שער ג · המפגש עם עשו

וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ, וַיַּחַץ אֶת הַיְלָדִים עַל לֵאָה וְעַל רָחֵל וְעַל שְׁתֵּי הַשְּׁפָחוֹת.

"וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו" – יעקב נושא את עיניו ומביט למרחוק, על מנת להבחין בבוא עשו כבר בעודו רחוק ממנו, כך שיוכל להתכונן לבואו; ואכן, "וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא, וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ" – כפי שאמרו לו המלאכים בתחילת הפרשה: "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ".

"וַיַּחַץ אֶת הַיְלָדִים עַל לֵאָה וְעַל רָחֵל וְעַל שְׁתֵּי הַשְּׁפָחוֹת" – כהכנה למפגש, הוא מחלק את הילדים לפי אימותיהן, ומצמיד כל ילד לאימו. החצייה הנזכרת כאן אינה כאותה החצייה הנזכרת בפרק הקודם – "וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת", שכן החלוקה שבפרק הקודם כללה את כל העם אשר איתו ורכושו, והיא נועדה לשם כך ש"אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה", באשר היה מרחק רב בין שני המחנות, ועשו לא היה יכול לראות את המחנה השני ממקומו של המחנה הראשון (או מתוך תקווה שמחנה אחד יספיק בינתיים לברוח, או שעשו יסתפק בהשמדת מחנה אחד, כמבואר לעיל שם); לעומת זאת, החלוקה שבפסוקנו כללה רק את הילדים, והיא לא נועדה למטרה זו, שהרי כולם היו יחד, אלא לשם כך שכל אם תהיה עם בניה, וכל בן יהיה עם אימו, וכך הן תוכלנה לדאוג להם, למלט אותם או לבקש עליהם רחמים בעת הצורך, וכן לשם תחושת הביטחון של הילדים והאימהות; וכך כתב רד"ק: "חלקם על האימהות, כי כל אחת תהמה יותר על בניה, ואם תוכל תצילם, ואם לא – תבכה ותבקש עליהם".

ומדוע אכן לא נהג כפי שנהג ביום האתמול, בפרק הקודם, ולא חילק "אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת" – מאותו הטעם, ש"אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה"?

כפי שהתבאר לעיל, ניצחונו של יעקב על שרו של עשו, והודאתו של זה בכך שהברכות שייכות ליעקב – הכריעו במישור הרוחני, שורשה של המציאות הגשמית, את המחלוקת שבין עשו ליעקב אודות עניין זה, ומאותה שעה לא ירא יעקב מפני עשו, וידע כי ידו על העליונה וכי הוא עתיד לצאת בשלום מהמפגש הצפוי עימו. לפיכך, גם לא מופיעים בפרקנו ביטויים של יראה וחשש, כגון אלו שהופיעו בפרק הקודם – "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ", אלא רק תיאור של היערכות מעשית מתונה. כעין זה כתב בעל 'עקידת יצחק': "כיון שנתבשר על הצלתו, הוסיף אומץ ושינה את הסדר שחשב ראשונה, ולקח לו שיטה אחרת, והוא שיישאר כל המחנה במקומו".

עם זאת, מפני חובת ההשתדלות הטבעית הוא נהג בהכנעה כלפי עשו, כפי שיתואר בהמשך הפסוקים, וגם חילק את הילדים והצמידם לאימותיהם, והציב אותם לפי סדר חיבתם (כפי שיתבאר להלן); אולם לא ראה צורך לנקוט פעולה דרמטית יותר ולחלק את מחנהו לשני מחנות רחוקים זה מזה (וייתכן שגם לא היה לו פנאי לכך). בנוסף, ייתכן שלמרות ביטחונו בעליונות שהשיג במאבק הלילי, עדיין חשש יעקב שעשו יפגע במחנהו ברמה מסויימת, ולפיכך נקט את אמצעי הזהירות הללו – אך הוא לא חשש מפני הכאה כוללת, והיה סמוך ובטוח כי עיקר מחנהו יישאר לפליטה גם אם לא יחלקנו לשני מחנות. וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

"וַיַּחַץ" – ולא חצה עוד לחלק ולעשות לשני מחנות כאשר עשה אתמול, ואף על גב שהיה לו עוד פנאי לדבר שהרי ראהו מרחוק,¹⁴⁶ מכל מקום שוב בטח ליבו ממעשה המלאך שלא יכה לשחת מאומה. אך סימני הכנעה ראה יפה שעליו לעשות, כי עוד אפשר שיכה עשו הכאה קלה, כמו שנקע ירך יעקב ע"י המלאך, על כן עשה פעולה זו.

וַיָּשֶׂם אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן רִאשֹׁנָה, וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים, וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים.

במדרש (בראשית רבה עח ח) נאמר על פסוקנו: "אחרון אחרון חביב", דהיינו ככל שהאם וילדיה היו חביבים יותר על יעקב כך שם אותם יותר מאחור, על מנת שיהיו מוגנים יותר; "ושם רחל ויוסף באחרונה, אולי ימלטו, בעבור אהבתו אותם" (אבן עזרא), "האחרון אחרון חביב, אולי ינוח כעסו בהריגת הראשונים ויניח האחרונים" (רד"ק).

"וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים, וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים" – המילה 'אחרון' אינה מציינת בהכרח מי שאין עוד אחריו, אלא היא מלשון 'אחרי' ומציינת את היחס בין המושא לבין מי שלפניו – הבא אחרי מי שקדם לו, הרי שהוא 'אחרון' ביחס אליו, אך ייתכן שגם לו יהיה 'אחרון' נוסף שיבוא אחריו.¹⁴⁷

ניתן לשים לב לשינוי תחבירי בין חלקי הפסוק השונים, שכן בעוד שלגבי השפחות ולגבי רחל חוזרת המילה "אֶת" פעמיים, לפני האם ולפני הילדים – "אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן", "וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף" – הרי שאצל לאה המילה "אֶת" מופיעה פעם אחת בלבד, בתחילת הצירוף – "וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ". הנצי"ב ב'העמק דבר' הסביר זאת על דרך הדרש: "'וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ' – ולא כתיב 'ואת ילדיה' כמו בכולן, משום שהיתה חסרה דינה, כדאיתא במדרש". על בסיס דברי התלמוד (קידושין נז ע"א) שהמילה 'את' נועדה לרבות, מפרש כאן הנצי"ב שחיסרון ניכר של מילה זו רומז על מיעוט – ובענייננו הוא רומז על מיעוט בילדיה של לאה, שלא את כולם הציב עימה יעקב, מאחר ואת דינה החביא, כאמור במדרש בראשית רבה (עו ט) על הפסוק "וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו" (לעיל לב כג, ראה עוד שם): "ודינה היכן היא? נתנה בתיבה ונעל בפניה, אמר: הרשע הזה עינו רמה היא, שלא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממני".

אולם על מנת ליישב זאת בדרך הפשט יש להסביר את טעם ההבדל באופן אחר; וניתן לומר, שהכתוב מציג את לאה וילדיה כחטיבה אחת מגובשת, המהווה עיקרה של המשפחה "לֵאָה וִילָדֶיהָ", מבלי לחלק אותם ב"וְאֶת",¹⁴⁸ בעוד שיתר הנזכרים בפסוקנו מוצגים כקטגוריות הנוספות עליה: קטגוריית השפחות, שאינן עיקר הבית; קטגוריית ילדי השפחות, שאינם הבנים העיקריים; ורחל ויוסף – שעל אף חשיבותם נאמר על כל אחד מהם "וְאֶת" מפני היותם יחידים, הנוספים על "לֵאָה וִילָדֶיהָ" אשר מהווים המסה העיקרית של בית יעקב, והכללתם תחת "אֶת" אחד מבטאת את היותם הישות האורגנית המרכזית של המשפחה.¹⁴⁹

וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם, וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד גִּשְׁתּוֹ עַד אָחִיו.

"וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם" – יעקב עבר לפני נשותיו וילדיו, והלך לקראת עשו כדי לקבל את פניו בכבוד ובהכנעה, וכן כדי להילחם בו אם הוא לא יקבל את פיוסו ויגיב במתקפה; "אמר: אם יבוא אותו רשע להילחם, ילחם בי תחילה" (רש"י, על פי בראשית רבה עח ח).

"וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד גִּשְׁתּוֹ עַד אָחִיו" – יעקב הלך לקראת עשו, ובדרכו עצר והשתחווה שבע פעמים; ייתכן שהמספר שבע נבחר במכוון, בשל היותו בעל משמעות סמלית של ריבוי, וייתכן גם שלא היה זה מכוון, אלא כפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "ואין זה שהיתה הכוונה להשתחוות שבע פעמים, אלא שהיה משתחוה וזוקף בלי הפסק בהיותו ממהר לקראתו עד שנפגשו, ועלה מספר השתחוויותיו לשבעה".

במדרש בראשית רבה (שם) נאמר: "אמר ר' חנינא ב"ר יצחק: לא זז משתטח והולך משתטח והולך עד שהכניס מידת הדין למידת הרחמים", דהיינו שאמנם כלפי חוץ היו השתחוואות אלו נראות כמכוונות כלפי עשו, אך מצד כוונתו של יעקב היו מכוונות כלפי הקב"ה, כדרך של תפילה להמתקת הדין – ואכן על ידן הוא "הכניס מידת הדין למידת הרחמים".¹⁵⁰

וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

מבחינת נקודת המבט של יעקב, ההתרחשות המתוארת בפסוקנו נשאה משמעות דרמטית – עד לרגע זה, לא ידע מה עשו מרגיש כלפיו, וכיצד ייראה המפגש – האם יפתח עשו נגדו במלחמה בשנאתו לו, או יתפייס עימו באהבה, או יריב עימו בדברים, וכן הלאה; ואף כי בעקבות מאורעות הלילה ידע לא יוכה אם על בנים, ויֵצֵא כשידו על העליונה, אינו מן הנמנע שגם יספוג פגיעות בנפש או ברכוש במקרה שעשו עומד בשנאתו לו. לרווחתו, הוא ראה כי מתממש התרחיש האופטימי ביותר: עשו מגלה אהבה כלפיו, ונוהג ככל אח שפוגש את אחיו שאותו לא ראה שנים רבות, וכמו לא היה ביניהם דבר.

אף על פי שמלכתחילה יצא עשו כדי להילחם ביעקב, ולשם כך לקח עימו ארבע מאות איש (כמבואר לעיל לב ז, ראה שם בהרחבה), בשלב זה הרי שהתעוררה אהבתו לאחיו; ברובד הגלוי – מפני פעולות הפיוס והכניעה של יעקב במעמד זה, כפי שכתב רש"י: "נתגלגלו רחמיו כשראהו משתחווה כל השתחוואות הללו", וכן רד"ק: "כשראה שנכנע כל כך לפניו כיפר לו כל מה שעשה לו ונתמלא עליו רחמים", ושמא גם בשל המנחה ששלח לו אתמול; וברובד הנסתר – מפני כניעת המלאך ליעקב בליל אמש, שהשפיעה באופן רוחני על תודעתו של עשו ויחסו כלפי יעקב.

עשו מבטא את רגשותיו הגואים, בחמש פעולות – הוא רץ לקראת יעקב, מחבקו, נופל על צוואריו, מנשקו, ובוכה; לעומת זאת, על יעקב לא נאמר שאף הוא נהג באופן זה – שכן הפעלים "וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ" מתייחסים לעשו בלבד, ורק הפועל "וַיִּבְכּוּ" נכתב בלשון רבים; וייתכן, שיעקב עדיין נשמר והקפיד לשדר יחס של יראה וכניעות כלפי עשו, ולפיכך נהג באיפוק ולא הגיב במחוות גופניות דומות; אך מאחר ונחשף ליחס חיובי ואוהב מצד עשו, הרי שאף הוא התעורר בבכייה של התרגשות, שאצלו היתה מלווה גם בהקלה רבתי ופריקת המתח שליווה אותו במשך התקופה האחרונה.¹⁵¹

על פי המסורת, מעל המילה "וַיִּשָּׁקֵהוּ" מופיעות שש נקודות בספר התורה, ונחלקו חז"ל במשמעות הדבר, כפי שהביא כאן רש"י: "'וַיִּשָּׁקֵהוּ' נקוד עליו, ויש חולקין בדבר הזה בברייתא דספרי (במדבר ט י): יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל ליבו, אמר ר' שמעון בן יוחי: הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו". כפי האמור במדרש ה'ספרי' שם, משמעות הנקודות מעל למילה היא הסתייגות מהתוכן של אותה מילה – וכמו כן כאן, לדברי התנא הראשון הן מלמדות כי אמנם בפועל הוא נשק לו, אך לא היה זה בכל ליבו; אולם לדעת רשב"י, "הלכה היא – בידוע שעשו שונא ליעקב", ואם כן הרי שמשמעות הנקודות תתפרש להפך, שכן הנחת המוצא היא שעשו לא נשקו בכל ליבו, מאחר והוא "שונא ליעקב", ונקודות אלו מלמדות כי לא כך הדבר, אלא באופן חריג "נהפכו רחמיו באותה שעה, ונשקו בכל ליבו".¹⁵²

וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הַיְלָדִים, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה לָּך, וַיֹּאמַר: הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ.

"וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הַיְלָדִים" – ניסוח זה מלמד שעד עתה היה עשו ממוקד כולו ביעקב, ולא שת ליבו לכל אלו שעמדו מאחוריו. מכך משתמע כי עוד בטרם שלב המפגש עצמו – לא היו פניו מועדות למלחמה, והשינוי במגמתו לא התחולל ברגע האחרון אלא החל כבר קודם לכן – שאם לא כן, הרי שהיה נושא את עיניו מלכתחילה מיד כשהבחין ביעקב, על מנת לבחון את מחנהו ואת הכוח העומד לרשותו, אשר נגדו הוא בא להילחם, ולהערך ללחימה בהתאם לכך. אולם התעניינותו היתה נתונה רק ליעקב עצמו, מתוך אהבה אליו ורצון לפגשו, ולפיכך עד שלב זה לא נשא את עיניו ולא ראה את הנשים והילדים.

"וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה לָּך" – פירש רש"י: "מי אלה להיות שלך", כלומר: מה הם לך, מהו הקשר המשייך אותם אליך, "בניך הם, או בני ביתך הם, או עבדיך הם?" (חזקוני). "וַיֹּאמַר: הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ" – יעקב מזכיר בתשובתו רק את הילדים, ולא את הנשים; וכתב על כך הרמב"ן: "שאל על הנשים ועל הילדים, וענה 'הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ', דרך מוסר, כי לא רצה לומר שהן נשיו, והבין עשו שהן אִמּוֹת הילדים", דהיינו שמדרך צניעות לא התייחס יעקב בפירוש לנשותיו, אלא אמר כי הילדים הם בניו וממילא יובן מכך שהנשים הן אימותיהם ונשיו.

"הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ" – "חָנַן" היינו נתן במתנת חינם, כפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "לפי שהאמין שהם דורון ממנו יתעלה ומתנת חינם, אשר מפני ענוותנותו לא היה מדמה בנפשו שהוא ראוי לה, שהרי חנינה בעברית מורה אל נתינת דבר למי שאינו ראוי לו, כמו שביאר זה אבא מרי ז"ל במורה (א נד)".

וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶין.ָ וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ, וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ.

"וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת... וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה"

"וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ" – המילה 'גם' מדגישה שיש בכך רבותא – לא רק השפחות וילדיהן השתחוו אלא גם לאה שהיתה גבירה, וילדיה שהיו בני גבירה; ומאחר וכך, מובן כי גם רחל ויוסף השתחוו, ולפיכך עליהם כבר לא נאמר 'גם'.

