו בלשון "יִירַשׁ" לפי שהיא ואברהם כבר היו באים בימים, ולכך היתה יראה שמא ימותו שניהם ויהיה יצחק נשאר רך בשנים עם ישמעאל ויסיח דעתו בדרכו מלהתעסק בשלימות.

לדבריו, שרה השתמשה בלשון "יִירַשׁ" מפני שכבר ראתה בעיני רוחה את מגוריהם המשותפים של יצחק וישמעאל לאחר פטירתה שלה ושל אברהם, דבר שעשוי היה להיות קרוב, מאחר והם באים בימים – אך היא מתכוונת בדבריה גם לשהות משותפת שלהם כבר עתה, גם בעוד היא ואברהם קיימים – שברצונה למנוע אותה.

פירוש האלשיך

גם האלשיך פירש, בדומה לר' אברהם בן הרמב"ם, שהדרישה לגרש את ישמעאל נבעה מחשש שישפיע לרעה על יצחק – אלא שהוא כתב כן על יסוד דברי חז"ל שהובאו לעיל, שפירשו "מצחק" כעבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים;⁹² ואת הנימוק "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת" פירש באופן שונה ממנו, וכפי שיתבאר; ואלו דבריו:

כאשר "וַתֵּרֶא שָׂרָה" הדבר הרע הזה, ותתאבל באמת באמור אם לוקח יצחק אחד ממידות ישמעאל כאלה, למה לי חיים; על כן חרדה לאמר "גָּרֵשׁ" וכו', בל ילמד יצחק ממנו. ולבל יאמר לה: האם בני מחלציי, אשר הוא ראשית אוני, בכלל הזרע אשר הבטיחני בו ה' – אגרשנו מעל פניי?! על כן הקדימה ותאמר לו: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ", לומר לו, כי בנו הבא מן השפחה קרוי "בְּנָהּ", וזו אימו שפחה היא, ולא אשתך כמוני, ולכן "בְּנָהּ" ייקרא, ולא "בנךָ" [...].

והראיה שאין זה קרוי בנךָ, כי הלא מן הדין "לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת" וכו'; ויצא זה לשרה ממאמרו יתברך באומרו "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וכו' וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם" (לעיל יז יט), והנה הברית הוא ירושת הארץ, ואמר [ה'] שלא יירש [אותה ישמעאל], ומינה [-וממנה יש ללמוד] לכל ירושת אברהם. וזו ראיה כי לא ייקרא בנךָ.

לפי פירוש זה, האמירה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" אינה מציינת את הסיבה לדרישה זו, אלא את ההצדקה לה – ועניין הירושה אינו אלא סימן לכך שממילא ישמעאל אינו נחשב לגמרי כבנו של אברהם; מכיון שהוא מוגדר כ"בֶּן הָאָמָה", כפי שמתבטא בכך ש"לֹא יִירַשׁ", הרי שניתן לגרשו כבר עתה, ואף רצוי לעשות כך – מחמת שהוא "מְצַחֵק".

פירושי רד"ק ואברבנאל

רד"ק פירש: "'כִּי לֹא יִירַשׁ' – כי הוא סבור להיות שווה עם בני בירושה לפי שהוא בנך, לפיכך הוא מצחק ומלעיג על בני". לפירושו – בשונה מהפירושים הקודמים – לא עצם הצחוק הוא זה שהפריע לשרה, אלא הוא היווה בעיניה סימן לכך שישמעאל מחשיב עצמו כבעל מעמד השווה לשל יצחק, או אף העולה על שלו, וממילא יובן שבבוא העת הוא גם ידרוש לירש את אברהם; שרה סבורה כי ישמעאל אינו זכאי, או אינו ראוי, לירש את אברהם – וכדי למנוע מצב זה היא דורשת לגרש אותו כבר עתה, כך שיינתק מבית אברהם ויהא ידוע שאין לו חלק בו.

גם האברבנאל פירש בדרך דומה, אלא שפירש את המילה "מצחק" באופן שונה:

כשראתה שרה את בן הגר, כלומר בן השפחה, כי לכך לא קראו "בן אברהם" כי אם "בֶּן הָגָר", לְגַנּוֹתוֹ – שהיה משתעשע בבית כבן יחיד בבית ירושתו, כאשר היה קודם לידת יצחק, ושהיה אהוב מאוד בעיני אביו, ושכל בני הבית היו משרתים ומשמחים אותו כאשר היתה באמנה איתו – חששה על זה, וחשבה שהיה ראוי שיהיה יצחק המצחק ושישמעאל יעבוד אותו. ולפי שישמעאל היה כבר מוחזק בבית משנים רבות והיא לא תוכל להוציאו מחזקתו – לא ישר בעיניה שישב עוד בבית.

והנה הקפידה על זה לְמָה שילדה אותו הגר לאברהם, והיה אפשר שיאמר ישמעאל באחרית הימים [-במות אברהם] שגם הוא היה בן אברהם ושהיה ראוי שיהיו שניהם שווים בירושה, כי הנכסים של אברהם היו, ובבחינתו שניהם היו בנים ושווים, וזה טעם אמרו "אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם, מְצַחֵק" – כי מאותה בחינה שילדה אותו הגר לאברהם היה הספק בירושה.

לפירושו, "מצחק" היינו משתעשע ומתנהג כבן העיקרי בבית – ודבר זה היווה בעיני שרה סימן לכך שישמעאל רואה את עצמו כבן שראוי לירש את אברהם, ולפיכך דרשה לגרשו כבר כעת, כמבואר לעיל.

לשיטתו, פירש האברבנאל כי גם הדרישה לגירוש הגר היתה מטעם זה:⁹³

והרמב"ן כתב שגירוש הגר לא היה מכוון אל עצמו אלא בעבור הבן [...], ונראה שאין הדבר כן, כי שרה גם כן כיוונה לגרש את הגר מן הבית כמו שכיוונה לגרש את ישמעאל; והיה זה לפי שאם היתה הגר פילגש לאברהם לא היה ראוי שתשב בביתו עם אשתו הגבירה, אבל [=אלא] שתשב לבדה בבית אחר וילך האיש אליה בהחבא, ולכן אם היא תשב תמיד בבית ומתה שם או מת אברהם בחייה – הרי היא בחזקת אישה גמורה ויירשו בניה בנכסיו; ומפני זה אמרה שרה: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", רוצה לומר שאין ראוי שיירש בן השפחה הפילגש כבן האישה הגבירה בשווה. [...] ואם היה מגרש הבן ותישאר האם בבית, למה תיגרע חזקת הבן? שעל כל פנים יאמרו שאימו אישה גמורה היתה לאביו, והראיה – דירתה תמיד בבית, ויציאת הבן משם אינה ראיה, כי גם בני הגבירות יוצאים מבית אביהם פעמים רבות וילכו למרחקי ארץ.

פירוש רש"ר הירש

כאמור לעיל, מתוך פשט הכתוב שלא פירש מה היו בדיוק מהותו ותוכנו של צחוק ישמעאל – משמע שעיקר הבעייתות היה נעוץ בעצם זה שהוא "מצחק" – כלומר נוהג בהוללות ופריקת עול; ואם כן, ניתן לומר שמנהגי הצחוק של ישמעאל הם אלו שגרמו לשרה להבין שישמעאל אינו ראוי לירש את אברהם. ירושת אברם אינה רק בממון, אלא גם נטילת חלק בהמשכיותו של אברהם ומורשתו, ומי שמגלה התנהגות שאינה תואמת לרוח בית אברהם – אינו יכול להוות לו המשך ואינו ראוי ליטול בו חלק. לפיכך אמר הכתוב: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" – היא ראתה שאינו מתנהג כראוי לבנו של אברהם, אלא כבנה של "הָגָר הַמִּצְרִית", ואישיותו עוצבה על ידי תכונות שירש מאימו ולא מאביו – המבטאות את השפלות המוסרית של מצרים; זהו בנה של הגר, "אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם" – אך לא "בנו של אברהם". לאור הבנה זו, היא דורשת את גירושו – כדי שלא יירש עם יצחק, מאחר ואינו ראוי לכך.

בדרך זו פירש רש"ר הירש:⁹⁴

כאן בא תיאור אופיו של ישמעאל, שבו שלובות שתי תכונות: הוא היה בנה של אם ממשפחת חם, ונועד להוולד לאברהם. שרה – הן היא יזמה את דבר לידתו – קיוותה שיעלה בידה, בדרך ההשפעה המחנכת, להכניע את תכונת חם כליל תחת רוחו של בית אברהם [...]. מרעיונותיו הנשגבים של אברהם הוא קלט רק מידה זעומה, שהספיקה לו כדי לבזותם ולשים אותם ללעג. דבר שהעולם קידם אותו בצחוק [...] עליו היה ישמעאל מצחק במלוא פיו. לפיכך לא היה מסוגל כלל ועיקר לקבל את ירושתו של אברהם בשיתוף עם יצחק.

הדבר נשמע כמעשה קשה ואכזרי, אך הנסיבות מצדיקות אותו צידוק גמור. יש להסיר מביתם של אברהם ושרה כל פחד שמא לאחר פטירת שניהם תשלוט בו השפעתם של הגר וישמעאל, הבן הבכור. לפיכך יש להרחיק את שניהם בדרך כזאת, שייראו ביחס לבית הזה במעמדם האמיתי והחוקי, היינו, כאמה וכבן אמה, ובן אמה הרי הוא עצמו עבד. [...] האמה הזאת הוכיחה כי אינה מתאימה למצב יחסים כזה כלל ועיקר.

"עִם בְּנִי עִם יִצְחָק"

לגבי כפל לשון זה, כתב רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה נג יא): "מכיון שהוא בני, אפילו אם אינו הגון כיצחק; או הגון כיצחק, אפילו אם אינו בני – אין זה כדאי לירש עימו, קל וחומר 'עִם בְּנִי עִם יִצְחָק', ששתיהן בו". אם כן, שרה מתכוונת באמירה בלשון זו לשתי סיבות שמחמתן לא יירש ישמעאל עם יצחק – האחת, מצד זה שיצחק הוא בנה, והשנייה – מצד עצמו; אולם, מדוע היותו בנה מהווה נימוק לדרישתה, ומדוע היותו 'יצחק' מהווה נימוק לכך? עניין זה עשוי להתפרש באופן שונה לפי כל אחד מהפירושים שהובאו לעיל לטענתה של שרה; בהתאם להבנת כוונתה באמרה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת", יש להבין את הצד השני של המטבע – "עִם בְּנִי", ועל פי זה גם את הנימוק הנוסף – "עִם יִצְחָק", וכדלהלן.

אם כוונת שרה היא לכך שלישמעאל אין זכות לירושה מצד הדין, מכיון שהוא "בֶּן הָאָמָה" (מלבי"ם, אברבנאל, אלשיך),⁹⁵ מסתבר לפרש שכוונת שרה באמרה "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" היא שליצחק ישנם שני יתרונות על ישמעאל: האחד, מצד שהוא "בְּנִי", בן הגבירה, והשני – מצד שהוא "יִצְחָק", והרי ה' הבטיח לאברהם שיצחק יהיה בנו העיקרי, וכפי שפירש רד"ק: "והוסיפה ואמרה 'עִם יִצְחָק', כאילו אמרה לו: הלא אמר לך האל 'וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה' (לעיל יז כא)".