"וַתִּגַּשְׁןָ... וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ, וַתִּגַּשׁ... וַיִּשְׁתַּחֲווּ"

הפעלים "וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ" מנוסחים בלשון נקבה, אף על פי שהם מתייחסים גם ל"יַלְדֵיהֶן", שאף הם ניגשו והשתחוו, וכך גם בפסוק שלאחר מכן – "וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ" – מנוסח הפועל כמתייחס ללאה בלבד, אף על פי שגם ילדיה ניגשו עימה; אלא שבעניין לאה לא נאמר לבסוף "ותשתחווה", כפי שהיה מצופה לכאורה, אלא "וַיִּשְׁתַּחֲווּ", בלשון רבים. אם כן, עלינו להבין איפוא – מדוע הפעלים "וַתִּגַּשְׁןָ", "וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ", "וַתִּגַּשׁ", מנוסחים באופן שמתייחס דווקא לאימהות ומתעלם מן הילדים, ואילו הפועל "וַיִּשְׁתַּחֲווּ" מנוסח באופן שכולל גם את הילדים? מדוע ישנו הבדל בין האמור בעניין השפחות לאמור בעניין לאה, ומדוע באמור בעניין לאה ישנו הבדל בין צורת הניסוח של הפועל הראשון – "וַתִּגַּשׁ", לזו של הפועל השני – "וַיִּשְׁתַּחֲווּ"?

ניתן להסביר זאת בשני אופנים; באופן אחד הסביר 'בכור שור':

"וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת" – כאילו אומר: "ותגשן ותשתחוין השפחות הנה וילדיהן". ולפי שהן שתיים ויכול לומר בהן לשון רבים, תלה השתחוואה בהן. [...] כי כל מקום שיש שם זכרים ונקיבות, אם מתחיל בנקיבות ידבר בלשון נקיבה, כמו: "וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת", "וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה", "וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ" (אסתר ד ד), וכשהוא מתחיל בזכר מדבר [ב]לשון זכר, כמו: "וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף [וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ]".

וכשהוא מתחיל בלשון נקיבה, פעמים הוא מסיים בלשון זכר דסליק מינייהו, "וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת [אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ] וַיַּגִּידוּ לָהּ", ופעמים דקאי ארישא ומסיים בלשון נקיבה, כי הכא: "וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת [הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן וַתִּשְׁתַּחֲוֶין[ָ". [...] אבל לאה שהיא יחידה, תלה השתחוואה ברבים.

לדבריו, פועל שמופיע לפני נושא הכולל זכרים ונקבות, מנוסח בהתאם למי שמוזכר בראשונה – ולפיכך בענייננו מאחר שהאימהות נזכרו לפני הילדים, הפועל הראשון ('נגש') מנוסח בלשון נקבה. לעומת זאת, פועל שמופיע לאחר נושא שכולל זכרים ונקבות – פעמים שמנוסח בהתאם למי שמוזכר באחרונה, כמו בפסוק "וַתָּבוֹאנָה נַעֲרוֹת אֶסְתֵּר וְסָרִיסֶיהָ וַיַּגִּידוּ לָהּ", ופעמים שמנוסח בדומה לפועל המוזכר לפני הנושא, כמו בענייננו – "וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת הֵנָּה וְיַלְדֵיהֶן, וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ". אך בעניין לאה נהג הכתוב באופן שונה מכפי שנהג בעניין השפחות, וניסח את הפועל בהתאם למי שמוזכר באחרונה – ומאחר וילדיה הוזכרו לבסוף, אמר הכתוב "וַיִּשְׁתַּחֲווּ"; וטעם הדבר, שדווקא בעניין לשון זכר ולשון נקבה פעמים שמנסח הכתוב את הפועל האחרון בהתאם לפועל הראשון, אך בעניין לשון יחיד ולשון רבים הפועל האחרון מנוסח על פי הנושא כולו – ואם הנושא מכיל רבים, הרי שהוא ינוסח בלשון רבים – ולפיכך לא ניתן היה לומר שם "ותשתחווה".

באופן נוסף ניתן להסביר זאת בכך שהאימהות היו העיקר וילדיהן טפלים להן, ולפיכך הפעלים מנוסחים כמתייחסים אליהן – "וַתִּגַּשְׁןָ", "וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ", "וַתִּגַּשׁ"; אלא שבעניין לאה לא היה ניתן לומר "ותשתחווה", שאם כן פועל זה לא היה כולל את הילדים, והלוא גם הם השתחוו. בעניין השפחות, נקט הכתוב לשון רבים, שעשויה לכלול גם את הילדים, אלא שהיא לשון נקבה ולא לשון זכר מאחר והן היו העיקריות; אך בעניין לאה – אמנם בתחילת הפסוק נאמר "וַתִּגַּשׁ" בלשון יחיד, מאחר וילדיה טרם הוזכרו, ושיעור הכתוב: "וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה, ו[כמו כן, גם] ילָדֶיהָ, וַיִּשְׁתַּחֲווּ"; אך לאחר שהוזכרו, מן הצורך היה לנסח את הפועל בלשון רבים, כך שיכלול גם אותם.

"וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ"

מדוע הוזכר יוסף לפני רחל, בשונה מהשפחות ולאה שהוזכרו לפני ילדיהן?

נראה, כי רחל הוליכה את יוסף לפניה – ולפיכך נזכר שמו לפני שמה, שהרי פסוקים אלו מתארים את סדר ההליכה מהקודם למאוחר. באופן זה פירש רד"ק: "הקדים יוסף לרחל, כי מרוב חמלתה עליו היתה מוליכה אותו לפניה בין ידיה", וכן 'בכור שור': "'וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל' – דרך שָׂרִיּוֹת וצנועות להוליך אחד מבניהם לפניהם". אלא שישנו הבדל בין שני הפירושים, שכן לפי רד"ק רחל העמידה את יוסף לפניה בעבורו, "מרוב חמלתה עליו" – באופן טבעי, היא העמידה אותו לפניה כדי שתוכל לראותו ולהשגיח עליו, ובפרט בסיטואציה זו שהיה בה פוטנציאל של סכנה; ואילו לפי 'בכור שור' היא עשתה כך (גם) בעבורה, כדרך נשים הנוהגות בשררה ובצניעות – ונראה שכוונת הדברים, שלא לעמוד בחזית מול העין הצופה אלא להיות מוסתרת על ידי בנה העומד לפניה, אשר אף כי מובן שאינו מסתיר אותה מלהיראות, שהרי לא היה אז אלא בן שש שנים,¹⁵³ הרי הוא מושך חלק מתשומת הלב וחוצץ בינה לבין הרואים, ובכך מספק לה תחושה של צניעות והסתרה.

מסתבר כי מחמת טעמים אלו גם לאה והשפחות העמידו את ילדיהן לפניהן, אלא שבעניינן מן ההכרח היה להזכירן לפני ילדיהן, שהרי הם לא הוזכרו בשמותיהם, וממילא נדרש הכתוב להזכיר קודם את האם, ועל כך להוסיף את 'ילדיה'; אך את יוסף, בהיותו בן יחיד, הזכיר הכתוב בשמו, ולא אמר "רחל וילדה", וממילא יכול היה להזכירו לפניה, כשם שגם הלך לפניה.

במדרש בראשית רבה (עח י) נאמר על כך: "אלא אמר יוסף: הרשע הזה עינו רמה, שלא יתלה עיניו ויביט את אמי, וגבהה קומתו וכיסה אותה"; אולם בדרך הפשט קשה לקבל פירוש זה, שהרי כאמור לא היה אז אלא בן שש שנים, ולא היתה קומתו גבוהה כדי להסתיר את אימו; ואם "גבהה קומתו" היינו בדרך נס, הרי שגם בזה ישנה חריגה מדרך הפשט.

רשב"ם כתב על כך: "לפי הפשט, דרך להזכיר את האיש תחילה. אבל למעלה [בפסוק ב – 'וַיָּשֶׂם אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן רִאשֹׁנָה, וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים, וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים'], מתוך שאמר 'לֵאָה וִילָדֶיהָ', אמר כמו כן '[וְאֶת] רָחֵל וְ[אֶת] יוֹסֵף'" – ולפיכך שם לא נזכר "האיש תחילה", אלא רחל ואחר כך יוסף. אולם יש להעיר על כך; ראשית, שאמנם כאשר האיש והאישה שווים, דרך הכתוב להזכיר את האיש תחילה; אך כאן מדובר באם ובנה, ומסתבר איפוא להזכירם לפי סדר הדורות, את האם בתחילה ולאחר מכן את בנה; ועוד, שהרי גם בפסוקנו נאמר "לֵאָה וִילָדֶיהָ" ואף על פי כן לא הקדים הכתוב גם את רחל ליוסף אגב זה, ואם כן מדוע בפסוק ב לא הקדים הכתוב את יוסף, באשר "דרך להזכיר את האיש תחילה"? מה שאין כן לגבי הפירושים האחרים, שלפיהם מובן מדוע יוסף מוקדם לרחל דווקא בפסוקנו ולא בפסוק ב – שכן פסוק ב עוסק בחלוקת יעקב את האימהות וילדיהן למחלקות, ואינו משקף את סדר העמידה בתוך כל מחלקה כשלעצמה; אך פסוקנו מתאר את גשתם לעשו בזה אחר זה, ומשכך הוא עשוי לשקף את סדר הקדימות המדוייק. בנוסף לכך, פסוק ב מתאר את פעולתו של יעקב, והוא לא העמיד את יוסף דווקא לפני רחל או לאחריה, אלא עימה – ולפיכך שם אין טעם להזכיר את יוסף לפני רחל, אך פסוקנו מתאר את סדר גשתם של רחל ויוסף עצמם, ומשכך יש טעם להקדים בו את יוסף, כשיקוף של העמדת רחל אותו לפניה במכוון (או היעמדותו המכוונת לפני רחל, לפירוש המדרש).

וַיֹּאמֶר: מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי, וַיֹּאמֶר: לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי.

"וַיֹּאמֶר: מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי" – שאלה זו של עשו מנוסחת בצורה קשה להבנה; רש"י פירשה כך: "מי כל המחנה אשר פגשתי שהוא שלך, כלומר למה הוא לך. ופשוטו של מקרא על מוליכי המנחה". עשו שואל ביחס לעדרים ששלח לו יעקב, "מִי לְךָ" – כלומר מה עניינו ומטרתו עבורך; ובדומה ללשון הדומה המופיעה בשאלתו הקודמת "מִי אֵלֶּה לָּךְ" – דהיינו: מה הם לך, מה טיב הקשר שלהם אליך. באופן פשוט, לפי פירוש זה, נראה שעשו קיבל את המנחה מהשליחים, והעדרים התלוו אליו וכעת הגיעו עימו אל יעקב; עליהם הוא מורה, באמרו "הַמַּחֲנֶה הַזֶּה", ושואל את יעקב מדוע שלח לו אותם, איזה עניין היה לך לשלוח לי את "כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי".

כך פירש גם ר' אברהם בן הרמב"ם: "מה לך לשלוח כל המחנה [...], וכזה מאמר נעמי לרות 'מִי אַתְּ' (רות ג טז), אין פירושו: מי את, אלא: איך את". כששבה רות מגורנו של בועז, שאלה אותה נעמי: "מִי אַתְּ בִּתִּי?" – כלומר: מה אירע לך כעת, מה בפיך אודות מאורעות הלילה שכעת שבת מהם; וכך גם בענייננו – הן בפסוק "מִי אֵלֶּה לָּךְ" כאמור לעיל, והן בפסוקנו.

לפי פירוש זה, עשו נוהג כאן באדיבות ונימוס ואינו מקבל כמובן מאליו את העובדה שיעקב שלח לו מנחה; הוא שואל, או תמה, באזני יעקב – מה עניינה של המנחה ששלח לו; ולאחר שיעקב משיב לו "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי", הוא אף מסרב לקבלה, כפי שיתואר בפסוק הבא.

לעומת זאת, יש שפירשו באופן שונה משמעות שאלה זו; אבן עזרא כתב: "'מי' לעולם יימצא על אדם, ופירושו: מי הוא זה ששגרת לו כל המחנה"; וכך גם הרמב"ן, שהרחיב בכך יותר ופירש כי עשו לא קיבל את המנחה מהשליחים ולא פנה אליהם כלל (ואף הם לא פנו אליו ביוזמתם, שכן כך ציווה אותם יעקב, לפי חלק מהמפרשים, כמובא לעיל לב יח), אולם ידע שזוהי מנחה שנשלחה מאת יעקב – ושאל למי נשלחה; ואלו דבריו:

הנה עבדי יעקב עָשׂוּ כאשר ציווה אותם, ו[עֵשָׂו] לא רצה לקבל מהם; או שהוא בגאוותו ועברתו לא דיבר עמהם ולא שאלם "לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ", והם יראו מגשת אליו, ואמר עתה: "מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה", כי חשב שהם של יעקב, מדברי המלאכים הראשונים,¹⁵⁴ או שאלה השלוחים הגידו כן במחנה עשו, שאין אדם אחר בדרך ההוא שיהיה לו כן. וטעם "מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה" – כלומר: מי זה לך שתשלח לו כל אלה, כלומר מי הוא הגדול אצלך שתשלח לו כל אלה, והוא ענהו: "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" – כי אתה הוא הגדול והאדון בעיניי.

אולם פירוש זה מעלה קשיים, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית; מבחינה לשונית, הרי שלפיו ישנו חיסרון בלשון הכתוב "מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי", שלדברי מפרשים אלו פירושו הוא: "מִי לְךָ [ששלחת לו את] כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי"; ומבחינה עניינית, הרי עשו ידע שמחנה זה נשלח עבורו – לפי מה שכתב הרמב"ן בתחילת דבריו: "הנה עבדי יעקב עָשׂוּ כאשר ציווה אותם, ו[עֵשָׂו] לא רצה לקבל מהם"; ואף אם נאמר כפי שהציע לאחר מכן: "שהוא בגאוותו ועברתו לא דיבר עמהם [...] והם יראו מגשת אליו", ואם כן לא נאמר לו בפירוש שזוהי מנחה עבורו – הרי ודאי יכול לשער כך בעקבות דברי המלאכים הראשונים, שמהם יכול להבין כי יעקב מצוי כאן וחפץ לפייסו, ואם כן – מדוע הוא שואל למי המנחה מיועדת?¹⁵⁵

ר' נפתלי הרץ ויזל פירש את השאלה כרש"י מבחינה מילולית, אך את המציאות פירש בדומה לרמב"ן – שעשו לא דיבר עם השליחים ולא קיבל מהם את המנחה (אולם מטעם אחר); ובהתאם להוראותיו של יעקב, הם סבו על עקבותיהם ושבו אליו עם העדרים, וכעת ראם עשו והבין כי הם שייכים ליעקב, ומשכך שאלו מה עניינו של "כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי", שהלכו ושבו אליו; ואלו דבריו:

"מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי?" – לפי שנאמר "הַמַּחֲנֶה הַזֶּה" אחשוב שכדברו דבריו היו מוליכי המנחה עם עדריהם עומדים שמה, וכמו שפירשנו שציווה יעקב למוליכי המנחה שאם ישאל עֵשָׂו "לְמִי אַתָּה? וְאָנָה תֵלֵךְ?" – ישיבו שהיא מנחה שלוחה אליו מיעקב, ואם לא ישאל עֵשָׂו – ילכו לדרכם ולא יגידו לו דבר. ולפי שבעת פגש אותם כבר שבה חמתו מעל יעקב, לא שת ליבו אל האנשים ועל מקניהם, ולא שאל אותם דבר, כי רועים רבים רגילים ללכת בדרך עם מקניהם, ואחר שעבר עֵשָׂו ואנשיו שבו האנשים עם המנחה אל אדוניהם אל יעקב [...]. ועתה בעת שדיבר עֵשָׂו עם יעקב הדברים האמורים בעניין, חזרו מוליכי המנחה אליו וראה אותם עֵשָׂו ונזכר שהן האנשים שפגש בדרך, וזהו ששאל "מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי?", הלא המחנה הזה העומד פה פגשתי בדרך, ועתה ידעתי שהם אנשיך, על כן הגידה לי – אלה אנשים עם הצאן שתחת ידם, מי הם לך? לאיזו צורך הם משמשים לך, ולמה הלכו מעימך ועתה שבו אליך? דומה בעניינו ל"מִי אֵלֶּה לָּךְ" האמור למעלה. ולולי שחזרו, מאין ידע עֵשָׂו כי המחנה אשר פגש הם מאנשי יעקב, ומאין לו ששלחם לאיש אחר מתנה?