לעומת זאת, אם כוונת שרה היא לכך שישמעאל אינו ראוי מצד אישיותו לירש את אברהם (רש"ר הירש), או לכך שישמעאל עלול להשפיע לרעה על יצחק ולכן יש להפריד ביניהם (ר' אברהם בן הרמב"ם), מסתבר לפרש את שני היתרונות שמתכוונת אליהם שרה כך שהאחד הוא מצד שיצחק הוא "בְּנִי", ואינו נגוע בהשפעות רעות משורשיה של אימו, כמו "בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת", והשני הוא מצד שהוא "הגון כיצחק" (כלשון רש"י), כלומר מבחינת אישיותו כשלעצמה, שניכרות בה תכונות טובות – ולפי זה, היה האירוע כשיצחק היה בגיל מתקדם יחסית וניתן היה לזהות את אופיו. וניתן גם לומר כמו ההסבר הקודם, שהבטחת ה' "וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק" מוכיחה על כך שהוא ראוי מצד עצמו לירש את אברהם.

לעיל הובא פירוש רש"י, שפירש על פי דעת רבי עקיבא, רבי ישמעאל, ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, ש"מצחק" היינו שישמעאל עבר על גילוי עריות, עבודה זרה ושפיכות דמים, ואף סיכן את חיי יצחק במעשי צחוק-לכאורה; והתבאר שם, על פי אחת האפשרויות, כי לפי זה כוונת דברי שרה "לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" היא: לא ייתכן מצב שהם יירשו יחד – מאחר והוא עלול לפגוע ביצחק על רקע זה. לפי פירוש זה, לכאורה אין צורך בפירוט "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק", שהרי מאחר והחשש הוא לשלומו וביטחונו של יצחק, מובן שיש לדאוג לכך גם אילו היה מדובר בכל בן אחר, שלא היה בנה של שרה ואף לא "הגון כיצחק" – שאם ישמעאל יורה בו חיצים, יש להרחיקו מעליו ולוודא שהם לא יירשו יחד!

ניתן לומר, שאמנם אכן כך, אך שרה דאגה יותר לשלומו מאחר והיה בנה, וכן מאחר והיה יצחק – אשר עליו הבטיח ה' שיקים איתו את בריתו והוא יהיה ממשיכו של אברהם, ולפיכך יש לשמור עליו יותר.

באופן אחר ניתן להסביר, שאכן שתי הסיבות "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" אינן מנמקות מדוע לא יירשו יחד, אלא שמאחר ולדברי שרה מן ההכרח להפריד ביניהם – תעלה השאלה, מדוע דווקא את יצחק יש להשאיר ואת ישמעאל לגרש? זאת היא מנמקת בכך שבעוד ישמעאל הוא "בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת", ליצחק יש שני יתרונות: הוא "בְּנִי", והוא "יִצְחָק" – כפי אחד משני ההסברים שהובאו לכך לעיל. אלא שמדברי רש"י עצמו על מילים אלו, שהובאו לעיל, לא נראה כך – שכן כתב "מכיון שהוא בני, אפילו אם אינו הגון כיצחק; או הגון כיצחק, אפילו אם אינו בני – אין זה כדאי לירש עימו", ואם כן דברי רש"י אינם מתיישבים זה עם זה.

על פי האפשרות הנוספת שהובאה לעיל בביאור הטענה "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" לשיטתם של תנאים אלו, שלפיה שרה מסתירה מאברהם את הסיבה האמיתית לדרישתה – היות ישמעאל מצחק – ומנמקת אותה בטעם אחר, מובן כי השאלה נופלת מאליה, וגם לשיטתם טענה זו עשויה להתפרש כפי שכתב כאן רש"י על פי המדרש, וכאחת משתי הדרכים דלעיל: או מחמת היות יצחק ראוי יותר מצד אישיותו, או מצד היותו זכאי לכך מצד מעמדו.

'יִצְחָק' וה'מְצַחֵק'

בכך שהשתמש הכתוב דווקא בלשון 'מְצַחֵק' בתיאור הנהגתו הבעייתית של ישמעאל, ניתן לראות משמעות רבה, על פי הפירושים הנוקטים כי משמעות הדבר היתה שישמעאל ראה את עצמו כממשיכו של אברהם וביטא זאת בפועל. מוטיב הצחוק הוא מרכזי ביותר בעניין יצחק ולידתו – הן אברהם והן שרה צחקו כשנאמרה להם הבשורה על לידתו העתידית, ואף הוא עצמו נקרא על שם הצחוק.⁹⁶ יצחק מסמל את הצחוק האמיתי, הפנימי, את השמחה בבשורתו של הקב"ה שהתבטאה בצחוקו של אברהם, ואת הצחוק העתידי שנכון לזרעו של יצחק בהמשך הדורות;⁹⁷ לעומת זאת, צחוקו של ישמעאל הוא חיצוני, שטחי, צל חיוור של הצחוק הפנימי המתבטא בשמו של יצחק. זהו ההבדל הלשוני בין 'צוחק' ל'מצחק' – אצל ה'מצחק', הצחוק עצמו הוא המטרה, העיסוק השטחי בענייני שטות וקלות ראש; כך "וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב ו), "וַיְצַחֵק לִפְנֵיהֶם" (שופטים טז כה); לעומת זאת, אצל ה'צוחק', הצחוק אינו אלא ביטוי לרגש הפנימי, של השמחה, ההפתעה, הפליאה, המתבטא כלפי חוץ בקול צחוק.⁹⁸ על גבי משמעותו הפשוטה של היות ישמעאל 'מצחק', ומתוך משמעות זו, יש לראות בשימוש בפועל זה רמז לכך שישמעאל כביכול היה 'מצחק' את עצמו – כלומר עושה את עצמו 'יצחק', מעמיד את עצמו במשבצת יורש בית אברהם, השייכת ליצחק.

לפיכך אומרת שרה: "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" – בני הוא 'יצחק', הוא זה שנקרא על שם הצחוק האמיתי, הוא זה שמבטא אותו במהות חייו, והוא אשר זרעו יזכה בעתיד הרחוק לצחוק – "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ" (תהלים קכו ב); "בֶּן הָאָמָה" המצחק, שאצלו הצחוק מקבל ביטוי חיצוני ושטחי, שסגולת הצחוק הפנימי אינה נחלתו – לא יירש "עִם בְּנִי", שהרי בני הוא "יִצְחָק" – בו טמונה סגולת הצחוק הפנימי, האמיתי, הוא זה ש"יִצְחָק", בלשון עתיד – לא צחוק שטחי של הבלי ההווה, אלא הצחוק העתידי, שיבוא מתוך ההליכה הארוכה בדרכי ה' במשך הדורות.

בדרך דומה פירש רמ"ד וואלי, המפרש על פי זה גם את מושג הירושה הנזכר בדברי שרה – "כִּי לֹא יִירַשׁ", באופן ייחודי, הנוטה מדרך הפשט; ואלו דבריו :

שהצחוק והשמחה (האמיתות היתה) [האמיתיים היו] של יצחק, כי לכך נקרא בשם הזה, לרמוז שהוא הביא את הצחוק ואת השמחה בעולם; אבל השמחה שלו היתה שמחה של מצוה, שהיה שמח וטוב לב בהתעסקו בענייני הקדושה [...], מה שאין כן ישמעאל שכל שמחתו היתה של הוללות וסכלות בהתעסקו בענייני העולם, ואף כי בדברים הרעים דמאיסי לגבוה, כעניין אמרם ז"ל: אין צחוק אלא עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, והרי כמה הפרש היה בין צחוק לצחוק [...]. וזהו שאמרה שרה לאברהם: "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" [...] – הצחוק של בני, שהוא לשם מצוה, אינו דומה אל הצחוק של בן האמה, שהוא לשם הוללות וסכלות – כי הצחוק של בני הוא מצד הקדושה, והצחוק של ישמעאל הוא מצד הסטרא אחרא, ונמצא שאין ירושתן שווה – כי זה בצחוק שלו יורש גן עדן, וזה בצחוק שלו יורש גיהנם, ומאחר שאין ירושתן שווה הרי שצריך להבדילם זה מזה, שלא יהיה שום ערבוב ושום התחברות ביניהם.

וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ.

פירש רש"י: "'עַל אוֹדֹת בְּנוֹ' [...] – ופשוטו: על שאומרת לו לשלחו"; דרישתה של שרה היתה רעה בעיני אברהם, והוא לא רצה לגרש את ישמעאל, או על כל פנים לא היה ליבו שלם עם מעשה זה, וכדברי רד"ק: "כי אף על פי שהיה 'בֶּן הָאָמָה' – בנו היה, והיה אוהב אותו, כי היה בכורו, והיה מרחם עליו כרחם אב על בנים".

לכאורה, די היה לכתוב רק את חציו הראשון של הפסוק: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם", וממילא מובן ש"הַדָּבָר" הוא "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" – שכן זהו "הַדָּבָר" שדרשה שרה; ואם כן, מה באו מילים אלו להוסיף?

באופן פשוט, נראה שמילים אלו באו לנמק מדוע היה רע בעיניו הדבר; דרישה זו היתה רעה בעיניו – "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ", כלומר מפני שהוא היה בנו ובאופן טבעי היה קשה לו, או בלתי רצוי בעיניו, להיפרד ממנו. אולם ניתן גם לפרש, שמעבר לכך – הוא חשש לעתידו הרוחני של ישמעאל; שכן אם יתרחק מבית אברהם, כל שכן שהוא יסטה מדרך הישר. כך פירש 'אור החיים': "'עַל אוֹדֹת בְּנוֹ' – פירוש, לבל יצא לתרבות רעה וישתקע באמונות רעות בצאתו מבית אביו, וסוף כל סוף בנו הוא", וכן רש"ר הירש:

חשב אברהם: אם כבר בביתו סטה ישמעאל מדרך של כובד ראש והיה ל"מצחק"; ואם כבר עתה כה גדולה השפעתה של הגר על ישמעאל, בשעה שידו של אברהם עדיין נטויה – כיצד ייפלו הדברים שעה ששניהם ייעדרו מן הבית וישמעאל יהיה נתון כולו להשפעת הגר?

הרמב"ן פירש באופן אחר את החידוש במילים אלו: "והנכון בעיניי, כי הכתוב סיפר בכבוד אברהם ואמר שלא היה הדבר רע מאוד בעיניו מפני חשק פילגשו וחפצו בה, ואילו אמרה לו שתגרש האמה בלבד היה עושה כרצון שרה, אבל מפני בנו חרה לו מאוד ולא רצה לשמוע אליה"; אך 'בכור שור', בפרשו אף הוא את טעמן של מילים אלו, כתב כי גם על אודות גירוש הגר הורע בעיני אברהם: "'וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד' – כלומר: על הגר היה קשה בעיניו, אבל על בנו היה לו קשה מאוד". נראה שגם לפי הרמב"ן היה רע בעיניו במידת מה גם על עניין הגר, שהרי בפסוק הבא אומר לו ה': "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ", אלא שמפני כך בלבד לא היה נמנע מלשמוע לשרה, אלא רק "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" "חרה לו מאוד ולא רצה לשמוע אליה".

בין ובין כך, נראה שיסוד הדברים שווה: מילים אלו מלמדות כי עיקר הקושי שראה אברהם בקיום דרישתה של שרה – היה מצד ישמעאל ולא מצד הגר; הן מפני שאהבתו של אברהם לבנו היתה גדולה יותר, באשר הוא בנו בכורו יוצא חלציו, והן מפני שהוא רצה להשפיע עליו לטובה ולחנכו – כאמור בפירוש הקודם. הכתוב מדגיש כי לא תועלתו האישית של אברהם הרעה בעיניו את הדבר, אלא אהבתו לבנו ורצונו להדריכו בדרך טובה; לחינוכו של ישמעאל היתה חשיבות רבה בעיני אברהם, שכן הוא כבר התבשר מפי ה' – "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל" (לעיל יז כ), וחינוכו עשוי להשפיע לימים על כל הגוי שעתיד לצאת ממנו.

רש"י מביא פירוש נוסף, מתוך המדרש (תנחומא, שמות א; שמות רבה א א), והוא רומז לכך שאינו על דרך הפשט:⁹⁹"'עַל אוֹדֹת בְּנוֹ' – שיצא לתרבות רעה"; כלומר שלא דרישתה של שרה היא זו שהיתה רעה בעיניו, אלא הסיבה שעמדה מאחורי דרישה זו.

ה'מזרחי' מקשה על פירוש זה, שלכאורה אינו מתיישב עם הפסוק הבא, שבו מגיב ה' לאברהם – "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ" – והרי היה רע בעיניו רק לגבי "הַנַּעַר", שיצא לתרבות רעה, ולא לגבי הגר, "אֲמָתֶךָ"; וכמו כן גם המשך אותו הפסוק – "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – הוא נטול כל קשר לעניין יציאת ישמעאל לתרבות רעה. אמנם, ניתן לומר שדברי ה' הללו עומדים בפני עצמם ואינם באים כתגובה להרגשת אברהם המתוארת בפסוקנו, אך מתוך מהלך הכתוב משמע שדברי ה' נאמרו כדי להורות לאברהם לשמוע בקול שרה – ואם דרישתה מלכתחילה לא היתה רעה בעיניו, לשם מה הם נצרכו? גם מלשון הכתוב – "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ; וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ" – נראה שמדובר בשני הפסוקים על אותו עניין.

ניתן היה לומר שכוונת המדרש היא להוסיף משמעות זו על גבי המשמעות הבסיסית שעל דרך הפשט, ולומר שמלבד זאת שהדרישה לגרש את ישמעאל היתה רעה בעיני אברהם, גם היה רע בעיניו שבנו יצא לתרבות רעה. אך מדברי המדרש עצמם נראה שאין זו כוונתו, שכן נאמר שם כך:

"וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם" וגו', ללמדך שהיה שונא לישמעאל על שיצא לתרבות רעה, ושילחו הוא ואת הגר אשתו ריקם וטרדן מביתו על כך. וכי תעלה על דעתך שאברהם, שכתוב בו "וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב" (לעיל יג ב), היה משלח אשתו ובנו מביתו ריקם, בלא כסות, בלא מזון, בלא כסף, בלא בהמה?! אלא ללמדך, כיון שיצא לתרבות רעה – לא נפנה אליו. אם כן, מהו "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ"? שיצא לתרבות רעה.

אם כן, הרי שכל עיקר הסיבה לכך שהמדרש נזקק לפרש את פסוקנו כפי שפירש, הוא שדבריו סותרים את ההבנה העולה מדרך הפשט, שכן לפיהם לא היה רע בעיני אברהם לגרש את ישמעאל; בהתאם לכך, מפרש המדרש שמה שהיה רע בעיני אברהם הוא יציאת ישמעאל לתרבות רעה, וממילא פסוקנו אינו מהווה קושיה על גישתו, אלא מתחבר עימה – היה רע בעיניו שיצא לתרבות רעה, אך מאחר שזה היה המצב, גם הוא רצה לגרשו.¹⁰⁰

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ, כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.

"אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ"

מכיון שדרישת שרה היתה רעה בעיני אברהם והוא לא רצה לקיימה, או על כל פנים לא היה בטוח בכך – או אפילו קיבל את דבריה, אך לא בלב שלם – פונה אליו ה' כדי לתת לו הדרכה ברורה בעניין זה, וליישב את דעתו: "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ" – כלומר אל ירע בעיניך לקיים את דרישת שרה, הן בגלל "הַנַּעַר" והן בגלל "אֲמָתֶךָ".

נראה שאין כוונת הדברים לומר שאין מקום לחששותיו של אברהם מפני העמקת הניתוק הרוחני הצפויה של ישמעאל, או שאין מקום לרגשותיו המבקשים להשאיר את בנו בקרבתו – שמפניהם היה הדבר רע בעיניו – שהרי ה' אינו מבטל אותם, ואינו מסביר מדוע אין להם מקום; אלא כוונת דברי ה' היא: אל ירע בעיניך לעשות כך בפועל ואל תימנע מכך, מכיון שמכל מקום זהו הצעד הנכון – מאחר ומן ההכרח להפריד מעליך את ישמעאל, שכן רק "בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע".

על השימוש במילה "הַנַּעַר" כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "גם ה' רמז לו שלא ייחשב לו כבן, על כן לא אמר 'על בנך ועל אמתך', אלא 'עַל הַנַּעַר'"; בדומה לשרה, שכינתה את ישמעאל "בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת" בהתאם לגישתה כי ישמעאל אינו נחשב כבנו של אברהם לעניין הזכות ליורשו ולהמשיכו, כך גם ה' אינו מכנה אותו "בנך" אלא "הַנַּעַר". אברהם, מצידו, אכן ראה את ישמעאל כבנו, כרמוז בלשון הכתוב: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" – ולפיכך היה רע בעיניו הדבר, וכאן ה' מתייחס לכך ועומד לצידה של שרה – הן בתוכן הדברים והן בצורת ניסוחם.

עם זאת, ניתן להבחין בשני הבדלי ניסוח הקיימים בין דברי ה' לדברי שרה, שכן שרה אמרה "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת", ואילו ה' אמר "עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ"; את ישמעאל כינתה שרה "בֶּן הָאָמָה", וה' כינה אותו "הַנַּעַר", וכן את הגר כינתה שרה "הָאָמָה הַזֹּאת", וה' כינה אותה "אֲמָתֶךָ".

נראה ששני השינויים הללו מבטאים את ההבדל שבין הטון והמסר הכללי שבדברי שרה, לבין אלו שבדברי ה': מגמתה של שרה היתה להדגיש את הריחוק והנתק שקיימים לדעתה בין הגר וישמעאל לבין אברהם, אשר אותם היא רוצה להביא לידי ביטוי באופן מוחלט על ידי גירושם מהבית; לפיכך, בניסוח שבדבריה לא נרמז כלל הקשר והיחס שבין אברהם לבין האמה ובנה – הגר היא "הָאָמָה", וישמעאל הוא "בֶּן הָאָמָה". לעומת זאת, ה' מנסח את דבריו בצורה שעשויה להביע אמפתיה כלפי אברהם, והזדהות עם הקושי הכרוך בביצוע הוראה זו; הוא אינו מכנה את הגר "הָאָמָה", אלא "אֲמָתֶךָ", כאומר: עם כל הקושי בכך שהיא "אֲמָתֶךָ" שלך, שאף נשאת אותה לאישה, וקשה לך להיפרד ממנה – "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ". כמו כן, הוא אינו מכנה את ישמעאל בכינוי המזלזל "בֶּן הָאָמָה", שמשתמע ממנו באופן מובהק: "בֶּן הָאָמָה" הוא זה, ולא בנך שלך – אלא "הַנַּעַר"; אמנם הוא אינו מכנה אותו "בנך", שכן כאמור לעיל המסר העיקרי של הדברים הוא שישמעאל אינו נחשב בנו כמו יצחק – אולם מאידך, הוא משתמש בכינוי "הַנַּעַר", שהוא ניטרלי מבחינת הייחוס, ואף נושא משמעות מסויימת של אמפתיה, כאומר: עם כל הקושי הכרוך בפרידתך מ"הַנַּעַר" הצעיר, שנולד לך וגדל בביתך – "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ".

"כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ"

כתב רד"ק: "'כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר' – בדבר הזה"; ומן ההכרח לפרש שאין כוונת דברי ה' אלא לעניין זה, ולא לומר שעליו לשמוע בקול שרה מכאן ואילך בכל עניין שהוא, שכן הנימוק להוראה זו הוא "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – שאינו רלוונטי אלא לעניין המדובר. אם כן מה פירוש "כֹּל", מאחר ולא מדובר כאן אלא על אמירה אחת? ומדוע נאמר "תֹּאמַר" בלשון עתיד?

נראה שכוונת הדברים היא: בעניין זה עליך לשמוע לכל מה שתאמר שרה, אפילו לדרישה הקיצונית של גירוש ישמעאל והגר מהבית; ולפיכך לא נאמר 'אמרה' שכן אין כוונת הדברים לאמירה ספציפית של שרה, אלא להביע מסר כללי – כל מה שתאמר שרה בעניין זה – עליך לשמוע בקולה, ומובן שבכלל זה גם מה שכבר אמרה; וכך נראה מפירוש רלב"ג: "כל אשר אומרת לך שרה".

באופן דומה אך שונה יישב ר' נפתלי הרץ ויזל יישב את שתי השאלות הנזכרות, ולפיו כוונת מילים אלו היא לדברים נוספים שתאמר שרה בעתיד בעניין זה:¹⁰¹

לא אמר "אשר אמרה אליך שרה", אלא "אֲשֶׁר תֹּאמַר", כי על מה שאמרה כבר שיגרש אותה ובנה, כבר אמר "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ", שעניינו: הדבר שנראה בעיניך רע – אינו רע, אלא בדרך הצדק הטוב והישר; והוסיף: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ" עוד בנידון זה – "שְׁמַע בְּקֹלָהּ", וכשתשלחם אל תעניק אותם מגרנך ומיקבך כאשר ליבך חפץ לעשות, אלא שאל את פיה, וכל אשר תאמר לך תעשה, אל תסור מדבריה ימין ושמאל.

בהמשך דבריו מציע הסבר לכך שסובבו פני הדברים באופן כזה שגירוש הגר וישמעאל יתרחש דווקא מיוזמת שרה ועל פי דבריה, שקיבלו את חותמו ואישורו של ה':

וייראה שעל כן בעניין זה נגלה לשרה האמת יותר מאברהם, לפי שבצדקתה נתנה שפחתה בחיק בעלה להבנות ממנה, והיתה מגדלתם בביתה ומטיבה עמהם שנים רבות, ולא התקנאה בהם. ועתה, שבירך ה' גם אותה, הֵרֵעָה [הגר] מאוד שקינאה בגבירתה הטובה ממנה מאוד, ושלחה את בנה לצחק ביום שמחתה. על כן גזר ה' ששרה תשפוט את משפטה ואת משפט בנה.

"כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע"

כבר היה ידוע לאברהם שיצחק הוא זה שיהיה ממשיכו, ולא ישמעאל, שכן כך אמר לו ה' בנבואת הציווי על ברית המילה: "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו; וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל; וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק" (לעיל יז יט-כא); אולם הוא סבר שאף על פי שיצחק יהיה היורש העיקרי, גם ישמעאל ייטול חלק בירושתו ומורשתו, ולא יידחה מביתו לגמרי – ולפיכך היתה רעה בעיניו דרישת שרה לגרשו ולנתקו כליל מביתו. כאן אומר לו ה' "כִּי רק בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – ובישמעאל כלל לא, ולפיכך – "אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ, כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ".

את הב' שבמילה "בְיִצְחָק" ניתן לפרש בשני אופנים: האחד – על ידי, באמצעות יצחק "יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", שכן זרעו אחריו הוא זה שייקרא על שמך; והשני – בתוך יצחק, בתוך צאצאיו של יצחק יהיה הזרע שייקרא על שמך. כך התפרש בתלמוד (סנהדרין נט ע"ב; נדרים לא ע"א), העוסק בדין שפוטר את בני עשו מברית המילה, ובדין שהנודר "קונם שאיני נהנה לזרע אברהם" מותר להנות מבני עשו – ומנמק אותם בכך שאף על פי שבני עשו הם זרע אברהם מבחינה ביולוגית, הם אינם נקראים 'זרע אברהם', ולומד כך מפסוקנו: "'בְיִצְחָק [יִקָּרֵא לְךָ זָרַע]' – ולא כל יצחק", בתוך זרע יצחק יהיה חלק ש"יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – וחלק זה הוא יעקב וזרעו.

באופן פשוט, משמעות המילים "יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" היא: יהיה זרע שנקרא על שמך, 'זרע אברהם', שייחשב "לְךָ" – כהמשך שלך. ניתן גם לפרש את המילה "יִקָּרֵא" לא מלשון קריאת שם, אלא מלשון הזמנה וייעוד¹⁰²– "בְיִצְחָק" יהיה הזרע המיועד להיות "לְךָ", להחשב כהמשך שלך; ובאופן נוסף ניתן לפרש מילה זו מלשון גדולה וחשיבות¹⁰³– ביצחק יהיה הזרע שייבחר, יתרומם ויתגדל, להיות "לְךָ", מיוחס אליך וממשיך דרכך ומורשתך.

וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ, כִּי זַרְעֲךָ הוּא.

מה מקומה של הבטחה זו כאן?

כתב הרמב"ן (בפס' יא): "ומפני שהיה אברהם מפחד עליו שלא יקראנו אסון בשלחו אותו ממנו, אמר כי ישימנו לו לגוי ויברכנו, מפני שהוא זרעו באמת". אולם ניתן להקשות – הרי כבר בעבר, בנבואת ברית המילה, הובטח לאברהם שישמעאל יהיה לגוי, ואף בפירוט רב: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ, הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל" (לעיל יז כ) – ואם כן, לשם מה נצרכה הבטחה זו להאמר שנית? ולדברי הרמב"ן, מפני מה היה אברהם מפחד?

באופן אחד ניתן לומר, שאכן לא היתה זו הבטחה אלא תזכורת; היה קשה לאברהם לגרש את בנו ולנתק אותו מביתו, ולפיכך כהמשך להוראה לעשות זאת, שאמר לו ה' בפסוק הקודם, הוא הוסיף על כך תזכורת מנחמת: הרי כבר הבטחתיך ש"גַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ" וגם הוא יתברך, ואל לך להצטער כל כך. לפי זה, מובן מדוע לעומת ההבטחה המפורטת האמורה שם, כאן נאמר רק "לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ", שכן אין זו אלא תזכורת להבטחה שנאמרה אז, וממילא אין צורך לחזור בה על הפירוט.

באופן נוסף ניתן לומר, שחשש אברהם שמא חטאיו שלו או של ישמעאל גרמו לביטול ההבטחה שנאמרה לו אז,¹⁰⁴ ולפיכך היה "מפחד עליו שלא יקראנו אסון בשלחו אותו ממנו", כדברי הרמב"ן; כאן חזר ה' על הבטחה זו ואישרר אותה, כך שאברהם יהיה סמוך ובטוח שלא גרם החטא לביטול ההבטחה.¹⁰⁵

בשונה מהפסוק הקודם, שבו כינה ה' את ישמעאל "הַנַּעַר", מהטעם שהתבאר שם, כאן הוא מכנה אותו כפי שכינתה אותו שרה – "בֶּן הָאָמָה"; וטעם הדבר, שבשונה מהפסוק הקודם – כאן המסר העולה מדברי ה' הוא שלמרות פחיתות מעמדו של ישמעאל וחולשת הזיקה שבינו לבין אברהם, הוא ישים אותו לגוי; לפיכך השתמש ה' בכינוי זה, כאומר: אף על פי שהוא "בֶּן הָאָמָה – לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ".

"כִּי זַרְעֲךָ הוּא" – ה' מקפיד לאורך הדברים שלא לכנות את ישמעאל "בנך", כמבואר לעיל – שכן רק יצחק הוא בנך ממשיך דרכך; כאן הוא מכנה אותו: "זַרְעֲךָ" – על אף שאינו נחשב ל"בנך" כמו יצחק, לא הוא יהיה זה שיבנה וימשיך את בניינך¹⁰⁶– מכל מקום, מצד המציאות "זַרְעֲךָ הוּא", ולפיכך – "לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ".

ומדוע היות ישמעאל זרעו של אברהם מהווה סיבה לעשותו לגוי?

כתב על כך רש"ר הירש: "'לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ, כִּי זַרְעֲךָ הוּא' – ישמעאל הוא זרעך, והוא נושא בתוכו כמה יסודות מרוחך; אני אגרום ליסודות אלה לגדול ולפרוח גם בחייה של אומה – 'לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ". ישמעאל ירש חלק מתכונותיו הטובות של אברהם, וככל שיהיה לגוי ויגדל זרעו כך השפעתו תתרחב, ועל ידו יתפשטו בעולם היסודות החיוביים שירש מאברהם אביו.

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ, וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע.

"וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר"

"'וַיַּשְׁכֵּם' – לעשות מצות האל" (רד"ק), הכתוב מציין כי אברהם הזדרז לקיים את ציווי ה' על אף הקושי שהיה כרוך בכך. הנבואה שבפסוקים הקודמים נאמרה לאברהם בחלום הלילה, ומיד בבוקר השכים ועשה כדבריה, כפי שציין ר' נפתלי הרץ ויזל (בפס' יב): "'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם' – במראה הנבואה בחלום הלילה, וזהו שכתוב אחריו: 'וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר'".

"וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם, וַיִּתֵּן אֶל הָגָר"

ניתן לשאול – לאור נדיבותו ורוחב ליבו הידועים של אברהם, מדוע לא נתן להם אלא "לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם", ולא נתן גם כסף וזהב, וכן בהמות לרכיבה ומשא – שאז היה יכול גם להוסיף עוד כמות ומגוון של מזון ומשקה?¹⁰⁷

רש"י כתב על כך, על פי המדרש (תנחומא, שמות א; שמות רבה א א – הובא לעיל בביאור לפסוק יא): "'לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם' – ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". אלא שיש להעיר, כי פירוש זה מופיע במדרש בהתאם לשיטתו שאברהם היה שונא את ישמעאל באותה העת, ומה שהיה רע בעיניו הוא שיצא לתרבות רעה, ולא עצם גירושו; אך לעיל (פס' יא) רש"י עצמו כבר כתב שלפי הפשט אין לפרש כך, אלא להפך – היה רע בעיניו לגרשו, מפני שהיה אוהבו – ואם כן, על דרך הפשט יש להסביר זאת באופן אחר.

הר"ן (בפס' יב) פירש שבכך קיים אברהם את הציווי "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ", ורצון שרה היה שהגר וישמעאל יגורשו באופן זה, מהטעם שמבאר בדבריו:

ואמנם אמרוֹ "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ" אחשב שעניינו: וכל אשר תאמר לך שרה בעניין האמה והנער – שמע בקולה, ועניינו: שיגרשם מביתו על הצד שתאמר אליו שרה; והוא, שידע ה' יתברך שרצון שרה שישולחו בידיים ריקניות, ולא מאשר היתה עינה צרה על הממון שיקחו בידם חלילה, אבל [=אלא] להוציא מלב ישמעאל מחשבתו אשר חשב להיות לו ירושה בבית אברהם. ולזה שילחם אברהם בעניין זר מאוד, כי היה ראוי כפי נדבת ליבו שיוציאם בכסף וזהב וגמלים וחמורים; והוא לא כן עשה, אבל [=אלא] בלחם וחמת מים לבד, ומן הנראה שעשה זה על פי שרה [...]. ולְמה שידע ה' יתברך שהיה העניין זר אצל אברהם, הקדים אליו לאמר "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ", כי ידע ה' יתברך שהיה זה ראוי, לְמה שכל התנועות הרעות יירפאו במעשה המתנגד אליהם בתכלית הקצה.

אילו היה אברהם מגרש את ישמעאל בדרך כבוד ובעין יפה, עם הענקת כל טוב – הגר וישמעאל היו עלולים להישאר באותו מצב תודעתי של יהירות, ולהמשיך לראות את עצמם כדמויות מרכזיות בבית אברהם, למרות גירושם ממנו; ואילו יהיה כך, כחלוף שנים בעת שייפטר אברהם מן העולם יהיה ישמעאל עשוי לחזור ולתבוע את חלקו. לפיכך נהג עימם אברהם שלא כדרכו, ולא נתן להם אלא לחם ומים כדי צורך קיומם; 'קמצנות' זו תעמיד את ישמעאל במקום, ותבהיר לו שאכן אין לו חלק וזכות בבית אברהם, בממונו ובירושתו – וכפי שכתב הר"ן בסוף דבריו, היא תהווה כעין 'תשובת המשקל' שתאזן את הגר וישמעאל ותעמיד אותם במקומם. ניתן היה גם לפרש שאברהם מדעתו נהג כך ולא מפני רצון שרה, אולם הר"ן מפרש, כאמור, כי מצד עצמו היה אברהם נוהג ברוחב לב כלפיהם – ורק מפני הוראת ה' שאמר לו לשמוע בקול שרה נהג כן. ויש להוסיף, שמסר סמוי זה לא היה מכוון רק כלפי הגר וישמעאל עצמם, אלא גם כלפי כל הסובבים והרואים – שידעו הכל מהו מעמדם האמיתי של הגר וישמעאל, כך שהם לא יתבעו בעתיד זכויות לא להם, וכפי שיוזכר גם בהמשך.