יעקב עונה לעשו: "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי"; לפי רש"י, הרי שהתשובה מובנת היטב – עשו שאל מדוע שלח לו מנחה זו, ויעקב משיב לו ששלחה לו כדי למצוא חן בעיניו. לעומת זאת, לפי פירוש אבן עזרא ורמב"ן הרי שלשון התשובה חסרה – שכן יעקב אינו אומר בפירוש מי הוא זה שאליו שלח את "הַמַּחֲנֶה הַזֶּה", אלא מציין את מטרת שליחתו; אולם אין בכך קושי, שכן מתוך הדברים מובן כי המנחה נשלחה לעשו – "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי".

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: יֶשׁ לִי רָב, אָחִי, יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ.

פירש הספורנו: "'יֶשׁ לִי רָב' – ואיני צריך; 'אָחִי, יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ' – שבהיותך אחי לא תצטרך לכבדני במנחה". כלומר: למנחה מצד עצמה אינני זקוק, שכן יש לי ממון רב, וגם מצד רצונך למצוא חן בעיניי על ידה אין בכך צורך, שכן אתה "אָחִי"; וכך פירש ביתר הרחבה ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: יֶשׁ לִי רָב" – אם להרבות קנייני שלחת לי את המנחה הזאת, אין לי צורך בה, כי יש לי רב; ואם למצוא חן ולעורר אהבה, מה צורך למנחה? הנה אנשים אחים אנחנו, והאחווה תעורר אהבה ומציאת חן. וזהו שאמר "אָחִי, יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ", ועד כאן לא נאמר "אחי", כי לא אמר "אחי, מי אלה לך?", וכן כששאל על המחנה לא אמר "אחי"; אבל אחר דברי יעקב שאמר "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי", אמר: מה צורך לך בזה? הנה אחי אתה, על כן "יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ" – יישאר לך מה שיש לך.

בדרך הדרש, התפרשו דברי עשו הללו בבראשית רבה (עח יא) כאמירה רבת משמעות – הודאה בכך שברכות יצחק שייכות ליעקב; "יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ" – יישארו "לְךָ" ובידך הברכות שהתברכת בהן מיצחק, שכן הן שייכות "לָךְ". וכך נאמר שם:

אמר רבי איבו: לפי שהיו הברכות מפוקפקות בידו, והיכן נתאוששו לו? כאן, מן דאמר ליה [=ממה שאמר לו]: "אָחִי, יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ".

אמר רבי אלעזר: אין קיום הגט אלא בחותמיו,¹⁵⁶ שלא תאמר שאילולי שרימה יעקב אבינו את אביו לא נטל הברכות,¹⁵⁷ תלמוד לומר: "אָחִי, יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ".¹⁵⁸

על פי דברי המדרש הללו, פירש גם רש"י: "כאן הודה לו על הברכות". כאמור לעיל, הודאתו של המלאך, שרו של עשו, בבעלותו של יעקב על הברכות – השפיעה ברובד הנסתר של המציאות על תודעתו והתנהלותו של עשו; ואמנם, לפי דרך הפשט לא מופיעה בפרקנו הודאה מפורשת של עשו בכך, ואף לא התייחסות אחרת כל שהיא לעניין המחלוקת שניטשה ביניהם על אודות הבכורה והברכות, אשר בעטיה נגרמו המתח והנתק רב השנים, אשר באים בזה אל סיומם – אולם התנהלותו הפייסנית מול יעקב, והתעלמותו מהתביעה שכביכול יש לו כלפיו, נבעו מההשפעה התת-מודעת שהשפיעה עליו הודאת השר שלו בבעלות יעקב על הברכות. לעומת זאת, לפי פרשנות הדרש – הרי שהודאה כזו מופיעה בפסוקנו, ובכך היא עושה אותו לפסוק המרכזי והמשמעותי בסיטואציית המפגש שבפרקנו; ואכן הוא עומד במרכזה גם מבחינת מבנה הפרק ומספר הפסוקים – שמונה פסוקים לפניו ושמונה פסוקים לאחריו (עד פס' יז, החותם סיפור זה).

ניתן לראות פרשנית דרשנית זו כאחוזה במשמעותו של הכתוב שעל דרך הפשט; שכן בכך שעשו מוותר על מנחתו של יעקב ומודה בכך שעדרים אלו שייכים לו, באמרו עליהם "אֲשֶׁר לָךְ" – הרי שהוא מודה כי ממונו של יעקב שייך ליעקב, ואינו משועבד לעשו. מה שאין כן אילו היה עדיין טוען לבעלות על הברכות, הרי שברכת "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ" (לעיל כז כט) שניתנה בפועל ליעקב – מצד האמת שייכת לו, כך שהוא גביר ואדון על יעקב, וכל ממונו של יעקב משועבד לו.¹⁵⁹

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אַל נָא, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי, כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי.

בפסוקנו ובפסוק שלאחריו – "קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל" – מפציר יעקב בעשו שייקח מנחתו מידו; ושני פסוקים אלו מקבילים זה לזה, שכן בשניהם הוא מבקש ממנו כך ומציג טיעון המחזק את בקשתו. בכל אחד מן הפסוקים מנסח יעקב את בקשתו באופן שונה, וגם מציג טיעון שונה: בפסוקנו, הבקשה מנוסחת כך: "וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי", והנימוק הוא: "כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי", ואילו בפסוק הבא הבקשה מנוסחת כך: "קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ", והנימוק הוא: "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל".

נראה, ששני הפסוקים מכוונים לשני החלקים שבאמירת הסירוב של עשו, המציגים שתי סיבות לסירוב זה: [א] "יֶשׁ לִי רָב" – ומצידי אין לי צורך בזה, [ב] "אָחִי יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ" – זהו ממונך, ויישאר איפוא בידך, כדי שמצידך לא יחסר לך. על כך אומר יעקב: [א] "אַל נָא" תסרב לקבל את מנחתי, אלא: "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי" – ואף על פי שאין לך צורך בה, שכן מטרת נתינתה לך אינה למלא את חסרונך, אלא לבטא את התרצותך כלפיי – "כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי". ועל מה שאתה חושש פן יחסר לי – [ב] "קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ", ואין לך לחשוש מכך, "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל" – יש לי כל צרכי גם מבלעדי מנחה זו. זוהי משמעות הפסוקים במבט כללי, ונבחן כעת את משמעותם המדוייקת על פי לשון הכתוב.

"אַל נָא" – "אל נא תאמר לי כן" (רש"י), וכאן "נא" מופיעה כלשון בקשה, כפי שתרגמה אונקלוס: "בְּבָעוּ"; "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ" – כאן "נא" מופיעה במובן "כעת", כפי שתרגמה אונקלוס: "אִם כְּעַן"; אם כעת מצאתי חן בעיניך, הנני מבקש: "וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי" – היינו את העדרים ששלחתי לך. לפי האפשרות שהשלוחים מסרו את העדרים לעשו, הרי שיעקב מבקש כי הוא ישאיר אותם אצלו; ולפי האפשרות שהשלוחים לא מסרו אותם לעשו, הרי שהוא מבקש כי יקבלם ממנו כעת.

"כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי" – הביטוי "כִּי עַל כֵּן" מציין פתיחה לסיבה, אולם יש בו קושי מסויים – מאחר ולכאורה די היה לכתוב רק "כי", או לחילופין רק "על כן", דהיינו "על כך ש...", בגלל מה שייאמר להלן; המילה 'כי' מציינת קשר סיבתי, וכמו כן גם הביטוי 'על כן', ואם כך קיימת כאן לכאורה כפילות מיותרת. רש"י מפרש ביטוי זה, בכמה מקומות במקרא, כמכיל שני שלבים לוגיים, על פי התבנית הבאה: "כי [סיבה מסויימת], [ומדוע סיבה זו נכונה?] על כן: [סיבה לסיבה]". וכך הוא מפרש ביטוי זה בפסוקנו: "כי כדאי והגון לך שתקבל מנחתי, על אשר ראיתי פניך, והן חשובין לי כראיית פני המלאך"; וביתר פירוט ביאר את שיטתו בפירושו לדברי אברהם למלאכים בתחילת פרשת וירא "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ, כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם" (יח ה):

"כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם" – כי הדבר הזה אני מבקש מכם, מאחר שעברתם עלי לכבודי. 'כִּי עַל כֵּן' – כמו "על אשר", וכן כל "כִּי עַל כֵּן" שבמקרא: "כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" (בראשית יט ח), "כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ", "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (שם לח כו), "כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ" (במדבר י לא).

רש"י מסביר שהמילה "כי" מנמקת מדוע תעשו את בקשתי – כי אני מבקש זאת, ומילים אלו חסרות מהמקרא אולם הן גנוזות במשמעות הביטוי; ומדוע אני מבקש זאת? על אשר עברתם על עבדכם, דהיינו מאחר שעברתם על עבדכם. וכמו כן גם בענייננו – "וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי, כִּי ['כדאי והגון לך שתקבל מנחתי'; ומדוע כדאי והגון לך שתקבל מנחתי?] עַל כֵּן [ש]רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי".

מסתבר שאין כוונת רש"י לומר שפירוש המילה 'כן' בהקשר זה הוא 'אשר' – מאחר ואין זה פירוש המילה במקומות אחרים; ונראה שכוונתו תובן מתוך דברי רשב"ם שם, שכתב: "כי על כן אשר עברתם על עבדכם. וכן 'כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי', כי על אשר באו. דרך המקרא לחסר 'אשר' ברוב מקומות". כלומר, כוונת הביטוי היא: "על כן אשר", ובמילים אחרות: "על כך ש...". כך פירש גם רד"ק שם: "'כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם' – כי על כן שעברתם, כלומר כיון שעברתם עליי לא ייתכן שלא תאכלו עימי". אלא שישנו הבדל בין פירוש רש"י לפירוש רשב"ם ורד"ק, שכן לפי רש"י ישנה תוספת סמויה בין "כי" לבין "על כן", כאמור, ואילו לפי רשב"ם ורד"ק הכל משתמע כרצף אחד – "כי על כן אשר". ישנה עדיפות לפירושם מצד זה שלפיו אין צורך בהוספה על לשון הכתוב, אולם מאידך קיים בו קושי במידת מה מצד הכפילות שישנה בביטוי זה, מאחר ו"כי" מקביל ל"על כן", כאמור לעיל.

פירוש אחר לתחביר המילים הללו כתב 'בכור שור' שם: "כל 'כִּי עַל כֵּן' שבמקרא, כמו שכתב: 'על כן: כי עברתם' וגו', כלומר: 'על כן אני מְחַלֶּה [=מבקש] לכם זאת: כי עברתם על עבדכם'". לפירושו, יש להפוך את סדר המילים על מנת שתובן המשמעות: "על כן כי", וכוונת הדברים: מדוע ראוי שתקבלו את הזמנתי? "על כן [=בשל כך]: כי עברתם על עבדכם"; וכך גם בענייננו: מדוע ראוי שתקבל מנחתי מידי? "על כן: כי ראיתי פניך" וכו'. בניגוד לפירוש רש"י, לפי פירוש זה אין צורך להוסיף מילים על מנת להבין את משמעות הביטוי; אולם מאידך, לפיו המילים אינן כסדרן, מה שאין כן לפירוש רש"י.

"רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים" – כלומר: ראיית פניך חשובה בעיניי כמו ראיית פני אלוהים – מונח שעשוי להתפרש בענייננו כמתייחס לה', למלאכים, או לשרים – כל המשמעויות הללו תיתכנה בהקשר זה (וראה עוד להלן בעניין משמעות מילה זו); "וַתִּרְצֵנִי" – ורצית אותי, כלומר שהמפגש עימי היה לך לרצון ולנחת רוח – ולפיכך חשוב לי שתבטא התרצות זו בקבלת מנחתי, שתהווה אות לכך שהייתי לרצון לפניך. כך פירש רש"י: "'וַתִּרְצֵנִי' – נתפייסת לי, וכן כל רצון שבמקרא – לשון פיוס [...]; 'כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם' (ויקרא כב כ) – הקרבנות באים לפייס וּלְרַצּוֹת, וכן 'שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן' (משלי י לב) – יודעים לפייס וּלְרַצּוֹת".

באופן פשוט, "רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים" ו"וַתִּרְצֵנִי" אינן סיבות שונות, אלא שני חלקיו של אותו הנימוק: [א] "רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים" – מאחר ואתה נחשב בעיניי כ'אלוהים', אני מעוניין בכך שתבטא את היותי לרצון לפניך באמצעות קבלת מנחתי מידי, כדרך שה' מקבל מנחה מיד עובדיו ובכך מתבטא רצונו בהם ופיוסו כלפיהם, או כדרך שהשרים והגדולים מקבלים מנחה מיד אלו המחלים פניהם, ובכך מבטאים זאת; [ב] "וַתִּרְצֵנִי" – מילה זו מנוסחת בלשון עבר, כלומר: כבר הייתי לרצון לפניך; ומעתה, כביטוי לזה אני מבקש שתיקח מנחתי מידי;¹⁶⁰ וכך פירש הספורנו: "'וַתִּרְצֵנִי' – שקיבלתני בסבר פנים יפות, כעניין 'הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ' (מלאכי א ח), ומצד זה גם כן ראוי שאקדם פניך במנחה".

כך נראה לפרש בדרך הפשט, אולם רש"י פירש: "'כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ' וגו' – כי כדאי והגון לך שתקבל מנחתי על אשר ראיתי פניך, והן חשובין לי כראיית פני המלאך, שראיתי שר שלך; ועוד, על שנתרצית למחול סורחני". לפי פירושו, אלו שתי סיבות נפרדות – [א] "רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים" – דהיינו: "על אשר ראיתי פניך, והן חשובין לי כראיית פני המלאך", [ב] ועוד: "וַתִּרְצֵנִי" – דהיינו: "על שנתרצית למחול סורחני" – לסלוח לי על מה שאירע בינינו בעניין הברכות. לפי זה, משמעות הנימוק הראשון היא שעצם ראיית פניו של עשו מצדיק נתינת מנחה, מבלי תלות בהתרצותו לו, וכדרך שמקובל לתת מנחה ל'אלוהים' בעת ההיראות לפניו, הן במובן של ה',¹⁶¹ והן במובן של אדם גדול¹⁶² (ואף כי רש"י פירש שהכוונה היא למלאך, הרי שעיקרון זה נכון גם לגביו).