באופן אחר הסביר זאת רד"צ הופמן, אשר גם לפיו היתה לאברהם מטרה חינוכית בהנהגה זו:

אברהם משלח את האמה ואת בנה־בנו, כשרק מעט צרכי מחיה בידיהם, והם נאלצים לפנות אל המדבר; שם תועה האם בדרך, והסכנה לגווע בצמא מרחפת על שניהם. נראה, כאילו כל זה היה בכוונתו של אברהם. על אף אהבתו אל הבן אין אברהם העשיר נותן לו צידה לדרך; בייסורים עליו להתחנך, ללמוד במוקדם להפנות את עינו לשמיים, לפחות בעת צרה. חסרון מדבר באר שבע צריך ללמד אותם לקחים אשר ביתו העשיר של אביו לא הסכין להקנות לו, מכיוון שלא הלך בדרכו של האב, אשר ידע כיצד להשתמש בשפע ובמותרות.

"שָׂם עַל שִׁכְמָהּ"

מדוע אברהם "שָׂם עַל שִׁכְמָהּ" את הלחם וחמת המים? ואף אם כך אירע, מהי חשיבות פעולה זו שמחמתה מציין אותה הכתוב?

במדרש בראשית רבה (נג יג) נאמר על כך: "שכן דרך עבדים שיהיו ממלאים כדים על שכמם" – והרי שבכך מתבטא הרעיון האמור לעיל, שאברהם רצה (מעצמו, או על פי דרישת שרה) להדגיש – הן כלפי הגר וישמעאל והן כלפי העולם – שהגר היא במעמד שפחה בלבד, ובהתאם לכך גם מעמדו של בנה – ואין לו חלק בבית אברהם.

באופן נוסף ניתן להסביר, שפעולה זו ביטאה את ההחלטיות מצידו של אברהם; הגר, יש להניח, לא רצתה לשתף פעולה ולצאת מביתו, ולא בנקל צייתה להוראתו לעזוב את אדוניה וביתה, שככל הנראה גם באה עליה במפתיע; לפיכך נצרך אברהם לשים בעצמו את הלחם והמים על שכמה – כביטוי פיזי עדין לכך שכעת עליה לצאת מביתו ללא שיהוי וללא עוררין. ניתן להסביר גם בכיוון הפוך, שהוא סייע לה בכך שהעמיס אותם על שכמה, ומלבד הסיוע הטכני היה בכך גם ביטוי של אכפתיות ואמפתיה – למרות שעליו לגרשה מפני ציווי ה', הוא אינו עושה כך בניכור אלא מתוך אמפתיה וקירבה, ובעצמו מסייע להגר ו"שָׂם עַל שִׁכְמָהּ". שני הסברים אלו אינם סותרים זה את זה, אף שהם מבטאים מסרים שונים; אברהם שילח את הגר בהחלטיות ונחישות, עם כל הקושי שמצד הגר וישמעאל ואף מצידו שלו, ועם זאת – לא נמנע מלהביע כלפיהם אכפתיות ואמפתיה במה שהיה יכול.

לפי צורת הניסוח הרגילה במקרא, שמציגה פעלים בזמן עבר בלשון עתיד עם ו' ההיפוך, היה צריך לומר "וישם על שכמה"; וכתב על כך רד"צ הופמן: "'וַיִּתֵּן... שָׂם' – צורת העבר באה בקשר למעשה הצדדי, בעוד שבעיקר המעשה בא לשון עתיד עם ו' ההיפוך; השווה להלן מח יד" – ששם נאמר: "וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה, שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר" – "וַיִּשְׁלַח" ו"וַיָּשֶׁת" הם הפעלים המרכזיים המתארים את מהות הפעולה, ואילו "שִׂכֵּל אֶת יָדָיו" הוא סעיף בתוך התיאור הכללי שלה, ולפיכך לא נאמר "וישכל את ידיו" – שמכך היה משמע שמדובר בפעולה בפני עצמה. כמו כן, גם כאן: הפועל המרכזי הוא "וַיִּתֵּן אֶל הָגָר", ובתוך מסגרת נתינה זו, הוא "שָׂם עַל שִׁכְמָהּ".

"וְאֶת הַיֶּלֶד"

צורת הניסוח של פסוקנו – "וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם, וַיִּתֵּן אֶל הָגָר, שָׂם עַל שִׁכְמָהּ, וְאֶת הַיֶּלֶד" – עשויה להעלות את השאלה: לאיזה פועל מתייחסות המילים "וְאֶת הַיֶּלֶד" – האם ל"וַיִּתֵּן אֶל הָגָר" או (גם) ל"שָׂם עַל שִׁכְמָהּ"? הוא נתן לה את הלחם והמים ושם אותם על שכמה, וגם נתן לה את הילד – שהלך בעצמו, או שמא גם את הלחם והמים וגם את הילד הוא נתן לה ושם על שכמה, כך שהיא נשאה על שכמה גם את ישמעאל?

כמבואר לעיל, ישמעאל היה באותה העת בן שש עשרה לכל הפחות, שכן היה גדול מיצחק בארבע עשרה שנה, ויצחק כבר נגמל והיה כבן שנתיים; ואם כן, לכאורה אין סיבה להניח שישמעאל לא הלך בעצמו, ולפי זה המילים "וְאֶת הַיֶּלֶד" מתייחסות ל"וַיִּתֵּן אֶל הָגָר" בלבד. וכך פירש הרמב"ן: "'וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ' – נמשך למעלה: 'וַיִּתֵּן אֶל הָגָר... וְאֶת הַיֶּלֶד', כי גם הילד נתן לה שילך עימה באשר תלך".

אולם רש"י פירש על פי המדרש (בראשית רבה נג יג): "'וְאֶת הַיֶּלֶד' – אף הילד שם על שכמה, שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה [=נתקף בחולי] ולא יכול לילך ברגליו"; והעיר הר"ן שכך משמע מהאמור בפסוק הבא: "וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" – הרי שעד אז היה על שכמה, כך שיכלה להשליך אותה מעליה. הר"ן עצמו הסביר באופן אחר מדוע שם את הילד על שכמה: "ואחשב עוד על דרך הפשט, כי ישמעאל, להיות[ו] פרא אדם – לא שמע לקול אביו, והוצרכו לאוסרו בחבלים ולתתו על שכם, עם היותו בשנה השש עשרה".

קיים קושי מבחינה מציאותית להבין כיצד נשאה הגר את ישמעאל על שכמה, עם היותו בגיל כזה – ובפרט שמלבדו נשאה גם את הלחם והמים. מהר"ל ב'גור אריה' (בפס' ט) מסביר זאת בשני אופנים: האחד – "שאין למדין מן דורות הראשונים (סנהדרין סט ע"ב)" – כלומר אין לדמות בין המציאות המוכרת לנו מדורות אלו לבין הדורות הראשונים, לעניין טבע הגוף והיכולות הפיזיות או הפיזיולוגיות; ובפרט שבאותם הימים תוחלת החיים היתה ארוכה יותר, וייתכן שבהתאם לכך גם ההתפתחות הגופנית היתה איטית יותר, וכפי שכתב רד"צ הופמן: "שלפי שנות החיים שהיו שכיחות בימים ההם, מתאים גיל שש עשרה לגיל שמונה של היום". האופן השני הוא, שאין הכוונה שאברהם שם את ישמעאל על שכמה ממש, כמו את הלחם וחמת המים, אלא שישמעאל נשען עליה ונעזר בה – "לאו דווקא ממש על שכמה, רק שהוצרכה לסעדו, וזהו נראה".

'ילד' ו'נער'

לאורך הפרק, פעמים שישמעאל נקרא 'ילד' ופעמים שנקרא 'נער':

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ [...] וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ [...] וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם [...] כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד [...] וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ [...] כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם, קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ [...] וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם, וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר. וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל.

אם כן, עלינו לבחון מהי החוקיות שמנחה את צורת הניסוח בכתוב בעניין זה. נראה, כי התואר המתאים יותר לישמעאל בגילו הוא 'נער'; אולם הכתוב משתמש לגביו בתואר 'ילד', במסגרת תיאור שבו הוא מוצג כ'ילד' – חלש וחסר אונים: כשהוא מגורש מביתו – ובפרט לפי המדרש, שהיה אז חולה, ולאחר מכן כשהוא קרוב למות מצמא. מאז שה' שומע את קולו וגוזר עליו שיתחזק ויחיה – הוא נקרא 'נער', בוגר ובריא. על דרך זו כתב הנצי"ב ב'העמק דבר' (על פס' טו): "לעיל קרא אותו 'הַנַּעַר'; היינו בשעה שהיה בריא נקרא נער, ועתה כאשר חלה נקרא 'יֶלֶד'".

אף על פי שבלשון המקרא גם תינוק בן יומו עשוי להיקרא 'נער',¹⁰⁸ ומאידך גם אדם בוגר עשוי להיקרא 'ילד'¹⁰⁹– מצד הוראתן הלשונית המקורית של המילים, 'ילד' מציין גיל צעיר יותר, שכן התואר 'ילד' הוא מלשון לידה, ומאז שנולד הוא נקרא 'ילד', ואילו התואר 'נער' הוא על שם שלב מתקדם יותר בהתפתחות, כפי שכתב המלבי"ם (שמואל א' א כד): "שם 'נער' נגזר מן פעל 'נָעַר', כמו 'כִּי נֵעוֹר מִמְּעוֹן קָדְשׁוֹ' (זכריה ב יז), [...] שאז יתחילו כוחותיו הטבעיים והמוסריים להתעורר ולנעור ולצאת מן הכוח אל הפועל"; או כדברי הספורנו (שמות ב ו): "ומעת היותו מתנער ומתנועע בתנועות בלתי שלמות להשיג תכלית, ייקרא 'נער'". גם מדברי חז"ל (שמות רבה א כד) על הפסוק "וַתִּפְתַּח וַתִּרְאֵהוּ אֶת הַיֶּלֶד וְהִנֵּה נַעַר בֹּכֶה" (שמות ב ו) משמע שככלל 'ילד' הוא צעיר מ'נער': "קרי ליה נער, וקרי ליה ילד! תני: הוא ילד, וקולו כנער; [...] ילד היה, ומנהגו כנער". לפיכך, כששני תארים אלו מופיעים זה לעומת זה, כמו בענייננו, מסתבר לפרש ש'ילד' מציין גיל צעיר יותר מאשר 'נער', וכפי שהתבאר.

וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת, וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם.

"וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת"

מכיון שבוודאי אברהם נתן לה מים בכמות שתספיק עד הגיעה למקום יישוב, עולה השאלה – כיצד אירע שכלו המים מן החמת בעודה במדבר?

במדרש בראשית רבה (נג יג) נאמר על כך: "'וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת' – שכן דרך החולה להיות שותה הרבה ובכל שעה" – על פי שיטתו (כמובא לעיל על הפסוק הקודם), שישמעאל היה חולה באותה העת.¹¹⁰

באופן פשוט יותר פירש רשב"ם: "'וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע', לפיכך: 'וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת'; שאילו הלכה דרך ישר, היה מספיק לה החמת מים שנתן לה אברהם, עד המלון" – היא תעתה בדרכה והלכה אנה ואנה, וכך דרכה התארכה וכמו כן גם משך זמן היותה במדבר, ולפיכך כלו המים. על פי זה, מובן גם מדוע מציין הכתוב, בפסוק הקודם, שהיא תעתה – כהקדמה לכך שכלו המים מן החמת.

"וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד"

כשראתה הגר שישמעאל מתעתד למות מהצמא, הבינה שאין עוד טעם לנושאו עימה, ולפיכך השאירה אותו תחת אחד השיחים – "כִּי אָמְרָה: אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד", כאמור בפסוק הבא. כדי להועיל במה שאפשר, השליכה אותו הגר במקום מוצל, "תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" – "האילנות, כדי שלא יכהו השמש, לשומרו מהצמא" (רלב"ג).

בביאור לפסוק הקודם הובאו דברי המדרש וחלק מהמפרשים, שפירשו כי אברהם שם את ישמעאל על שכמה של הגר, וכך היא נשאה אותו; לפי זה, מובן התיאור שבפסוקנו – "וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד" מעליה, אל "תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם". אולם לפי אלו שפירשו שם שרק את הלחם והמים שם על שכמה ואילו ישמעאל הלך בכוחות עצמו – מה פירוש "וַתַּשְׁלֵךְ" האמור כאן? ייתכן, שבהתחלה הלך ישמעאל בכוחות עצמו, אך לאחר שצמא ונחלש נשאה אותו אימו, וכשנחלש יותר עד שלא ראתה לו תקווה – השליכה אותו מעליה; כך פירש 'בכור שור': "משנתעלף בצמא התחילה לנושאו", וכן רד"ק: "השליכתו מחיקה שהיתה נושאת אותו כי היה עייף מהדרך ומהצמא".

אולם הרמב"ן כתב: "גברה עליו הצמאה ולא יכול ללכת, והשכיבתו אימו תחת האילן מושלך ונעזב. או כעניין 'וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת' (דברים כט כז), 'אַל תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ' (תהלים נא יג), עניין שילוח". מדבריו נראה שאין כוונת הכתוב להשלכה במובן הפיזי, אלא ליחס שביטאה הגר כלפי ישמעאל בכך שנטשה אותו והניחה אותו שם למות לבדו. וכך פירש המלבי"ם: "'וַתַּשְׁלֵךְ' – מעניין עזיבה וייאוש, כמו 'כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי' (תהלים קב יא), ומפרש ההשלכה [בפסוק הבא]: 'וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד'".

בין כך ובין כך, קשה להתעלם מהקונוטציה השלילית שמעלה השימוש בפועל זה; במקום לבטא אהבה ומסירות, ולהשאיר את בנה קרוב אליה בכל מצב, הגר משליכה אלו מעליה ונוטשת אותו. ייתכן, שגירושה מבית אברהם גרם לה לחוש ניכור גם כלפי בנה שנולד ממנו; וכעין זה כתב הר"ן: "שהשליכתו בחימה שפוכה, כחושבת שאחרי שאביו השליכו מעל פניו – למה תחוש עליו היא יותר ממנו".

ואכן רש"ר הירש מותח ביקורת על התנהגות זו של הגר:

כל התנהגותה של הגר אופיינית ביותר, ומציינת את הטבע של בת חם שלא נתעדן. אֵם ישראלית לא תיטוש את ילדה, ולו רק כדי לדבר על ליבו, ולו רק כדי להקל עליו כדי חלק אחד במיליון של שנייה. הנוטש ילד באפס מעשה, מפני "שאין בכוחו לראות בייסוריו", אינו פועל מתוך רחמים; זוהי אנוכיות אכזרית של נפש אדם שנעצרה בטבעה הגס. אדם בעל שיעור קומה אנושי יודע להשליט את הכרת חובתו על רגשותיו העזים ביותר, חובתו משכיחה את הכאב שבליבו ומדריכה את ידו להושיט סיוע ועזרה, ולו יהא בידו רק לגמול חסד עם המתייסר בייסורים ולעמוד על גביו ולהשתתף בצערו. מכאן משמעות עמוקה לנאמר בפסוק יז: ה' שמע "אֶת קוֹל הַנַּעַר", ולא קולה של הגר. זעקתו של אדם, היוצאת מתוך אנוכיות ובאפס מעשה, אינה מגיעה עד לכיסא הכבוד.

וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָה וַתֵּבְךְּ.

"וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד"

"וַתֵּלֶךְ" – הגר התרחקה מישמעאל כדי לא לראות במותו הקרב – "כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד"; האם רצתה שלא לראותו כלל, או שמא רצתה רק שלא לראות במותו ממש, אך נשארה בתוך טווח הראייה שממנו תוכל לראותו מרחוק? נראה שנחלקו בכך המפרשים, וכפי שיתבאר בהמשך.

"וַתֵּשֶׁב לָהּ" – פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "בשביל טובת עצמה, כדי שלא תראה בעיניה צער הילד".

"מִנֶּגֶד" – רש"י פירש: "מרחוק", וכן רד"ק: "וישבה לה רחוק ממנו". אף על פי שהפירוש הרגיל של המילה 'נגד' הוא מול, כשנוספת לה מ' משמעותה משתנה – כך כתב רד"ק בספר השורשים (ערך 'נגד'): "כאשר המילה הזאת עם מ', עניינה 'מרחוק' כמו 'וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד', 'מִנֶּגֶד נִגְעִי יַעֲמֹדוּ' (תהלים לח יב), כלומר רחוק לעומתי ונכחי ולא יקרבו אליי לפקדני".¹¹¹

"הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת"

"הַרְחֵק" – פירש רד"ק: "מקור במקום עבר, כלומר הרחיקה עצמה ממנו"; כמו "הָלוֹךְ", "נָסוֹעַ", כך גם "הַרְחֵק" – לשון המקור של הפועל, המציינת את התרחקותה של הגר.

"כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" – רש"י פירש:

"כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" – כשתי טיחות; והוא לשון יריית חץ, בלשון משנה "שהטיח באשתו" (יבמות צ ע"ב), על שם שהזרע יורה כחץ. ואם תאמר: היה לו לכתוב "כמטחי קשת", משפט הו' ליכנס לכאן, כמו "בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע" (שיר השירים ב יד) – מגזרת "וְהָיְתָה אַדְמַת יְהוּדָה לְמִצְרַיִם לְחָגָּא" (ישעיהו יט יז), ומגזרת "יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר" (תהלים קז כז); וכן "קַצְוֵי אֶרֶץ" (שם סה ו), מגזרת קצה.

לפירושו, "מְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" היינו 'מטחי קשת', יריות החיצים מתוך הקשת; הפועל 'הטיח', שבלשון ימינו קיבל משמעות שונה במקצת, אינו מופיע במקום נוסף במקרא, ורש"י מפרשו על פי "לשון משנה" כירייה. רש"י מוסיף על כך, שמכך שנאמרה כאן לשון רבים "כִּמְטַחֲוֵי", ולא "כמטח", יש ללמוד שהגר התרחקה "כשתי טיחות", כלומר מרחק כפול מזה של יריית חץ; וזאת על פי המדרש (בראשית רבה נג יג): "'כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת' – שני טווחים בקשת, מיל". אולם, אין הכרח להבין כך, שכן ניתן לפרש שלשון הרבים מציינת יריית חיצים באופן כללי, או יריית חיצים זה לצד זה במקביל, ולא מרחק כפול; וכך משמע מפירוש רלב"ג: "נתפרדה ממנו כשיעור יריית חץ".

ניתן גם לפרש את הביטוי באופן שונה מבחינה לשונית, אם כי זהה מבחינת המשמעות, כך ש"מְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" אינם יריות הקשת, אלא היורים בקשת; כך פירש רד"ק: "כשיעור מה שמושכים קשתם מורי חיצים, רוצה לומר כשיעור הליכת החץ", וכן רש"ר הירש: "אינה מציינת את הירייה, אלא את האיש היורה".¹¹²

נראה שמשמעות שיעור מרחק זה הוא: המרחק המקסימלי האפשרי שעוד איננו רחוק עד כדי שלא ניתן יהיה לירות ממנו חץ לעבר מטרה.¹¹³ מכך יש ללמוד, שהגר לא רצתה להתרחק עד שלא תוכל לראות את ישמעאל כלל, אלא "כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת", כיורים בקשת הרואים את מטרתם מרחוק; וכך פירש רד"ק: "הרחיקה עצמה ממנו כשיעור 'כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת' ולא יותר, כדי שלא יתכסה מעינה מכל וכל". אילו היתה מתרחקת יותר, כבר לא היתה יכולה להבחין בישמעאל כראוי, אם תרצה להשגיח עליו, או לשוב אליו לאחר מותו הצפוי.

לעומת זאת, לפי רש"י שפירש "שתי טיחות", דהיינו מרחק כפול כאמור לעיל, הרי שנהפכת מגמת הכתוב: ביטוי זה לא בא להורות שהגר הקפידה על כך שישמעאל יישאר בטווח ראייתה, אלא להפך – שלא תראה אותו כלל.

"וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד"

לאחר שבתחילת הפסוק כבר נאמר "וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד", חוזר כאן הכתוב שנית ואומר "וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד"; מהי משמעות כפילות זו?

רד"צ הופמן מפרש זאת באופן פשוט: "חזרה זו נחוצה משום משפט הביניים הארוך, ופירושה: וביושבה כך מנגד – 'וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ'". אך יש שפירשו שחזרה זו מציינת פעולה נוספת, כדלהלן.

רש"י פירש: "'וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד' – כיון שקרב למות, הוסיפה להתרחק"; אולם יש בכך קצת קושי, שכן כבר מלכתחילה ידעה שהוא צפוי למות, ואם כן מדוע לא התרחקה כבר בהתחלה את מלוא המרחק הרצוי? ועוד, מאחר ולא ראתה אותו, כיצד ידעה מתי הוא קרב למות? ולשיטתו, שמלכתחילה התרחקה מרחק כפול מזה של יריית חץ, האמנם היה צורך להתרחק עוד?

ר' נפתלי הרץ ויזל כתב: "במקום שישבה שמעה צעקתו, ועל כן התרחקה יותר", וכן המלבי"ם: "'וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד' – ואחר שגם שם שמעה קול הילד צועק, 'וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד' עוד רחוק יותר", וכפי שניתן להבין מהפסוק הבא, שישמעאל צעק בצערו – "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר [...] כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר".