אולם יש להעיר, כי לפי פירושו ש"וַתִּרְצֵנִי" היינו "שנתרצית למחול סורחני", הרי שיעקב מזכיר את עניין האיבה שהיתה ביניהם, וזאת בניגוד למגמה שהתבארה לעיל לאורך הפרשה על פי כמה מהפרשנים, שיעקב נמנע מלהזכיר בפירוש את עניין האיבה שביניהם, וכפי שכתב כאן הרמב"ן: "ורבינו שלמה כתב: על שנתרצית למחול לי על סורחני, 'וַתִּרְצֵנִי' – נתפייסת לי. וכבר אמרתי שאינו טוב שיהיה לו מזכיר עוון".¹⁶³

רש"י מוסיף, בהתאם לפירושו: "ולמה הזכיר לו ראיית המלאך, כדי שיתיירא הימנו, ויאמר: ראה מלאכים וניצול, איני יכול לו מעתה"; וזאת על פי דברי ר' לוי בתלמוד (סוטה מא ע"ב): "משל של יעקב ועשו, למה הדבר דומה? לאדם שזימן את חבירו והכיר בו שמבקש להורגו, אמר לו: טַעַם תבשיל זה שאני טועם, כתבשיל שטעמתי בבית המלך! אמר: ידע ליה מלכא [=המלך מכיר אותו], מיסתפי ולא קטיל ליה [=פחד, ולא הרג אותו]". ר' לוי מסביר שיעקב אמר כך לעשו כדי לרמוז לו שניצח מלאך, ובכך להטיל עליו מורא באופן סמוי; ועל כך רש"י מוסיף, בדבריו הקודמים שצוטטו לעיל, שהיה בכך רמז גם לזהותו הספציפית של אותו מלאך שניצח – "והן חשובין לי כראיית פני המלאך, שראיתי שר שלך".

אולם קיים בכך קושי, על פי דרך הפשט, שהרי לא מוזכר בדברי יעקב שמדובר דווקא ב'ראיית פנים' של מאבק שבה הוא ניצח – אדרבה, משמע מדבריו שכוונתו לראיית פנים של כבוד, שהרי הוא משווה בינה לבין ראייתו את פני עשו; ואף לא מוזכר בדבריו שה'אלוהים' המדובר הוא שרו של עשו, כדברי רש"י. יתרה מזאת: גם אין כל הכרח להבין מדברי יעקב שהוא ראה אי פעם בפועל "פְּנֵי אֱלֹהִים", שכן באופן פשוט משמעות דבריו היא השוואה כללית, שראיית פני עשו חשובה בעיניו כמו שחשובה בעיניו ובעיני כל אחד אחר ראיית פני אלוהים, ולא שהוא עצמו ראה "פְּנֵי אֱלֹהִים".

כנזכר לעיל, קיימות כמה אפשרויות לפרש את מהות ה'אלוהים' הנזכרים כאן; אונקלוס תרגם: "כְּחֵיזוּ אַפֵּי רַבְרְבַיָּא", וכך פירש רלב"ג: "פני השרים הגדולים", והוסיף פירוש שני: "או ירצה בזה: פני מלאכי ה', להודיעו שהוא נביא, כדי שיירא מֵהזיק לו". כך פירש גם רש"י, כמובא לעיל, שהכוונה למלאך – "שראיתי שר שלך", ואילו הרמב"ן פירש שהכוונה לה' עצמו:

אמר לו: תקח מנחתי מידי בעבור שראיתי פניך שהם לי "כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים", "וַתִּרְצֵנִי" – בקבלת המנחה, כאשר האלוהים רוצה את יראיו בקבלת מנחתם וקרבנם, כעניין: "וְנִרְצָה לו" (ויקרא א ד), "עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי" (ישעיהו נו ז), מלשון: "יְהִי רְצוּי אֶחָיו" (דברים לג כד), "וְאוֹר פָּנֶיךָ כִּי רְצִיתָם" (תהלים מד ד), "כִּי רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת אֲבָנֶיהָ" (תהלים קב טו) – כולם עניין חפץ וחשק באדם.

קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל, וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח.

כפי שהתבאר לעיל (בתחילת הביאור לפסוק י), לעומת הפסוק הקודם שהיווה נימוק לכך שראוי שעשו יקבל את המנחה מחמת שהיא מבטאת את ההתרצות, פסוקנו מנמק זאת מזווית אחרת – ומתמקד בכך שאין ליעקב חסרון כיס בכך שהוא נותן לעשו את המנחה, ומשכך מתבקש שהוא יקבלנה ממנו.

"קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ" – יעקב מכנה את המנחה ששלח לעשו "בִּרְכָתִי", וזהו כינוי למתנה הניתנת כמחווה של כבוד, כפי שפירש רש"י: "'בִּרְכָתִי' מנחתי, מנחה זו הבאה על ראיית פנים ולפרקים, אינה באה אלא לשאילת שלום; וכל ברכה שהיא לראיית פנים, כגון להלן (מז י) 'וַיְבָרֶךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה', 'עֲשׂוּ אִתִּי בְרָכָה' (מלכים ב' יח לא) דסנחריב, וכן 'לִשְׁאל לוֹ לְשָׁלוֹם וּלְבָרְכוֹ' (שמואל ב' ח י) דתועי מלך חמת, כולם לשון ברכת שלום הן", וכפי שהסביר זאת ה'מזרחי': "ומפני ששאלת שלום בכל מקום נקראת 'ברכה', כמו שנראה מהמקראות שהביא אחר זה, וכן כתוב 'כִּי תִמְצָא אִישׁ לֹא תְבָרְכֶנּוּ' (מלכים ב' ד כט) – שלא תתן לו שלום כמנהג הפוגע בחברו שנותן לו שלום, לפיכך נקראת המנחה הבאה על ראיית פנים לפרקים – 'ברכה'".¹⁶⁴ באופן דומה פירש שד"ל: "'בִּרְכָתִי' – מנחה קטנה שיתן איש אל רעהו לאות על אהבתו אותו, כמו 'וְעַתָּה הַבְּרָכָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵבִיא שִׁפְחָתְךָ לַאדֹנִי' (שמואל א' כה כז), 'הִנֵּה לָכֶם בְּרָכָה מִשְּׁלַל אֹיְבֵי ה" (שם ל כו), 'וְעַתָּה קַח נָא בְרָכָה מֵאֵת עַבְדֶּךָ' (מלכים ב' ה טו)".

בפסוק הקודם יעקב כינה את מתנתו לעשו 'מנחה', וכאן הוא מכנה אותה 'ברכה'; וטעם הדבר, שהמונח 'מנחה' משמש בהקשר של מתנה הניתנת מקטן לגדול, וכדבריו שם: "כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים",¹⁶⁵ בעוד ש'ברכה' מציינת מתנה הניתנת בין שווים, כגון מתנה שאדם נותן לחבירו מחמת אהבה והערכה שביניהם.¹⁶⁶ בפסוק הקודם ציין יעקב את מטרת המתנה כ'מנחה' – הניתנת מאת יעקב העבד לעשו האדון, החשוב בעיניו כ'אלוהים', ואילו בפסוקנו יעקב אינו מתייחס להיבט זה, אלא לכך שאותו ממון לא יחסר לו, ולפיכך הוא מכנה אותו 'ברכה', דהיינו מתנה סמלית וצנועה, שכן אין מטרתה להרבות את נכסיו של המקבל אלא להוות ברכת שלום. כעין זה כתב הנצי"ב: "ומובן בזה שינוי הלשון שתחילה אמר 'מִנְחָתִי' ועתה אמר 'בִּרְכָתִי', דתחילה אמר שיקבל בתורת עבד לאדונו, ועתה אמר בתורת אח לאחיו אפילו הוא עשיר".

"כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים, וְכִי יֶשׁ לִי כֹל" – אילו נאמר "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְיֶשׁ לִי כֹל", היה ניתן להבין שזהו נימוק אחד: חנני אלוהים בכך שיש לי כל, דהיינו ה' נתן לי במתנת חינם את כל צרכי; אולם כפל המילה "כִּי" מצביע על כך שאלו הן שתי סיבות נפרדות שמחמתן אין לעשו להימנע מקבלת המנחה מחמת חשש לחסרון ממונו של יעקב – "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים, וְכִי יֶשׁ לִי כֹל". מה הוא איפוא פשרו של כל אחד מנימוקים אלו כשלעצמו?

הנימוק השני מובן: "וְכִי יֶשׁ לִי כֹל" – דהיינו שיש לי "כל סיפוקי" (רש"י)¹⁶⁷ גם מבלעדי המנחה ששלחתי לך, ומשכך "בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ" לא תחסר לי. אולם כיצד המילים "כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים" מהוות נימוק העומד בפני עצמו? ניתן להסביר שכוונת הדברים היא שה' נתן לי נכסים רבים במתנת חינם, וכביכול לא הייתי זכאי להם מצד עצמי – ואם כן, הרי שאין אני נחסר בכך ממון ששייך לי, אלא ממון שקיבלתי אותו בחינם – וכך אני מעביר אותו לך בחינם; וכאמור, פסוק זה מהווה מענה לדברי עשו "יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ" (לעומת הפסוק הקודם, שמהווה מענה לטענתו "יֶשׁ לִי רָב") – כך שכנגד מה שמגדיר עשו את ממונו כ"אֲשֶׁר לָךְ", ולכן מתבקש שהוא "יְהִי לְךָ", משיב לו יעקב כי 'ברכה' זו היא ממון שחננו אלוהים, דהיינו שנתן לו במתנת חינם, ואינו רואה אותה כשייכת לו, כך שיקשה עליו לוותר עליה.

"וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח" – שיעור הכתוב: "וַיִּפְצַר בּוֹ" – יעקב בעשו, לקבל מידו את המנחה,¹⁶⁸"וַיִּקָּח" אותה עשו. אף על פי שעשו כבר התפייס, יעקב מפציר בו ומתאמץ לגרום לו לקבל את המנחה, שכן הוא מעוניין לחזק ככל הניתן את הרושם החיובי שהוא יוצר בעיני עשו ולקבוע מסמרות בהתפייסות זו. לכשיהא ביד עשו דבר ממשי שקיבל מיעקב, אשר מבטא את הכבוד שהוא רוחש כלפיו – הרי שדבר זה יחזק את תחושת הפיוס ויתן לה נוכחות, גם לכשתחלוף הרגשת הקירוב וההתרגשות שאחזה בו במעמד זה.

וַיֹּאמֶר: נִסְעָה וְנֵלֵכָה וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ.

עשו מציע ליעקב שכעת הם ילכו יחד; לא מפורש בדבריו לאן כוונתו ללכת, אולם מתוך תשובת יעקב ניתן ללמוד לכאורה שדעתם היתה – על כל פנים כלפי חוץ – ללכת לארץ שעיר, ארצו של עשו, שכן יעקב משיב לו: "יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים, עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה" – הרי שכוונת עשו היתה שילכו יחד לשעיר, ויעקב משיב לו שאמנם לשם ילכו, אך לא יחד. אולם ניתן גם להבין שאכן לא היתה כוונת עשו ליעד מסויים, אלא הציע ליעקב ללכת עימו כברת דרך יחד בכיוון שאליו תכנן יעקב ללכת – ארץ כנען, אך יעקב השיב לו שיבוא אליו לשעיר.¹⁶⁹

את המילה "נִסְעָה" פירש רש"י כלשון ציווי ליחיד: "'נִסְעָה' – כמו 'שִׁמְעָה' (תהלים קל ב), 'שִׁלְחָה' (להלן מג ח) – שהוא כמו שְׁלַח, אף 'נִסְעָה' כמו 'נְסע', והנו"ן יסוד בתיבה; ותרגום: 'טול ונהך', עשו אמר ליעקב: נְסע מכאן, ונלך". אולם ניתן גם לפרשה כלשון רבים בגוף ראשון – אנחנו נִסַּע, וכפי שפירש אבן עזרא: "ולפי דעתי, שהוא כמו 'וַנִּסְּעָה מִנְּהַר אַהֲוָא' (עזרא ח לא), ויהיה הנו"ן נו"ן רבים, וטעמו: נסע כולנו, ואני אלך לנגדך". מהסמיכות למילה "וְנֵלֵכָה", שבוודאי מתפרשת כלשון רבים, משמע כפירוש אבן עזרא; אולם קיים בו גם קושי, שכן לפיו האות ס' היתה צריכה להיות דגושה – "נִסְּעָה". לפירוש רש"י, משמעות המילה היא כמו "סע", והוא נסמך על תרגום אונקלוס – "טול", כלשון ציווי; אולם קיימת גם גירסה שונה בתרגום – "ניטול", כפירוש אבן עזרא.

בעניין היחס בין שני הפעלים "נִסְעָה וְנֵלֵכָה" כתב המלבי"ם: "'נסיעה' שאחריו 'הליכה', תּוֹרֶה הנסיעה העקירה [מ]מקומו, וההליכה תורה על הליכת הדרך; ורצה [לומר] שיסע תיכף ממקום הזה, וילך אחר כך, בלי הפסק".

"וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ" – מולך, יחד עימך; וכתב על כך רש"י: "טובה זו אעשה לך, שאאריך ימי מהלכתי ללכת לאט כאשר אתה צריך, וזהו 'לְנֶגְדֶּךָ' – בשווה לך". אולם בפירוש זה ישנו קושי, שהרי יעקב משיב לו: "אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן; יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה", ואם עשו מלכתחילה קיבל עליו ללכת לאט בקצב של יעקב, מה תשובה היא זו? הרי מחמת טענה זו עצמה אמר עשו מלכתחילה שילך לאט! ואמנם, ניתן להסביר לפי רש"י כי כוונת יעקב בתשובתו היא שאינו רוצה שעשו יתעכב בגללו וילך לאיטו – דבר המתחייב אילו ירצה ללכת בשווה לו, כפי שמפרט בדבריו; אך מהפירוט הרב שבדברי יעקב משתמע שעניין הצורך בהליכה איטית לא דובר לפני כן ולא עלה על דעתו של עשו, ואם כן – הרי עלינו לפרש כי אין כוונת עשו בפסוקנו לומר שילך לאט בקצב של יעקב, אלא להביע כוונה כללית ללכת עימו, ועל כך הוא משיב לו כי הדבר לא ייתכן, שכן עשו הולך מהר ואילו הוא צריך להתנהל לאיטו. יעקב מציג כדבר המובן מאליו את העובדה שעשו הולך בקצב מהיר, ואינו מתייחס בדבריו אלא להסבר מדוע הוא עצמו נדרש ללכת לאט – ולכאורה משמע מכך, כאמור, שלא כפירוש רש"י.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי, וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן.

יעקב אינו מעוניין להאריך בשהות המשותפת עם עשו, ומשכך הוא דוחה בנימוס את הצעתו ללכת יחדיו. אף על פי שכעת עשו מפוייס עימו, "יעקב חשש שמא ישתנה רצונו ויֵהפך לו לאויב" (אברבנאל), ולפיכך הוא נוהג בזהירות ומנסה לנתק בהקדם האפשרי את הקשר הפיזי עימו.

בפסוקנו הוא משיב לעשו על דבריו "וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ", ואומר כי הדבר אינו אפשרי, שכן עשו הולך עם אנשיו בקצב מהיר ואילו הוא נדרש ללכת לאיטו, ולפיכך ילך עשו לדרכו בקצב שלו ויעקב ילך אחריו בקצב שלו, כפי שיאמר בפסוק הבא – "יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ, וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים, עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה".

"אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי"

יעקב מפרט מדוע עליו להתנהל לאיטו: "אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים" – עדינים וחלשים, "וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי" – פירש רש"י: "הצאן והבקר שהן עלות, מוטלות עלי לנהלן לאט. עלות מגדלות עולליהן, לשון 'עוֹלֵל וְיוֹנֵק' (איכה ב יא), 'עוּל יָמִים' (ישעיהו סה כ), 'וּשְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת' (שמואל א' ו ז) דפלשתים". רש"י מפרש ש'עלות' היינו שיש להן בנים קטנים, מלשון 'עולל', ועליהן אומר יעקב שמוטל עליו לנהלן לאט, שכן הן הולכות לאיטן עם עולליהן. פירוש זה מסתייע ממקום נוסף במקרא (המוזכר בדברי רש"י) שמופיע בו הביטוי 'עלות', בעניין השבת ארון ה' משדה פלשתים: "וְעַתָּה קְחוּ וַעֲשׂוּ עֲגָלָה חֲדָשָׁה אֶחָת וּשְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת אֲשֶׁר לֹא עָלָה עֲלֵיהֶם עֹל, וַאֲסַרְתֶּם אֶת הַפָּרוֹת בָּעֲגָלָה וַהֲשֵׁיבֹתֶם בְּנֵיהֶם מֵאַחֲרֵיהֶם הַבָּיְתָה [...], וַיַּעֲשׂוּ הָאֲנָשִׁים כֵּן וַיִּקְחוּ שְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת וַיַּאַסְרוּם בָּעֲגָלָה וְאֶת בְּנֵיהֶם כָּלוּ בַבָּיִת" – מתוך ההקשר מובן ש'עלות' היינו שיש להן בנים קטנים, כפי שמוזכר שם – שכן חלק מהעצה היה לכלוא את בניהן בבית, כך שבדרך הטבע לא תעזובנה הפרות את בניהן, ורק יד ה' תוכל לגרום לכך שהן תלכנה להשיב את הארון לבית שמש. התואר 'עלות' מופיע בהקשר דומה בשני מקומות נוספים במקרא: "כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ יִרְעֶה, בִּזְרֹעוֹ יְקַבֵּץ טְלָאִים וּבְחֵיקוֹ יִשָּׂא, עָלוֹת יְנַהֵל" (ישעיהו מ יא) – ינהל את הבהמות העלות בהתאם לצרכן ולמצבן; "וַיִּבְחַר בְּדָוִד עַבְדּוֹ וַיִּקָּחֵהוּ מִמִּכְלְאֹת צֹאן, מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ לִרְעוֹת בְּיַעֲקֹב עַמּוֹ וּבְיִשְׂרָאֵל נַחֲלָתוֹ" – ה' לקח את דוד למלוכה מהיותו רועה צאן המטפל באורך רוח בבהמות העלות, הזקוקות ליחס מיוחד בשל עולליהן המתלווים להן.

אבן עזרא פירש מילה זו באופן שונה: "'עָלוֹת' – כטעם 'עָלוֹת יְנַהֵל'; והם הֶהָרוֹת, שעלו עליהם העתודים, על כן נקראו 'עָלוֹת'".

בענייננו, מובן כי ניתן לפרש את התואר "עָלוֹת" הן כמיניקות והן כהרות, שכן אלו ואלו נדרשות ללכת לאיטן, אולם כאמור – מאיזכור הפרות העלות בעניין הפלשתים משמע כפירוש רש"י. וייתכן שלפי אבן עזרא מונח זה כולל הן מעוברות והן מיניקות, ואכן בעניין הפלשתים מדובר במיניקות, אך כאן מדובר במעוברות; ואכן כך פירש 'בכור שור': "'עָלוֹת' – לשון מעוברות ומניקות, כמו: 'הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ' (ישעיהו מט טו), וכן 'עָלוֹת יְנַהֵל' (שם מ יא). ועל שם הוולד שנקרא עולל, קורא אותן עלות". אם כן, הרי שמאז שעולה עליהן הזכר ונוצר בקרבן הריון (לפי אבן עזרא) או מאז שנוצר הוולד (ה'עולל') במעיהן (לפי 'בכור שור') נקראות הבהמות 'עלות' – גם לאחר ההמלטה, בעת שהן מגדלות את עולליהן. בענייננו, לכאורה מסתבר יותר לפרש שהכוונה היא למעוברות, שכן אילו היתה כוונת יעקב למיניקות היה מזכיר את הוולדות הצעירים עצמם, שהם אלו שדורשים קצב איטי, ולא את אימותיהן, שהולכות לאט רק מפני ולדותיהן; אולם יש מקום לומר שכוונתו היתה הן למעוברות והן למיניקות, ואת כולן כלל בתואר 'עלות'.

מעבר להבנת המשמעות המילולית של המילה "עָלוֹת", גם התחביר של פסוקנו דורש הבנה. רש"י פירש, כמצוטט לעיל: "הצאן והבקר שהן עלות, מוטלות עלי לנהלן לאט"; לפי פירושו, המילה "עָלוֹת" משמשת כתואר לצאן והבקר, ומהווה חלק מהנושא, בעוד שהנשוא הוא "עָלָי", דהיינו "מוטלות עלי", וכפי שפירש את דבריו ה'מזרחי': "הודיענו בזה שמילת 'עָלוֹת' תחסר ה"א הידיעה, כאילו אמר: הצאן והבקר העלות, שהן המיניקות – עלי".

אולם ניתן לפרש באופן נוסף, שלפיו לא נִדָּרֵשׁ לומר שקיים חיסרון של ה' הידיעה בלשון הכתוב, כך שהמילה "עָלוֹת" מהווה בעצמה נשוא, ויש באמירה זו שני נשואים – "וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר – עָלוֹת, עָלָי", דהיינו הצאן והבקר הן "עָלוֹת" (בחלקן), מעוברות או מיניקות, והן "עָלָי" – מוטלות עלי לנהלן לאט. כך משמע גם מטעמי המקרא, שאינם מפסקים את הפסוק כ"וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת – עָלָי", אלא: "וְהַצֹּאן וְהַבָּ קָר עָלֽוֹת עָלָי", דהיינו: "וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר, עָלוֹת, עָלָי"; וכך גם פירש 'בכור שור': "'עָלוֹת עָלָי' – כמו: הם עלות, ועלי לנהגם לאט", והוסיף: "ולפי שאמר 'עָלוֹת', אמר 'עָלָי', שזה צחות לשון קודש לומר לשון נופל על הלשון".

הספורנו פירש: "['אֲדֹנִי יֹדֵעַ'] כי 'עָלָי' מוטל דְּבַר 'הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת'"; הוא מרחיב יותר את עיקרון השלמת ה' הידיעה שנוקט בו כאן רש"י, ומפרש כי זו חסרה גם בתחילת הפסוק, כך ש"הַיְלָדִים רַכִּים" היינו "הילדים הרכים", ואף מילים אלו מתחברות למילה "עָלָי" – ושיעור הכתוב: "אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים [ה]רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר [ה]עָלוֹת – עָלָי".

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל את המונח "עָלוֹת":

ובעיניי, זר שיקראו המיניקות 'עלות' בעבור העוללים שילדו, או שיקראו ההרות 'עלות' מפני שהזכר עלה עליהן. אלא יראה לי שפירוש 'עלות' על הבהמות הרכות בשנים, כמו "עוּל יָמִים" (ישעיהו סה כ), שהוא הצעיר, וכן "[יְשַׁלְּחוּ] כַצֹּאן עֲוִילֵיהֶם וְיַלְדֵיהֶם יְרַקֵּדוּן" (איוב כא יא), כלומר צעיריהם, וכן "שְׁתֵּי פָרוֹת עָלוֹת" (שמואל א' ו ז) שהן מעט השנים, ופירש הטעם: "אֲשֶׁר לֹא עָלָה עֲלֵיהֶם עֹל", כי על הילדות [=הצעירות] לא יתנו עול, ועל הזקנות רגילים שיעלו עליהן עול. וכן "בִּזְרֹעוֹ יְקַבֵּץ טְלָאִים" (ישעיהו מ יא), שהן צעירי הצאן, וכן "עָלוֹת יְנַהֵל" (שם) – [את] הצעירות ינהל לאט.

וכן כאן, אמר כי הצאן והבקר עלות כולם, כי נולדו ליעקב בשש שני עבודתו בעיבור הצאן, ומכר מהן הרבה כמו שמפורש בסדר ויצא, ונשארו הנולדים בשנים האחרונות, והיו כולם עלות.

בדומה לרש"י, אף הוא מפרש זאת מלשון 'עולל', אך כך שאין הכוונה לאימותיהן של העוללים אלא לעוללים עצמם, הבהמות הצעירות – שעליהן להיות מנוהלות לאיטן בנחת.¹⁷⁰ הוא כותב כי "היו כולם עלות", אולם אין הכרח בהנחה זו מצד עצמה, וגם אינה נצרכת עבור עצם הפירוש; ניתן להניח שהיו ברשות יעקב גם בהמות בוגרות, אולם הבהמות הצעירות הצריכוהו להתנהל לאיטו, ואותן הוא מזכיר כאן בדבריו.

גם את המילה "עָלָי" האמורה כאן, פירש ר' נפתלי הרץ ויזל באופן שונה:

ומילת "עָלָי", כמו "עמדי"; כלומר: הצאן והבקר שעמדי – עלות. וכן משמש[ת] מילת 'על' ו'עליו' ו'עליה', פעמים רבות שמשמש כמו 'עם' וסמוך, כמו "וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה" (במדבר ב כ) [...], וכן כאן: "עָלוֹת עָלָי", עמדי עלות.¹⁷¹

פירוש ייחודי כתב החזקוני למילים "כִּי הַיְלָדִים רַכִּים": "'כִּי הַיְלָדִים רַכִּים' – על הצאן הוא, כדכתיב 'וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן', כמו שמצינו: 'וְיַלְדֵיהֶם יְרַקֵּדוּן' (איוב כא יא);¹⁷²שהרי בניו ונשיו הולכים לאט על הגמלים", וכפי שאכן נאמר לעיל: "וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים" (לא יז). לדבריו, מן ההכרח לפרש שכוונת יעקב היא ל'ילדים' של הצאן, ולא לילדיו שלו, שהרי אלו רכבו על הגמלים, ולכאורה אין כל מניעה לכך שיתקדמו במהירות.

אולם מפשט לשון הכתוב לא נראה כפירוש זה, הן ממשמעותה הפשוטה של המילה 'ילדים', והן מכך שיעקב מזכירם כדבר נפרד מהצאן והבקר – "הַיְלָדִים רַכִּים, וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי", ומכך משמע ש"הַיְלָדִים" אינם מכלל "הַצֹּאן וְהַבָּקָר"; ועוד, שאם "הַיְלָדִים" הנזכרים כאן בסתם הם ילדי הצאן והבקר, הרי שכך תתפרש מן הסתם גם המילה "עָלוֹת", ולא היה ליעקב לומר אלא "כי הילדים רכים, והעלות עלי". ובנוגע לקושייתו מכך שילדי יעקב היו רוכבים על הגמלים, הרי שיש לומר כי מכל מקום הקצב של הליכת הגמל משפיע גם על רוכבו, ואילו הגמלים ימהרו – יקשה הדבר יותר על הילדים הרוכבים עליהם. ילדים רכים המתניידים על גמלים, הרי שזקוקים הם לרכיבה נינוחה, ואילו רכיבה מואצת אינה מותאמת ליכולת הסיבולת שלהם.

"וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן"

פירש רש"י: "'וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד' – ואם ידפקום יום אחד לייגעם בדרך במרוצה, ומתו. 'וּדְפָקוּם' – כמו 'קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק' (שיר השירים ה ב), נוקש בדלת", ובדומה לכך כתב 'בכור שור': "'וּדְפָקוּם' – לשון 'דּוֹדִי דוֹפֵק', כלומר: אם ידחקום ויכום כדי למהרן". מדבריו משמע ש"וּדְפָקוּם" היינו שיכו אותם; אולם ניתן גם לפרש ש'דפיקה' היא תנועה מואצת, דחיקה¹⁷³– דפיקה על דלת היא תנועת מואצת של היד, הדוחקת את היד אל הדלת ומשמיעה קול, ואילו הדפיקה האמורה בענייננו היא שיניעו את הבהמות במהירות, ילחצום ויאיצו בהם למהר יותר מכפי יכולתם; לא ידפקו עליהם, כפירוש הקודם, אלא כפשט המילה – ידפקו אותם.

יעקב מזכיר בתחילת דבריו את הילדים ואת הצאן והבקר – "אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי", אולם בסוף דבריו בתארו את התוצאה האפשרית של "וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד" הוא מזכיר את הצאן בלבד – "וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן". הרמב"ן הסביר זאת בשני אופנים; האופן הראשון הוא:

"וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן" – דרך חמלה, שהיה לו לומר: ומתו כולם, אבל לא יאמר כן על הילדים. וגם לא רצה לומר "וָמֵתוּ" סתם, על הבקר ועל הצאן, כי יחמול על הילדים שלא יהיו במשמע, ולא רצה להאריך [ולומר] "ומתו כל הצאן והבקר".

לפי פירוש זה, אכן חששו של יעקב פן ההליכה המואצת תגרום למוות קיים לגבי כל מי שהזכיר – הילדים והצאן והבקר; אלא שלא רצה שיהיה במשמעות דבריו שהילדים ימותו, שלא לפתוח פה לשטן ולהעלות על שפתיו תרחיש כזה, לא בפירוש ולא מתוך סתימת הדברים, ולכן פירש בהקשר של המיתה דווקא את הצאן, והוא הדין לבקר, אך אין הילדים בכלל זה.

ומוסיף הרמב"ן הסבר באופן שני:

או יהיה פירושו: "כִּי הַיְלָדִים רַכִּים" – וייעפו נערים וייגעו ולא ירצו ללכת, והצאן והבקר עלות; ואם ידחקום – "וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן", שהם בהמה דקה, כי הבקר לא ימות, אבל יזיק לו.

לפי פירוש זה, דבריו של יעקב מדוייקים – דווקא על הצאן, החלשים, הוא חושש פן ימותו, ולא על הילדים והבקר, שהם בעלי כוח וחוסן גדולים יותר; הילדים והבקר עלולים להינזק מחמת ההליכה המהירה, אולם יעקב הזכיר דווקא את החשש החריף יותר, של המוות, הנוגע לצאן בלבד – "וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן".

מדוע אומר יעקב "וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד"? מה עניינו של "יוֹם אֶחָד", והלוא הדרך היתה צפויה להיות ממושכת יותר! כתב על כך הנצי"ב:

דבשביל הילדים והבקר עוד היה מקום לומר שימהרו מעט הדרך, וכאשר יראו שהמה חולים אז ינוח ויתעכב יעקב עד שישובו לבריאותם, ואם ירצה עשו אז למהר לביתו ילך לו, אבל מכאן יכולים לילך יחדיו ושמא לא תזיק להם המהירות. משום הכי [=כך] הוסיף: "וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן", דצאן הוא בהמה חלושה, ואם יהיו נדפקים יום אחד – ומתו, ולא תועיל עוד ההתעכבות להתרפא.

דהיינו, אין מקום לומר שיתחילו בהליכה מהירה, ואם יהיה צורך לנוח ולהאט יעשו כן – שכן כבר לאחר יום אחד של 'דפיקה' עלולים הצאן למות; ולפיכך מזכיר יעקב דווקא את הצאן (כפירושו השני של הרמב"ן), ומדגיש שכך עלול להיות אפילו מחמת הליכה של יום אחד בלבד, ואין אפשרות ל'ניסוי' בעניין זה.

יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ, וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה.

"יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ"

"אַל תאריך ימי הליכתך, עבור כפי דרכך, ואף אם תתרחק" (רש"י); כלומר שאין כוונת הדברים שהם ילכו יחד ועשו ילך לפני יעקב, אלא שעשו ילך לדרכו לפני יעקב ולא ימתין לו; "לא שילך לפניו והוא אחריו סמוך לו, כאשר אמר לו עשו 'וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ' בשווה לך, שאאריך ימי הליכתי ללכת לאט כאשר אתה צריך" ('מזרחי') – אלא: לך לדרכך לפי קצב הליכתך עד שתבוא לשעיר, ואילו אני אתנהל לאיטי עד שאגיע לשם כאשר אגיע.

"וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי"

פירש רש"י: "'אֶתְנַהֲלָה' – אתנהל, ה"א יתירה, כמו: 'אֵרְדָה' (לעיל יח כא), 'אֶשְׁמְעָה' (במדבר ט ח)". אולם יש שכתבו שסיומת זו של האות ה' אינה יתירה, אלא היא נועדה לציין שהפועל לא נאמר כלשון עתיד רגילה, המבטאת כוונה החלטית שכך ייעשה, אלא לשון של הבעת רצון; ואכן כך נראה מסקירת ההופעות של פעלים עם סיומת האות ה' במקרא.¹⁷⁴ כך בענייננו, יעקב אינו אומר בלשון מוחלטת, כקביעה, שכך יעשה – "ואני אתנהל לאיטי", אלא מציע זאת בפני עשו כהבעת רצון, בהתאם לאופי הכנוע של גישתו כלפי עשו במסגרת מפגש זה.

את השורש 'נהל' פירשו המפרשים כלשון הנהגה; כך במחברת מנחם, ובספרי השורשים של ר' יונה אבן ג'נאח ורד"ק (שורש 'נהל'), וכך פירש רש"י על הפסוק האמור בעניין יוסף: "וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם בְּכָל מִקְנֵהֶם בַּשָּׁנָה הַהִוא" (להלן מז יז) – "כמו 'וינהגם', ודומה לו: 'אֵין מְנַהֵל לָהּ' (ישעיהו נא יח), 'עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי' (תהלים כג ב)". בדומה לדוגמאות אלו, גם יתר ההופעות של פועל זה במקרא הן בהקשר של הנהגה, אולם יש לציין כי רק בפסוקנו הוא מופיע בבניין 'התפעל' – וזוהי תופעה חריגה ולכאורה בלתי מובנת, שהרי המנהיג – מנהיג אחרים, ולא את עצמו, ומה איפוא פירוש האמירה "וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה" – אנהיג את עצמי? נראה כי כוונת יעקב היא לילדיו ובהמותיו שהזכיר קודם, שאותם הוא ינהל, אולם הוא מזכיר את כל מחנהו בגוף ראשון, שכן הוא כולו חלק מה'אני' שלו (כפי שהתבאר גם לעיל לב יב, על המילים "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים"), "אֶתְנַהֲלָה" – אני עם כל אשר לי; לפיכך הוא נוקט בגוף ראשון, ומאידך הוא מזכיר לשון הנהגה, שכן הפועל מתייחס לילדיו ובהמותיו, שאותם הוא ינהל-ינהיג.

אולם ר' נפתלי הרץ ויזל העיר על פירוש המפרשים, שלכאורה אינו הולם היטב את האמור בעניין יוסף, כמצוטט בדברי רש"י דלעיל: "וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם בְּכָל מִקְנֵהֶם בַּשָּׁנָה הַהִוא", ולפיכך פירש באופן אחר את משמעות השורש 'נהל':

ואיני יודע איך נופל לשון 'הנהגה' על תת לחם בעבור מקנה [...]; ואומר אני שאין שורש 'נהל' על ההנהגה, אבל [=אלא] נופל על העוזר לכושל וּלְיָגֵעַ, והוא קרוב לעניין המחזיק ביד הקרוב לְהִמּוֹט ולנפול. ולכן כתוב "אֵין מְנַהֵל לָהּ... וְאֵין מַחֲזִיק בְּיָדָהּ" (ישעיהו נא יח). וכן "וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם", שעזר כשלונם ומחסור לחמם. וכן "עָלוֹת יְנַהֵל" (ישעיהו מ יא), שהרועה הטוב יעזור המקנה הרכה בשנים, וכמו "ה' רֹעִי לֹא אֶחְסָר, בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי" (תהלים כג א-ב), שיתמכני ויעזרני על מי מנוחות. וכן "[וַיּוֹשַׁע ה' אֶת יְחִזְקִיָּהוּ וְאֵת יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלַםִ מִיַּד סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וּמִיַּד כֹּל] וַיְנַהֲלֵם מִסָּבִיב" (דברי הימים ב' לב כב), שעזר אותם מסביב בכל מקום שהלכו. וכן "וַיְנַהֲלוּם בַּחֲמֹרִים לְכל כּוֹשֵׁל" (שם כח טו), לא אמר "וינהל כל כושל בחמורים", אבל [=אלא] "וַיְנַהֲלוּם בַּחֲמֹרִים", כמו "וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם", שעזרום בחמורים, ופירש הטעם ואמר "לְכל כּוֹשֵׁל", שלא היה יכול ללכת ברגליו. וכן "וּלְמַעַן שִׁמְךָ תַּנְחֵנִי וּתְנַהֲלֵנִי" (תהלים לא ד) – ומה טעם לכפול, אם שתיהן על ההנהגה? אבל [=אלא] "תְנַהֲלֵנִי" – על העזר.

וכן כאן, אמר יעקב לעֵשָׂו: עול גדול יש עלי, להשגיח בדבר על ילדים רכים, ועל צאן ובקר עלות. וצריך אני לעזור את עצמי לסבול כל הטורח הזה. ואין עזר אחר כי אם שאתאפק בעצמי מלכת ומלעשות כחפצי, אבל [=אלא] ללכת ולעשות כפי שיסבלו הילדים והמקנה. וזהו "לְאִטִּי" כמו "לְאַט לִי לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם" (שמואל ב' יח ה), שיגינו עליו וינהגו עימו בנחת. וכן כאן, שעל ידי שאנהג בנחת ובהרחבת זמן, אתנהלה אני ואֵעָזֵר לסבול העול.

לפי פירושו, 'ניהול' בלשון המקרא הוא סיוע ותמיכה; יעקב אומר: "וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" – דהיינו שהוא ייעזר בכך שילך לאיטו, בקצב המותאם למלאכה ולילדים אשר עימו.

"לְאִטִּי"

"וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי" – פירש רש"י: "לאט שלי, לשון נחת; 'הַהֹלְכִים לְאַט' (ישעיהו ח ו), 'לְאַט לִי לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם' (שמואל ב' יח ה). 'לְאִטִּי' – הלמ"ד מן היסוד ואינה משמשת, אתנהל נחת שלי". המילה "לאט" מציינת נחת, ו"לְאִטִּי" היינו לאט שלי, נחת שלי. אולם לפי פירוש זה הרי שחסרה אות או מילה של קישור בין הפועל "אֶתְנַהֲלָה" לבין תואר הפועל "לְאִטִּי", שכן אין מדרך הלשון לומר "אתנהל נחת שלי" אלא "אתנהל בנחת שלי" וכדומה.

בשונה מרש"י, ניתן לפרש שאות ל' זו אינה מן היסוד אלא לשימוש, והמילה עצמה היא 'אט' – נחת, "לְאִטִּי" לפי הנחת שלי. על אחאב נאמר "וַיְהַלֵּךְ אַט" (מלכים א' כא כז), ויש שפירשו זאת כ"בנחת", "הלך בנחת כאבל וכמנודה" (רלב"ג), "הלך בנחת הנה והנה כדרך אדם הדואג ומתאבל ומחשב מה לעשות לתקן הדבר" ('מצודת דוד'), ואם כן הרי שאכן הל' מתווספת למילה היסודית שהיא 'אט', ומקשרת בינה לבין הפועל. רש"י, בהתאם לשיטתו כאן, פירש שם שלא זו משמעות המילה "אט", אלא "'וַיְהַלֵּךְ אַט' – יחף", כך שאין קשר בינה לבין המילה "לאט", או "לְאִטִּי" שבענייננו.

"לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים"

פירש רש"י: "'לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה' – לפי צורך הליכת רגלי המלאכה המוטלת לפני להוליך, 'וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים' – לפי רגליהם שהן יכולין לילך". "הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי" היא הצאן והבקר שהזכיר קודם לכן; "המקנה נקרא 'מלאכה' לפי שבו עבודת האדם ועסקו, וכן 'וְכל הַמְּלָאכָה נְמִבְזָה וְנָמֵס' (שמואל א' טו ט)" (רד"ק).

"עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה"

מדברים אלו של יעקב עולה כי הוא הביע כוונה ללכת אל עשו לארץ שעיר. לא ברור מתוך הפסוקים מה היתה מטרתה של הליכה זו; ניתן להבין שיעקב הציג זאת כביקור נימוסין שבכוונתו לערוך אצל עשו, במקום שבו עשו שוהה כעת – ארץ שעיר; וניתן גם להבין שהוא הציג זאת כאילו כוונתו לבוא לשעיר ולהישאר לגור שם תחת שלטונו של עשו, וכחלק מהמגמה הכללית של הרושם שאותו הוא מציג במפגש זה, כביכול הוא מודה בבכורתו של עשו ובהיותו אדון עליו.

אמנם, באותה שעה ארץ שעיר לא היתה מקומו הקבוע של עשו, שהרי להלן (לה ו-ח) נאמר: "וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו, כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם; וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם" – הרי שבעת שבא יעקב מארם, עדיין מקומו הקבוע של עשו היה ארץ כנען (וראה בעניין זה בביאור לתחילת הפרשה); אך באותו פרק זמן שהה עשו בשעיר באופן זמני, ולְשָׁם אמר יעקב שהוא יבוא אליו – הן אם לְשֵׁם ביקור והן אם כדי להצטרף אליו ולחיות תחת חסותו בדרך קבע, וכשישוב עשו למקומו הקבוע בארץ כנען ישוב עימו גם יעקב.

מכל מקום, נראה שלא אמר זאת יעקב אלא מן השפה ולחוץ, ולא היה בליבו ללכת אל עשו לשעיר – שהרי לא מסופר שעשה כך בפועל, אלא לאחר המפגש נסע לסוכות, ומשם לשכם, לבית אל ולחברון. מצד האמת לא היה ליעקב עניין ללכת אל עשו לשעיר, ואדרבה – הוא היה מעוניין לשמור על מרחק ממנו מחשש פן תתהפך דעתו של עשו כנגדו; אלא שכדי ליצור רושם של קירבה או של כניעות, אמר כן. וכך כתב רד"ק: "'אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה' – כי שם היה שוכן אבל לא עם ביתו, כמו שכתבנו בתחילת הפרשה. ואף על פי שלא הלך שם, אמר לו כן להפיס דעתו".

מעבר לרושם זה שרצה יעקב ליצור באמצעות האמירה "עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה", היתה לכך גם מטרה נוספת – כפי שכתב כאן רש"י, על פי התלמוד (עבודה זרה כה ע"ב): "הרחיב לו הדרך, שלא היה דעתו ללכת אלא עד סוכות; אמר: אם דעתו לעשות לי רעה, ימתין עד בואי אצלו". יעקב נתן לעשו להבין כי עוד צפוי לו מפגש עימו בשעיר, וכך אם תשתנה דעתו וירצה להרע לו, לא ימהר לכך אלא יסבור כי תהיה לו הזדמנות לזה בבוא יעקב אליו לשעיר.¹⁷⁵

מכל מקום, המדרש (בראשית רבה עח יד) ראה קושי בכך שיעקב אמר דבר שאינו נכון, אף שהיה זה מחמת סיבה מוצדקת; וכך נאמר שם: "אמר רבי אבהו: חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו, אפשר יעקב אמיתי היה ומרמה בו?! אלא אימתי היה הוא בא אצלו? לעתיד לבוא, הדא הוא דכתיב: 'וְעָלוּ מוֹשִׁיעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו' (עובדיה א כא)". רבי אבהו מיישב קושי זה בדרך דרש, בכך שבני בניו של יעקב יבואו לשעיר לעתיד לבוא – אולם לא למטרה דומה לזו שמדובר עליה כעת, אלא "לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו". אך בדרך הפשט נראה ליישב זאת בכך שאכן אין בדברי יעקב הללו כל דבר שקר, שהרי אינו אומר שיבוא אל עשו לשעיר, אלא שיתנהל לאיטו עד שיבוא "אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה" – אך ייתכן גם שלא יבוא כלל.¹⁷⁶

באופן אחר פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, כך שיעקב לא חשש כלל מעשו, ואכן התכוון לבוא אליו לשעיר, אלא שעיכובים שונים מנעו אותו מכך עד שלבסוף עשו עצמו חזר משעיר לארץ כנען וישב בה יחד עם יעקב, וממילא התייתר העניין, עד שנפרד ממנו וחזר לשעיר; ואלו דבריו:

לפי הפשט, אמר לו יעקב: יודע אני שתחפוץ לכבדני במושבך, אבל לא אוכל עתה ללכת איתך, מטעם שאמר לו, ודי שמחה עתה שראה פניו והתעלס עימו, ומעתה צריך אני ללכת לרגל המלאכה ולרגל הילדים; וכשאבוא אל העיר וישבו שם הנשים והטף, ויהיה מרעה לצאן ולבקר, אז אבוא אל אדוני שעירה. וכן היה בדעתו של יעקב לעשות, כי ידע שלא יוכל עֵשָׂו להרע עימו, כמו שאמר לו המלאך; אלא שכבוא יעקב לארץ והתישב בשכם, קפץ עליו רוגזו של דינה, ומעשה שמעון ולוי, וציווהו השם שילך משם לבית אל לשלם נדרו, ואחרי כן הלך לחברון אצל אביו. ובא גם עֵשָׂו מהר שעיר לארץ כנען עם כל משפחתו, ושם ישבו אחים גם יחד, עד שלבסוף שהיה רכוש עֵשָׂו רב, הלך לו מן הארץ ושב אל ארץ אדום כמו שנזכר בסוף הסדר.

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: אַצִּיגָה נָּא עִמְּךָ מִן הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי, וַיֹּאמֶר: לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי.

עשו מציע ליעקב להציג, דהיינו להציב, עימו כמה מאנשיו, שילוו את יעקב כדי לשמרו ולכבדו, ויעקב מסרב לכך בנימוס; "והכוונה ביעקב, כי לא היה חָפֵץ בהם ובחברתם כלל, וכל שכן שהיה בדעתו ללכת דרך אחרת" (רמב"ן)¹⁷⁷ – יעקב לא בטח בעשו ובאנשיו, והיה מעוניין לשמור מרחק מהם, וגם לשמור על עצמאותו – ובפרט מחמת שלא היה בכוונתו ללכת לשעיר כדבריו, לא רצה בליווי של אנשי עשו.

את תשובתו של יעקב "לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" ניתן לפרש בכמה אופנים; רש"י פירש כך: "למה זה תעשה לי טובה זו, שאיני צריך לה? אמצא חן בעיניך, ולא תשלם לי עתה שום גמול". לפי פירושו, המילים "לָמָּה זֶּה" והמילים "אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" מהוות אמירות נפרדות: "לָמָּה זֶּה" תעשה כך, הרי איני צריך לזה, ואדרבה אני חפץ בכך ש"לא תשלם לי עתה שום גמול" על מנחתי ששלחתי לך, אלא מכאן ואילך אני "אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" כמי שעשה עימו טובה שלא נפרעה לו תמורתה. וכך פירש את דבריו ה'מזרחי': "פירוש, אני אין כוונתי מכאן ולהבא אלא שאמצא חן בעיניך מכל הבא בידי, ולכן לא תשלם לי שום גמול על מנחתי; ומילת 'עתה' לאו דווקא, שאפילו אחר זה אין רצונו לקבל ממנו שום גמול, מאחר שכל כוונתו אינו [אלא] רק למצוא חן בעיניו, והמקבל גמול כבר קיבל שכרו ואינו מצפה למציאות חן – אלא מפני שמנהג משלמי הגמול לעשותו בעת המתנה, אמר ולא תשלם לי עתה שום גמול"; וניתן גם להסביר שמאחר ועשו רצה לגמול לו עתה, כתב רש"י "ולא תשלם לי עתה", שכן כוונת הדברים היא לסרב לאותו גמול שמציע לו עשו כעת.

יש שפירשו באופן דומה לרש"י, אלא שלפי פירושם אותה מציאת חן שמזכיר יעקב לא נועדה לשמש כנימוק מדוע אינו רוצה לקבל גמול, אלא כלומר: די לי בכך שאמצא חן בעיניך, ואיני זקוק לטובה זו. כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "איני צריך לכך, ואיני מבקש ממך אלא 'אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי'", וכן 'בכור שור': "כלומר: למה זה תניחם [=תניח את אנשיך עימי]? איני חפץ אלא שאמצא חן בעיני אדוני".

לעומת זאת, ניתן גם לקרוא את האמירה כולה כרצף אחד – "לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי?", וכפי שפירש רד"ק: "'לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי' לעשות עימי כל זה הכבוד? וכן 'מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי' (רות ב י)".

המזרחי כתב שרש"י פירש דווקא כפי שפירש, "דאם לא כן, יהיה המובן מזה: 'למה אמצא חן בעיניך?', שפירושו איני רוצה אהבתך"; הרי יעקב רוצה למצוא חן בעיני עשו, והוא נוהג כמי שרוצה בכך וראוי לכך, וכיצד איפוא יאמר "לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי"? אולם ניתן לומר שאין בכך קושי על פירוש רד"ק, שכן לפיו כוונת הדברים היא: "לָמָּה זֶּה אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" עד כדי כך שתציג עימי מן העם אשר איתך? איני כדאי והגון לכך שתעשה עימי טובה יתירה זו, אף אם מצאתי חן בעיניך.

אולם מבחינה אחרת ישנו קושי מסויים בפירוש רד"ק, שכן לפיו לא משתמע בהכרח סירוב מתוך אמירה זו – בעוד שמתוך ההקשר בפסוקים עולה כי מענה זה השתמע כסירוב מנומס, שהרי לאחריו ירדה ההצעה מהפרק, ועשו הלך לדרכו מבלי להשאיר מאנשיו עם יעקב. לפירושו, יעקב כביכול תמה במה זכה שמצא חן בעיני עשו עד כדי שיציע לו זאת, מאחר שאינו ראוי לכך – אך אינו מצביע על אי רצון בעצם הדבר, ועשויה להשתמע מהדברים גם הסכמה בניסוח של ענווה, ועל כל פנים אינם מורים בהכרח על סירוב; וכפי שגם דברי רות לבועז (שרד"ק הביא כסיוע לשיטתו) לא נאמרו במגמה של סירוב. מה שאין כן לפירוש רש"י, הרי שאכן באמירה זו מביע יעקב אי רצון בהצעתו של עשו, ואף משתי זוויות: האחת, "לָמָּה זֶּה" – אין בכך צורך, ובלשונו: "למה זה תעשה לי טובה זו, שאיני צריך לה?", והשנייה: "אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי" – אני מעוניין בדווקא שלא לקבל גמול, כדי שאמשיך למצוא חן בעיניך, ובלשונו: "אמצא חן בעיניך, ולא תשלם לי עתה שום גמול", שהרי משאקבל ממך גמול עשוי חיני לסור, וכמבואר לעיל.

וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה. וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת.

כפי שהיה רצונו של יעקב, השהות המשותפת שלו עם עשו במסגרת מפגש זה אינה מתארכת, וכבר "בַּיּוֹם הַהוּא" עשו שב לדרכו לארץ שעיר, שממנה בא כעת (כאמור בתחילת הפרשה "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם", וראה מה שהתבאר שם).¹⁷⁸

"וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה" – יעקב נסע משם למקום שלאחר מכן נקרא 'סוכות', כאמור בסוף הפסוק – ושם בנה לו בית קבע ועשה סוכות לבהמותיו. באופן פשוט, משמעות הזכרת בניית הבית היא שיעקב התעכב שם זמן ממושך – שלולא כן לא היה בונה לו בית קבע, ומשמעות הזכרת בניית הסוכות היא נתינת טעם לקריאת שם המקום. ואכן, לפי מסורת חז"ל, אשר מצאו לה רמז בפסוק זה, יעקב שהה בסוכות שמונה עשר חודש, וכפי שנאמר בתלמוד (מגילה יז ע"א): "דתניא: יצא מארם נהרים ובא לו לסוכות, ועשה שם שמונה עשר חודש, שנאמר 'וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת'", וכפירוש רש"י כאן: "שהה שם שמונה עשר חודש, קיץ וחורף וקיץ; סוכות – קיץ, בית – חורף, סוכות – קיץ". לפי פשט הכתוב, הסוכות מוזכרות כאן כמעונות של המקנה; אולם לפי דרשה זו הן שימשו גם את יעקב ואנשיו בימות הקיץ, ושני האיזכורים של 'סוכות' בפסוקנו רומזים לשני קיצים שעשה בסוכות, וה'בית' רומז על החורף שביניהם.

הרמב"ן כתב שני הסברים לצורך שהיה ליעקב לבנות לו בית: "ייתכן כי היה מקום, אין שם עיר, והוצרך לבנות לו בית ולעשות לו סוכות. או 'וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת' – שבנה לו בית גדול ובו מגדל עוז להשגב מפני עשו". לפי ההסבר הראשון, סוכות לא היתה עיר בנויה – אלא מקום שומם שיעקב התמקם בו ובנה בו בית וסוכות; ואילו לפי ההסבר השני היא היתה כבר עיר בנויה, אלא שיעקב לא הסתפק במגורים בבית רגיל מבתי העיר אלא בנה לו בית מבוצר, שבו יהיה מוגן מפני עשו במקרה שהלה יהפוך לבבו כלפיו ויבוא לתקוף אותו. אולם ניתן לפרש גם באופן פשוט, שסוכות היתה אז עיר בנויה, ומכל מקום נצרך יעקב לבנות לו בית, הגם שמדובר בבית רגיל ולאו דווקא ב"בית גדול ובו מגדל עוז", שכן בתי העיר הבנויים היו מאוכלסים כבר – והכתוב ציין נתון סתמי-לכאורה זה, באשר הוא מלמד על שהותו הממושכת של יעקב באותו המקום, כאמור לעיל.

"עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת" – המקום נקרא על שם הסוכות ולא על שם הבית, שכן בניית בית היא דבר רגיל ושגרתי – ובפרט אילו היתה שם עיר בנויה מכבר, הרי שאין כל חידוש בבית נוסף לבתי העיר, ודווקא הסוכות הן הדבר הבלתי רגיל; ועוד, שהסוכות התפרשו על פני מרחב גדול – על מנת שתוכלנה להכיל את כל המקנה הרב – ועיצבו את מראהו של המקום, מה שאין כן הבית, וטבעי איפוא הדבר לקרוא למקום דווקא על שמן – "סֻכּוֹת".

וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.

"וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם"

משמעות המילה "שָׁלֵם" אינה ברורה, וניתן לפרשה בכמה אופנים: באופן אחד ניתן לפרש שזהו תואר המתייחס ליעקב – יעקב בא לעיר כשהוא שלם; ובאופן אחר ניתן לפרש שזהו שם המקום שאליו בא יעקב – "וַיָּבֹא יַעֲקֹב [ל]שָׁלֵם". כל אחד מאופנים אלו עשוי להתפרט לפרשנויות שונות, כפי שיתבאר כעת.

פירוש חז"ל ורש"י

בתלמוד (שבת לג ע"ב) התפרש כאופן הראשון, שזהו תואר ליעקב: "'וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם' – ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו". וכן ביתר פירוט במדרש בראשית רבה (עט ה):

"וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם" – שלם בגופו, לפי שכתוב "וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ" (לעיל לב לב), ברם הכא שלם בגופו; שלם בבניו, לפי שכתוב בו "אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה [הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה]" (שם פס' ט), ברם הכא שלם בבניו; שלם בממונו, אף על גב דאמר רבי אבון בשם רב אחא: תשע שנים היה מכבד אבינו יעקב את עשו באותו הדורון, ברם הכא שלם בממונו. רבי יוחנן אמר: שלם בתלמודו.

על פי זה פירש כאן רש"י: "'שָׁלֵם' – שלם בגופו, שנתרפא מצליעתו; שלם בממונו, שלא חסר כלום מכל אותו דורון; שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן". רש"י פירש בעקבות התלמוד, ולפיכך השמיט את "שלם בבניו", שנזכר רק בדברי המדרש, והוסיף פרשנות לדרשת רב על שלושת חלקיה.¹⁷⁹ ייתכן שהטעם לכך שרב, ובעקבותיו רש"י, לא כללו בדבריהם את עניין "שלם בבניו", הוא שדבר זה ידוע – שהרי מאחר שעשו נפגש עם יעקב בשלום ולא נלחם בו, ודאי שבניו וכל אשר לו נותרו חיים ושלמים, ולא נצרך הכתוב אלא להודיע את שלמותו של יעקב באותם הדברים שניתן היה לסבור כי לקה בחיסרון בעניינם.

ברם, בדרך הפשט נראה שישנו קושי לפרש כך, וכפי שכתב רשב"ם: "וגם מי שמפרש 'שָׁלֵם' 'שלם בתורתו, שלם בממונו' טועה הוא לפי הפשט, שאין דרך המקרא לדבר כך. וגם מה צורך, וכי בשביל מיעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן?". קושייתו הראשונה של רשב"ם היא "שאין דרך המקרא לדבר כך", דהיינו לכתוב 'שלם' במובן זה; המונח 'שלם' אינו מופיע במקרא ביחס לאדם שקנייניו שלמים, אלא דווקא ביחס לדבר השלם עצמו, כגון "כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" (לעיל טו טז), "אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ, אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ" (דברים כה טו), ולפיכך ברובד הפשט קשה לפרש שמשמעות הכתוב כאן היא שהיה יעקב "שלם בממונו", וכל שכן "שלם בתלמודו" – שהוא ודאי דרך דרש. גם בדרשת "שלם בגופו", הקרובה לכאורה יותר לדרך הפשט, ישנו קושי – שכן התואר 'שלם' אינו מדוייק כתיאור למי שהתרפא מצליעה, ועוד – שאם רצה הכתוב לציין שיעקב נרפא מצליעתו, היה כותב כך בפירוש, ושמא גם מתאר כיצד אירע הדבר, ולא כותב בסתמיות שבא 'שלם'.

קושייתו השנייה של רשב"ם – "וגם מה צורך, וכי בשביל מיעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן?" – מתייחסת לדברי רש"י, שפירש: "שלם בממונו, שלא חסר כלום מכל אותו דורון"; אך בדברי המדרש עצמו, כמובא לעיל, נאמר שבמשך תשע שנים שלח יעקב דורונות לעשו, ואם כן אין זה "מיעוט דורון", ויש מקום לומר שנצרך הכתוב לציין את שלימות יעקב בממון למרות דורונות אלו – אלא ששוב יש בכך הרחקה מדרך הפשט, באשר לא נזכרו בכתוב דורונות נוספים. אולם גם לפי דברי רש"י ניתן ליישב זאת בכמה אופנים – ראשית, ניתן לומר שאכן לא היה זה רק "מיעוט דורון" ביחס לכל מקנהו של יעקב;¹⁸⁰ ועוד, שאף אם היה זה נחשב כ"מיעוט דורון" – הכתוב בא ללמד בכך עניין עקרוני, והוא שברכת ה' שרתה בנכסיו של יעקב ומילאה את חסרונו, ומשכך אף אם נאמר שחיסרון זה היה מועט באופן יחסי, נדרש הכתוב לציין את זאת שהושלם מכוח ברכת ה' והשגחתו המיוחדת על יעקב.

מכל מקום, קושיה זו של רשב"ם אודות עניין "שלם בממונו" אינה בעלת משקל רב בנוגע לקבלת פירוש זה כשלעצמו, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "וזאת התשובה אינה כלום, כי צריך להכתב מפני 'שלם בגופו' ו'בתורתו', ולהרחיב העניין הוסיף בעל המאמר גם 'שלם בממונו'. אך אמת, שאין דרך המקרא לדבר כן" – כהערתו הראשונה של רשב"ם, שהתבארה לעיל. אם כן, כאמור, פירוש זה המובא בבראשית רבה ובתלמוד הוא אכן דרך דרש, ועל דרך הפשט יש לפרש באופן אחר.

פירוש אבן עזרא ורלב"ג

יש ממפרשי הפשט שפירשו מילה זו באופן דומה אך שונה, הקרוב יותר לדרך הפשט; לפירושם, אכן 'שלם' הוא תואר ליעקב, אך אין משמעות המונח 'שלם' האמור כאן 'שלם ללא חיסרון', אלא מלשון שלום, דהיינו שיעקב בא בשלום אל עיר שכם. כך פירש אבן עזרא: "'וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם' – שם התואר. והטעם [=הפירוש]: שבא בשלום ולא אירע לו שום מאורע", וכן רלב"ג: "הוא מעניין שלום, והרצון בו שכבר בא בשלום ולא אירע לו שום מקרה רע עד בואו לשכם". המונח 'שלם' אכן מופיע במקרא במובן של 'בשלום', וכמו שנאמר להלן במעשה שכם ודינה: "הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ" (לד כא) – דהיינו בשלום איתנו, וכך גם כאן: "שָׁלֵם" – בשלום, בינו לבין עצמו, ללא פגע.

ומדוע נאמר שבא בשלום רק כאן, בבואו לשכם, ולא כבר לפני כן, בבואו לסוכות?

באופן פשוט נראה להסביר זאת בכך שסוכות היתה בעבר הירדן המזרחי, והיוותה תחנת מעבר בלבד, בתוך מסעו של יעקב; אך כעת מגיע יעקב לארץ כנען, עבר הירדן המערבי – ובכך מבחינה מסויימת מגיע מסעו אל סיומו, שכן חזר לארץ מולדתו, והרי שקיים את הציווי שאמר לו ה' בחרן "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ" (לעיל לא ג).¹⁸¹ פסוקנו מציין כי יעקב שב אל ארצו בשלום, ובכך התקיימה בו ההבטחה שהבטיחו ה' בחלום הסולם: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" (שם כח טו). פסוק זה מהווה סיכום למסעו של יעקב, ומכריז חגיגית כי הוא שב לארץ כנען 'שלם'.¹⁸²

באופן אחר פירש זאת אבן עזרא, בהמשך דבריו שהובאו לעיל: "והטעם: שבא בשלום ולא אירע לו שום מאורע, כי עתה יחל לספר מאורע דינה", וכן רד"ק: "ולא הרע לו אדם בכל הדרך משיצא מפדן ארם עד אשר בא לשכם ושם הרעו לו בדבר בתו, לפיכך אמר כן בבואו לשכם ולא אמר כן בבואו לסוכות". לפי זה, כוונת הכתוב לומר כי עד בוא יעקב לשכם הוא היה בשלום, ורק עתה אירעה לו צרה בעניין דינה, כפי שיסופר להלן.