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש באופן דומה, אך להפך – היא התרחקה עוד מישמעאל, כדי שהוא לא ישמע את בכייה: "'וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד' עוד הפעם, להורות שנתרחקה יותר ממטחוי קשת, באשר ביקשה לבכות בקול ולא רצתה שישמע הילד בכייתה, שזה קשה לחולה בין אם עומד להבריא בין אם עומד למות; על כן הרחיקה עוד, 'וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ'". והוא מוסיף: "משום הכי לא כתיב 'וַתֵּשֶׁב לָהּ', באשר ישיבה רחוקה זו לא היה בשבילה אלא בשביל הילד" – ובהתאם לדבריו שהובאו לעיל על תחילת הפסוק, ש"וַתֵּשֶׁב לָהּ" האמור שם היינו בשבילה, בעבור עצמה. לפי הפירושים האחרים ניתן להסביר הבדל זה בכך שמאחר וההתרחקות השנייה אינה אלא תוספת על הראשונה, אין צורך לפרט בה שוב "לָהּ", שכן התיאור שלה נסמך על התיאור הראשון.

"וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ"

ניכר כאן יחסה המורכב של הגר כלפי ישמעאל ומצבו: מצד אחד היא נוטשת אותו לנפשו ומניחה לו למות לבדו, ללא קרבה לאימו – וכבר הובאו לעיל דברי הביקורת של רש"ר הירש בעניין זה; ומצד שני היא מקפידה להישאר בטווח ראייתו,¹¹⁴ וגם נושאת את קולה בבכי על גורלו, וִירֵאָה ממה שצפוי לקרות לו, כפי שניתן ללמוד מדברי המלאך אליה בפסוק הבא: "מַה לָּךְ הָגָר, אַל תִּירְאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר". היה אכפת לה ממנו והיא דאגה לו, אך לא התמסרה לו; ורש"ר הירש ניסח זאת כך: "הלכה הגר אחורה מישמעאל, הרחק ככל הניתן, כדי להימנע מלראות את ייסוריו, אך מבלי שייעלם מעיניה; דבר זה התאים יפה להרגשות הסותרות, שהיא התלבטה בהן; לדבקותה בבנה היא נתנה עוד רק אותו מקום שנשאר בליבה לאחר שנתנה סיפוק להרגשת הצער של עצמה".

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר, וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ: מַה לָּךְ הָגָר, אַל תִּירְאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם.

"וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר"

לא נזכר בכתוב עד עתה שישמעאל השמיע קול, אולם ניתן ללמוד מפסוקנו "כי גם הוא נשא את קולו ובכה" (רד"ק), או שהשמיע קול אחר של צער או כאב.

הצמדת סוף הפסוק הקודם לתחילת פסוק זה – "וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ, וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר" – מעלה מאליה את השאלה: מפני מה נאמר ששמע "אֶת קוֹל הַנַּעַר" ולא "את קול הגר"?

רש"י כתב, על פי מדרש בראשית רבה (נג יד): "מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל". אמנם לא נאמר בכתוב שהגר התפללה, אלא "וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ"; אולם ניתן ללמוד שכשם שבכיו של החולה קודם להישמע מבכיו של אחר, כך גם תפילתו יפה מתפילת אחרים עליו, וקודמת להתקבל.

לעיל (פס' טו) הובאו דברי הביקורת של רש"ר הירש על התנהגותה של הגר, שהסתיימו בהסבר נוסף לעניין זה: "ה' שמע 'אֶת קוֹל הַנַּעַר', ולא קולה של הגר; זעקתו של אדם, היוצאת מתוך אנוכיות ובאפס מעשה, אינה מגיעה עד לכיסא הכבוד".

לעומת זאת, האברבנאל פירש שלא מדובר כאן בקול ממשי, אלא מטאפורי; כאמור, לא נזכר בכתוב תיאור השמעת ישמעאל את קולו, ומסתבר גם שהיה במצב של עילפון ואובדן הכרה – כך שאכן יש יתרון לפירוש זה; וכך כתב:

ועם היות שהנער לא היה קורא ולא צועק, הנה אמר "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר" על דרך "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ד יד), כי מיתתו של הבל היתה הצועקת, כן הדוחק והצער שהיה לישמעאל בו – היה הקול ששמע אלוהים.

"וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם"

פירש רד"ק: "שמעה קולו ולא ראתהו כמו ב'בְּאֵר לַחַי [רֹאִי]' שראתהו, לפיכך אמר 'מִן הַשָּׁמַיִם'". במעשה בריחת הגר שבפרשת לך לך, מְצָאָהּ מלאך ה' "עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר" (לעיל טז ז), ודיבר עימה פנים אל פנים כך שראתה אותו, כאמרה שם "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי" (פס' יג); אך כאן לא מלאך ממשי התגלה אליה, אלא קול משמיים הופיע ונשמע בתוך תודעתה, וזוהי קריאת המלאך "מִן הַשָּׁמַיִם".

ה'משך חכמה' מציע הסבר לטעם הבדל זה שבין שני המאורעות:

הנה בפרשת לך לך כתוב "וַיֹּאמֶר [לָהּ] מַלְאַךְ ה'", כי היתה מדברת עימו כעם אדם, מפני שהיתה רגילה עם מלאכים, כי בבית אברהם היו מצויים, והיא היתה צריכה לשוב לבית אברהם. אבל כאן שנתגרשה מביתו ולא שבה אליו עוד, כתוב "מִן הַשָּׁמַיִם", שרק קולו שמעה אבל לא ראתה אותו.

בפעם הראשונה עוד היתה הגר נחשבת כבת-בית בבית אברהם, ובריחתה היתה זמנית, ולפיכך מדרגתה היתה גבוהה יותר ויכלה לראות מלאכים, כמו שראתה אותם בבית אברהם; אך כאן היא גורשה משם באופן סופי, וכבר לא היתה במדרגה הראויה לכך, ולפיכך לא התגלה אליה מלאך אלא רק שמעה את קולו.

"כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר"

בתחילת הפסוק נאמר: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר", ובדברי המלאך נאמר: "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר". מסקירה של הופעות הפועל 'שמע' במקרא, עולה כי ישנו הבדל מהותי בין 'שמע את' לבין 'שמע אל':

המושג 'לשמוע את' מתייחס לשמיעת קול, והמושא של הפועל הוא הקול הנשמע עצמו – "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג ח), "וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ" (שם כד ל). לעומת זאת, המושג 'לשמוע אל' אינו מתייחס לשמיעת אוזן קול או דברים, אלא לשמיעה בקול האחר, לקבלת עמדתו ומילוי רצונו. בלשון זו, המושא של הפועל אינו הקול או הדברים, אלא האחר עצמו – "וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן, וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן" (שם כג טז); אין הכתוב בא לומר כי אברהם שמע מה שאמר עפרון, אלא שהוא קיבל את דבריו ושקל לו את הסכום שנקב בו, גם אם ברמז. כך גם "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ, וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (שם כח ז), "אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי" (דברים יא יג), ועוד.

הבדל זה מתבטא יפה בפסוקנו; תחילת הפסוק מציינת את העובדה שקולו של ישמעאל נשמע באזני ה' – הוא שמע את קולו – אולם לא נאמר עדיין מה היתה משמעותה של שמיעה זו, והאם היא עוררה תוצאה; אך בסוף הפסוק מבשר המלאך להגר: "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר" – כלומר, קיבל את טענתו וקבילתו של 'קול הנער', המציג לפני ה' את המצוקה שישמעאל נתון בה, ולפיכך אין לך לירא.

"בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם"

מה כוונת מלאך ה' להוסיף במילים אלו?

הרמב"ן כתב: "והנכון בעיניי בדרך הפשט, שיאמר 'כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּמקום אֲשֶׁר הוּא שָׁם', הודיע אותה שלא תצטרך ללכת משם אל מעיין ובור, כי במקום ההוא ירווה צמאו מיד"; כלומר, אלוהים שמע אל קול הנער וסיפק את מחסורו – באותו מקום ששם הוא נמצא, ואינך צריכה לחפש מקור מים במקום אחר. לפי פירוש זה, המילים "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם" לא מתייחסות לשמיעת אלוהים עצמה, אלא לביטוי והתוצאה שלה – המצאת מקור מים.

באופן נוסף ניתן להסביר, שבמילים אלו – המצביעות על כך ש"הַנַּעַר" נמצא במקום אחר מזה של הגר – מרומזת ביקורת סמויה כלפיה, על כך שהשליכה שם את בנה ועזבה אותו לנפשו, במקום להיות יחד איתו ברגעיו הקשים, או אף האחרונים – לפי מחשבתה, ולהעניק לו תמיכה, כמובא לעיל. בדברי המלאך "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם", הרי הוא כאומר: אף על פי שאת, אימו, נטשת אותו "שָׁם" – אלוהים שמע אליו "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם", היכן שהשארת אותו; הוא עשה, כביכול, מה שאת לא עשית – על אף שדבר זה היה מתבקש ממך, כמחוייבות של אם – היה עימו שם, ושמע את קולו.

קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ, כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.

"קוּמִי" – שכן היא ישבה, כאמור לעיל: "וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ", "שְׂאִי אֶת הַנַּעַר" – הרימי אותו מתנוחת ההשלכה שבה השארת אותו, "וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ" – סייעי לו ללכת, שכן גם לאחר שישתה עוד יהיה חלוש, ואל לך להתייאש מחייו, או לעזבו – "כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ".

זהו הרובד הבסיסי והפשוט של הוראה זו; אולם מתוך אריכות הלשון וההוראות המפורטות, משתמע שמשולב בה גם רובד נוסף, מטאפורי: "קוּמִי" – התעודדי, צאי מייאושך, חזקי ועשי, "שְׂאִי אֶת הַנַּעַר" – הרימי אותו, לא רק במובן הפיזי, אלא גם במובן החינוכי – השקיעי מאמצים בגידולו, בחינוכו ובדאגה לעתידו, "וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ" – סעדי אותו ותמכי בו, כווני אותו לדרכים הנכונות, "הוכיחי את חוזק ידך ביחס אליו, היי לו לסעד אמיץ ולמורת דרך, כי עתיד גדול ייעדתי לו" (רש"ר הירש), ויהיה פרי רב ומשמעותי לכל מה שתשקיעי בבן זה – "כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ".

ועם כל זאת, עדיין ניתן לתמוה – מדוע נצרכה פניית המלאך להגר מעיקרה, מאחר ואין בה לכאורה הוראה קריטית כל שהיא? בפעם הקודמת שדיבר עימה מלאך, לאחר בריחתה משרה (בפרק טז), הוא מסר לה את ההוראה לשוב אל גבירתה, והוסיף על כך הבטחות על ריבוי זרעה – ושם אכן מובן הצורך באותה ההתגלות; אולם בענייננו, לכאורה די בכך שיפקח ה' את עיניה כך שתראה את באר המים, כפי שיסופר בפסוק הבא, ומובן שממילא היא תשקה את ישמעאל ותיקח אותה עימה; ואם כן, לשם מה נצרכה פניית המלאך, על כל התוכן שבה? הלוא ההבטחה על כך שישמעאל יהיה לגוי גדול כבר נאמרה לה בעבר, וההוראה "קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ" – אף כי אינה מיותרת, עלינו להבין מדוע היתה כה חשובה בעיני ה' עד ששלח מלאכו אל הגר על מנת לומר לה זאת.

'תולדות יצחק' (על פי הר"ן) מסביר שמטרת הדברים היתה לעודד את הגר להמשיך בגידול ישמעאל, ולדאוג לצרכיו ולעתידו – חרף גירושו מבית אברהם. אמירה זו באה לתקן את היחס שנוצר בהגר כלפי בנה, כפי שהתבטא בהשלכתה אותו תחת אחד השיחים למות לנפשו, וכפי שהתבאר לעיל; ואלו דבריו:

שבעבור שראתה שנתאכזר אברהם על הילד בשלחו אותו דרך ביזיון, לפיכך נתאכזרה גם היא עליו והשליכתו מידה בחמה שפוכה, ולזה לא אמר "ותשם את הילד תחת אחד השיחים", אלא "ותשלך", כי אמרה: אחר שאביו גירש אותו, מדוע אחמול עליו יותר ממנו? עם היות שבכתה אחרי כן, כי נכמרו רחמיה על בנה. ולפי שידע הקב"ה זה, אמר: אולי תעזוב הגר לישמעאל, וגם אולי תינשא לאחר, ויצטרך אברהם לשום ליבו על בנו, שלא יניחנו נעזב לגמרי, או שהוא עצמו ישוב לבית אברהם; ולזה בא המלאך לחבב את ישמעאל בעיני הגר מאוד, ולצוותה שתחזיק ידה בו ותתעסק בגידולו, ואף על פי שהוא מגורש – יהיה לגוי גדול.

זאת ועוד: נראה, כי דברים אלו שאמר המלאך להגר מהווים מרכזו ומטרתו של המעשה כולו. שכן, לכאורה לא רק דיבור המלאך עימה היה מיותר, אלא כל ההתרחשות שאירעה מאז שכלו המים מן החמת; הרי בפסוק הבא יתואר כי ה' פקח את עיני הגר, והיא הבחינה בבאר שהיתה שם במשך כל הזמן הזה – ואם כן, מדוע לא עשה כך ה' כבר קודם לכן? לא היה צריך לשם כך נס מיוחד, אלא תשומת לב טבעית – ומדוע איפוא מנע ממנה ה' בתחילה לראות את הבאר, ופקח את עיניה רק לאחר שהתייאשה מלמצוא מים, השליכה את הילד, התרחקה, נשאה קולה בבכי, ושמעה את דברי המלאך?

מכך נראה כי מטרת כל השתלשלות האירועים היתה שהגר תשמע את דברי המלאך, אשר יעודדו ויחזקו אותה בגידול ישמעאל ובטיפול בו. דברים אלו לא היו יכולים להאמר בסתם, שלא על רקע ההתרחשות הזו; היחס המתנכר של הגר כלפי ישמעאל, שנבע מיחסו של אברהם אליו ואליה ומגירושם מביתו – היה קיים בה גם לפני שהשליכה אותו, אך היא לא די היתה מודעת לכך ולבעייתיות שבכך; אילו היה המלאך אומר לה להשקיע בגידול ישמעאל משום שיהיה לגוי גדול, בעודם הולכים בנחת במדבר – לא היתה השפעה לדברים אלו, מאחר והגר לא היתה מבינה את מקומם ונחיצותם. רק לאחר שיחס זה בא לידי ביטוי בכך שהשליכה אותו מעליה בעודו בסכנת חיים והתרחקה ממנו, לטובת רגשותיה שלה – וכפי שרמז לה המלאך בדבריו "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם", כמבואר לעיל – יכלה הגר להבין את הצורך בהוראת המלאך ואת השינוי שעליה לחולל ביחסה אל בנה ובהתנהגותה עימו. השקייתה את בנה, שעמד בין חיים למוות, מתוך חמת המים - היוותה הצעד הראשון בשיקום יחסה האימהי אליו, ואף הוא לא היה מתרחש לולא כל מה שאירע מחמת שלא הבחינה מלכתחילה בבאר המים. מתוך מצב הניכור והניתוק, הצמא והסכנה, התחדדו והתבררו שינויי היחס של הגר לישמעאל: בתחילה לרעה, בכך שהשליכה אותו; ולבסוף, לאחר ששמעה את דברי המלאך – לטובה, אף מעבר למה שהיה לפני שהשליכה אותו, ושמא אף יותר ממה שהיה בעודם בבית אברהם.

וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם, וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם, וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר.

רד"ק מעלה שתי אפשרויות בנוגע לשאלה האם הבאר כבר היתה שם לפני כן אלא שהגר לא הבחינה בה, או שהיא נבראה באותה שעה:

אפשר שהיה הבאר שם והיה מכוסה בין השיחים, או היה רחוק ממנה, כמו שאמר: 'וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא', ואלוהים היטיב ראותה לפי שעה לראותו. או לא היה שם, אבל בקע אלוהים את הארץ באותו מקום ויצאו מים, כמו שנאמר בשמשון.¹¹⁵

ישנו קושי באפשרות השנייה, שכן אם הבאר נבקעה אז – לשם מה נצרכה אותה 'פקיחת עיניים' ייחודית? די היה בכך שבאר זו תהיה במקום שהגר תוכל לראותו באופן טבעי. לפיכך, נראה יותר כאפשרות הראשונה – הבאר היתה שם תמיד, אולם הגר לא ראתה אותה, אף על פי שמסתבר כי חיפשה מקור מים באזור. רד"ק תולה זאת בכך שהבאר היתה מוסתרת או רחוקה, אך יש להעיר כי לפי פירוש הרמב"ן שהובא לעיל למילים "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם", הבאר היתה סמוך למקום שבו השליכה את ישמעאל, ואם כן לא מרחק הוא שמנע מהגר לראותה מתחילה.

מעבר לכך, באר שאינה בנויה אינה כה בולטת בשטח המדברי, ושדה הראייה שם רחב מאוד, כך שבקלות ניתן שלא להבחין בבאר גם מבלי סיבה מוגדרת שתגרום לזאת; ואם כן, אין הכרח שבפקיחת עיני הגר היה מימד על-טבעי כל שהוא, כפי שמשמע מלשון רד"ק "ואלוהים היטיב ראותה לפי שעה לראותו" – אלא רק ה' פקח את עיניה כך שתראה מה שקודם לכן לא הבחינה בו. על כך נאמרו דברי המדרש הידועים (בראשית רבה נג יד): "אמר רבי בנימין: הכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר את עיניהם, מן הכא: 'וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ'", ופירש ר' אברהם בן אשר: "שאין העין יכול לראות אלא במה שניתן לו רשות, אף על פי שהיה הדבר לפניו, וכן אירע להגר – שלא נברא זה הבאר ההוא מחדש, אלא שם היה, ולא היה לה רשות לראותו עד שפקח אלוהים את עיניה".

וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל, וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת. וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן, וַתִּקַּח לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

"וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר וַיִּגְדָּל"

מכיון שישמעאל היה מיועד להיות לגוי גדול, שימלא תפקיד בהיסטוריה העולמית, הוא זכה לליווי אלוהי מיוחד; בפסוקים הקודמים התבטא יחס מיוחד כלפיו בעצם הוראות המלאך להגר אודותיו, כפי שהתבאר שם, ופסוקנו מלמד כי מלבד מה שהדריך מלאך ה' את הגר לגדל את ישמעאל, לטפל בו היטב, ולהשקיע בהתפתחותו ובחינוכו, כראוי למי שעתיד להיות לגוי גדול – גם ה' בעצמו היה איתו וליווה אותו בהשגחה מיוחדת, כך ש"וַיִּגְדָּל" – הוא גדל בטוב, והתחזק בבריאות ובכוח.

"וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר... וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן"

בפסוק כ נאמר: "וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר", ואילו בפסוק כא נאמר: "וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן"; טעם הכפילות, וכמו כן גם ההבדל בין הפסוקים, יובנו בכך שלשני הפסוקים ישנן מגמות שונות: פסוק כא נועד לספק ציון של שם המקום שבו חי ישמעאל, ולפיכך מפורש בו "בְּמִדְבַּר פָּארָן"; אולם מטרת פסוק כ היא לצייר את אופי חייו של ישמעאל – הוא היה יושב מדבר, חי באזור מדברי כ"רֹבֶה קַשָּׁת", וממילא אין חשיבות, לעניין זה, לשם המדבר שבו היה. בתיאור זה, אומר הכתוב ש"נתקיים בו מה שנאמר: 'וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם' (לעיל טז יב), שהיה מדברי" (מלבי"ם).

"וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת"

רש"י פירש: "יורה חיצים בקֶשֶׁת. 'קַשָּׁת' על שם האומנות, כמו חַמָּר, גַּמָּל, צַיָּד. לפיכך הש' מודגשת. היה יושב במדבר ומלסטם את העוברים, הוא שנאמר: 'יָדוֹ בַכֹּל' (לעיל טז יב)". "רֹבֶה" הוא יורה,¹¹⁶ ו"קַשָּׁת" הוא יורה בקשת, כך שהמילה השנייה מפרשת ומדייקת את הראשונה, שכן ייתכן גם "רֹבֶה" שאינו "קַשָּׁת"; וכך פירש הרמב"ן:

ויותר נכון ש"רֹבֶה" הוא המורה, ויאמר על המורה החיצים ועל משליך האבנים וזולתם, כאשר יאמר "[הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה] אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (להלן לא נא), ולכן יתאר אותו פעם אחרת [=במילה נוספת] כי הוא קַשָּׁת. וכן "וַיִּמְצָאֻהוּ הַמּוֹרִים אֲנָשִׁים בַּקָּשֶׁת" (שמואל א' לא ג).¹¹⁷

לגבי משמעות עיסוקו של ישמעאל כ"רֹבֶה קַשָּׁת", כתב ר' אברהם בן הרמב"ם: "כי נטה אל דרך אנשי המלחמה, וזאת היא המידה שהבינה בו שרה והיתה דואגת על יצחק בשבילו [=בגללו]"; ורד"ק כתב:

ונכתב הסיפור הזה כי בניו שהיו קשתים ממנו למדו, לפיכך נאמר: "יָדוֹ בַכֹּל", כי מרוב גבורתם וידיעתם במלחמת הקשת הם פושטים ידיהם בכל. וכן ראינו בני קדר שהיו מבניו, גיבורים יודעים בקשתות, כמו שאמר: "וּשְׁאָר מִסְפַּר קֶשֶׁת גִּבּוֹרֵי בְנֵי קֵדָר יִמְעָטוּ" (ישעיהו כא יז).

"וַתִּקַּח לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"

נראה, שבתיאור זה מיטיב הכתוב לבטא את השפעת המסר שאמר המלאך להגר בדבריו אליה, כפי שהתבאר לעיל. היא אכן החזיקה בו וסייעה לו, ועל כולנה – לקחה לו אישה – ובכך מילאה את הצורך המרכזי והמשמעותי בחייו, מתוך אכפתיות ודאגה לעתידו. מפני כך, גם לקחה לו אישה דווקא מארץ מצרים, מקום מוצאה שלה – שכן ראתה את ישמעאל כבנה ורצתה שידבק בעמה ובמשפחתה.