פירוש רשב"ם

לפי הפירושים שהובאו עד כה, 'שלם' הוא תואר ליעקב, ו'עיר שכם' היא היעד שאליו בא – העיר שנקראת שכם. לעומת זאת, רשב"ם פירש ש'שלם' הוא שם העיר שאליה בא יעקב, ו'עיר שכם' היינו עירו של שכם ("שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ", שיוזכר בסמוך, להלן לד ב), ואלו דבריו:

"וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם" – אל עיר ששמה שלם, כמו: "כְּבוֹאָנָה בֵּית לֶחֶם" (רות א יט), כמו: לבית לחם. "עִיר שְׁכֶם" – עירו של שכם, כמו: "כִּי חֶשְׁבּוֹן עִיר סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי הִוא" (במדבר כא כו), כדכתיב: "וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ" (להלן לד ב).

והמפרש "שְׁכֶם" [כ]שם העיר, טועה הוא; שלא מצינו בכל מקום "עיר ציון", "עיר ירושלים", אלא [המילה] "העיר" נזכרת אחרי השם [של העיר]. ואפילו אם זאת היא שכם, שמא לזכרון גבורת בני יעקב שָׂמוּ את שמה שכם, כדכתיב בלוז שנקראת בית אל, וכדכתיב: "וַיִּקְרְאוּ לְלֶשֶׁם דָּן כְּשֵׁם דָּן אֲבִיהֶם" (יהושע יט מז), לזכרון גבורתם שהרגו אנשי העיר, וכדכתיב: "וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (לעיל ד יז).

רשב"ם מקשה על הפירושים הקודמים, שאין דרך המקרא לומר "עיר פלונית", אלא להזכיר את המילה "העיר" לאחר שמה (כמו ביהושע ג טז: "מֵאָדָם הָעִיר אֲשֶׁר מִצַּד צָרְתָן"), או להזכיר את שם העיר בלבד, כמקובל ברוב המקומות, ומובן מתוך העניין שהכוונה היא לעיר; ואם כן, לדבריו, בפסוקנו מסתבר לפרש שהביטוי "עִיר שְׁכֶם" אינו מציין את שמה של העיר, אלא מתפרש כצורת סמיכות של שייכות – העיר של שכם; וזאת בהתאם לאופן שבו הוא מפרש את המילה "שָׁלֵם" – כשם העיר: ויבוא יעקב ל"שָׁלֵם", שהיא "עִיר" שהיתה שייכת ל"שְׁכֶם" (בן חמור). לעיל הובאו קושיותיו על פירוש חז"ל למילה "שָׁלֵם", ובעקבותיהן הוא מפרש מילה זו, כאמור, כמציינת את שם העיר.

יש לדון בדברי רשב"ם – הן בפירושו למילה "שָׁלֵם" כשם העיר, הן בקושייתו על פירוש המפרשים למילים "עִיר שְׁכֶם", והן בפירושו שלו למילים אלו:

א. בפירושו למילה "שָׁלֵם" כשם העיר, שממנו נגזר לכאורה כי העיר המדוברת בענייננו לא היתה 'שכם' אלא 'שלם', קיים קושי – שהרי להלן נאמר: "וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם" (לה ד) – והיה זה בקרבת מקום למקום חנייתו של יעקב בפסוקנו; ויתרה מזאת, נאמר בסוף ספר יהושע (כד לב): "וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה", והרי זו אותה חלקת השדה המוזכרת בענייננו, בפסוק הבא: "וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה" – אם כן, הרי מפורש שהעיר האמורה בפסוקנו היא שכם!

אמנם, רשב"ם העלה את האפשרות ש'שלם' זו נקראה לאחר מכן בשם 'שכם' ("ואפילו אם זאת היא שכם"), ובכך יתורץ הקושי האמור (אף כי רשב"ם לא הזכיר קושי זה, ומשמע מדבריו שלא ראה הנחה זו כהכרחית) – אך גם באפשרות זו ישנו קושי, שכן לפיה היה נדרש שייכתב כאן "ויבוא יעקב שלם היא שכם, עיר שכם", וכדרכו של המקרא בכל אימת שמזכיר שם מקום שהשתנה לשם אחר מאז האירוע המדובר ועד זמן כתיבת התורה, אך אין כל זכר בכתוב לכך ש'שלם' ו'שכם' הם שמות שונים לאותו המקום.

ב. על הנחת רשב"ם בקושייתו, שאין דרך המקרא לומר "עיר פלונית", ניתן לכאורה להקשות – שכן מצאנו מקומות שבהם המקרא מתנסח כך: "וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה" (אסתר ג טו), "אַיֵּה מֶלֶךְ חֲמָת וּמֶלֶךְ אַרְפָּד וּמֶלֶךְ לָעִיר סְפַרְוָיִם" (ישעיהו לז יג); אך מצד האמת אין בכך סתירה לדבריו, שכן בפסוקים אלו המילה "עיר" מופיעה בצורת יידוע – "הָעִיר" שנקראת "שושן", או: "לָעִיר" שנקראת "סְפַרְוָיִם", ובכך אין קושי תחבירי; אך בפסוקנו נאמר "עִיר" ללא יידוע, ומשכך ישנו קושי לפרש שזהו שם העיר. ואמנם בפסוק "וְשָׁב הַגְּבוּל הָרָמָה וְעַד עִיר מִבְצַר צֹר" (יהושע יט כט) המילה "עִיר" מופיעה ללא צורת יידוע, אך גם משם אין להקשות על רשב"ם, שכן אין שמה של העיר "מִבְצַר צֹר", אלא פירוש הכתוב הוא: עיר המבצר של צור. אם כן, אכן ישנו קושי תחבירי מסויים בפירוש המפרשים; אולם עם זאת אין בכך כדי לשלול את הפירוש.

ר' נפתלי הרץ ויזל מתייחס לקושיית רשב"ם, ומפרש מדוע הוסיף כאן הכתוב את המילה "עִיר" הגם שאין דרכו בכך:

ומה שאמר [רשב"ם] שהאומר כן טועה הוא לפי שבכל מקום נזכרת "העיר" אחרי השם, אומר אני שטעם אחר יש בדבר. [...] הוצרך לומר "עִיר שְׁכֶם" להודיע כי 'שכם' שם עיר בנויה בימים ההם. וטעם הדבר, לפי שבימי אברהם כשבא לארץ לא היתה עיר במקום ההוא – על כן נאמר "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם", לא אמר "עד שכם", כי לא היתה אז עיר בנויה, אבל בא עד מקום שכם, אל המקום שנבנתה עליו העיר [לימים] – אמר כן. [...] כי משה כתב כן בימיו והוצרך עתה להוסיף מילת "עִיר" להיות תואר לשם העצם "שְׁכֶם", [לומר] שאיננו מקום שדה, אלא עיר בנויה.

אולם, לכאורה הסבר זה אינו מיישב את הקושי שהעלה רשב"ם, שכן אף אם רצה הכתוב להדגיש ששכם היתה אז עיר בנויה, מכל מקום היה לו לומר בניסוח תקני: "שכם העיר", או "לָעִיר שְׁכֶם".

ג. בפירושו של רשב"ם עצמו למילים "עִיר שְׁכֶם" כ"עירו של שכם" קיים קושי, שכן לשם מה נצרך הכתוב להזכיר ששלם היתה עירו של שכם? אם כדי לספק רקע למעשה דינה שיסופר בפרק הבא – הרי ייאמר שם בפירוש: "שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ", ואין כל צורך בתוספת זו בפסוקנו; ועוד, הרי בשלב זה טרם ידוע לקורא על אדם בשם 'שכם', ומשכך לא מסתבר לפרש שהכתוב מזכיר אותו כאן כמישהו ידוע – איזכור שיותר משיש בו כדי ללמד, יש בו כדי להטעות, ולגרום לקורא להבין שזהו שם העיר (שכבר הוזכר לעיל יב ו – "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם").

פירוש ר' נפתלי הרץ ויזל

נראה, כי המשמעות ההולמת ביותר את לשון הכתוב היא שהן "שָׁלֵם" והן "עִיר שְׁכֶם" מציינות את היעד שאליו הגיע יעקב, ושיעור הכתוב: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב [ל]שָׁלֵם, [ובתוך שלם, ל]עִיר שְׁכֶם"; "שָׁלֵם" הוא שם המחוז, ו"עִיר שְׁכֶם" היא היעד המדויק שאליו הגיע, עיר שבתוך המחוז "שָׁלֵם". מקום בשם "שָׁלֵם" מופיע פעמיים נוספות במקרא – "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם" (לעיל יד יח), "וַיְהִי בְשָׁלֵם סוּכּוֹ וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן" (תהלים עו ג); בשני מקומות אלו נראה שהכוונה לירושלים;¹⁸³ ואם כן, ניתן לפרש ש'שלם' היה שמו של המחוז שכלל הן את שכם והן את ירושלים, ואת כל אשר ביניהן. כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ואולי "שָׁלֵם" הוא שם המחוז והמדינה שבו יושבים עיירות רבות, ירושלים ובית אל ושכם ושילה, שבאלה המקומות שרתה השכינה. ואברהם בא לפני ירושלים ועליו אמר "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם", שהיה מולך על המחוז ההוא כולו, ויעקב בא לעיר שכם שבמחוז ההוא, ובו היה נשיא שכם וחמור.

וכן ר' יצחק שמואל רג'יו, שפירש לפי זה באופן מחודש את הפסוק הנזכר מתהלים:

"שָׁלֵם" הוא שם המחוז, והיו במחוז ההוא עיירות: שכם ושילה ונוב וגבעון וירושלים, ושם הכולל את כולם הוא "שָׁלֵם" [...]. וזוהי כוונת הכתוב "וַיְהִי בְשָׁלֵם סוּכּוֹ וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן", כי כלל בשם "שָׁלֵם" משכן שילה ונוב וגבעון, וקראם בשם המחוז "שָׁלֵם" הכולל את כולם, ואמר "סוּכּוֹ" שפירושו דירת עראי לפי שלא היתה קדושתם קדושת עולם, מה שאין כן "בְצִיּוֹן" שהיה מעון ודירת קבע. ופירוש הכתוב כאן: ויבא יעקב לארץ שלם, לעיר שבה ששמה שכם [כפירוש המפרשים], או לעירו של האיש שכם שהיה נשיא הארץ [כפירוש רשב"ם].

לפי הסבר זה, מובן מדוע הוסיף הכתוב את המילה "עיר" – "עִיר שְׁכֶם", כדי להבדיל בין העיר לבין המחוז; "שָׁלֵם" הוא היעד הכללי, ובתוכו בא ל"עִיר", אחת מערי המחוז, שהיא "שְׁכֶם".

"אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם"

כמבואר לעיל, פסוקנו מציין את השלב של הגעת יעקב ליעדו, ארץ כנען – ולפיכך הוא מדגיש שהעיר שהגיע אליה כעת היתה "בְּאֶרֶץ כְּנַעַן",¹⁸⁴ ושהיה זה "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" – שכן זהו סיומו של המסע מפדן ארם לארץ כנען; פרטים אלו נועדו לשם ביטוי החגיגיות ולא לשם הוספת מידע, שכן ידוע ששכם היא בארץ כנען ושיעקב בא מפדן ארם.

רש"י פירש באופן נוסף מדוע מזכיר כאן הכתוב שהיה זה "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם", כהמשך לפירושו על המילה "שָׁלֵם", המובא לעיל: "'בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם' – כאדם האומר לחבירו: יצא פלוני מבין שיני אריות ובא שלם, אף כאן: ויבא שלם מפדן ארם, מלבן ומעשו שנזדווגו לו בדרך"; דהיינו: מסעו של יעקב מפדן ארם, שבמהלכו באו כנגדו לבן ועשו, בא אל סיומו כשהוא שלם – בגופו בממונו ובתורתו, כמובא לעיל.

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, שמילים אלו נועדו להדגיש שסדר האירועים בכתוב הוא כסדרם הכרונולוגי, ולא ששב תחילה לאביו בחברון – כפי שייתכן שהיה מצופה – ומשם הלך למקומות הנזכרים כאן ולהלן, אלא היה זה מיד "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם"; ואלו דבריו:

"בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" – אף על פי שמפורש למעלה בעניין ששב מפדן ארם, זכר כן פַּעֲמַיִם בסדר זה שלא נטעה שקרה מעשה דינה ולכתו לבית אל ושברכו אלוהים שנית, הכל אחר ששב לביתו לחברון, ושחזר והלך משם לשלם, ומשם לכל המקומות. לכן אמר שקרה מעשה זה בבואו מפדן ארם, לא בשובו מחברון.

"וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר"

"אֶת פְּנֵי הָעִיר" – "לפני העיר" (רד"ק), כלומר עם פני העיר, בסמוך להם. "פְּנֵי הָעִיר" היינו החזית החיצונית של העיר, ויעקב חנה 'איתם', דהיינו מחוץ לעיר בסמוך לה. ומדוע אכן חנה שם, ולא בתוך העיר?

כתב על כך רד"ק: "אולי העיר היתה קטנה, והוא בא במקנה רב ועבדים ושפחות ולא רצה להכביד על בני העיר, ונטה אהלו מחוץ לעיר באותה חלקה שקנה"; מחוץ לעיר היה ליעקב מרחב בלתי מוגבל, שהתאים לצרכיו ולמקנהו הרב, ולפיכך בחר לחנות דווקא שם.

ייתכן גם שכגרים זרים לא היו רשאים להתיישב בתוך העיר, כפי שכתב בעל מדרש 'בראשית רבתי', על הצעתו של חמור ליעקב ובניו "וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ" (להלן לד י): "שיתנו להם מקום בתוך העיר לישב. מחוץ לעיר היו יושבים, שנאמר: 'וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ' (פס' לג), מכאן אתה למד שלא הניחוהו לישב בתוך העיר".

ייתכן גם שרצה להיבדל מאנשי העיר ומתרבותם השלילית ולא להיות מעורב בהם, "ולא רצה יעקב ליכנס לעירם כי ידע שאנשי המקום רשעים היו, אלא נטה אהלו מחוץ לעיר" (ר' יצחק שמואל רג'יו), "כמידתו של יעקב להיות בדד ולא מעורב עם אומות העולם" ('העמק דבר').

ייתכן גם שיעקב רצה לגור דווקא במקום ששייך לו, ולפיכך חנה מחוץ לעיר, בחלקת שדה שיכול היה לקנות לעצמו, וכפי שפירש הרמב"ן: "'וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר' – לא רצה להיות אכסנאי בעיר, אבל [=אלא] רצה שתהיה תחילת ביאתו בארץ – בתוך שלו, ולכן חנה בשדה וקנה המקום, וזה להחזיק בארץ".¹⁸⁵ ה' הבטיח לו בעבר: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" (לעיל כח יג) – וכעת, כששב אל הארץ, הוא מבקש לממש הבטחה זו, על כל פנים כמעשה סמלי – לרכוש לו קרקע משלו, ולגור בה.

וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם, בְּמֵאָה קְשִׂיטָה.

"חֶלְקַת הַשָּׂדֶה"

אבן עזרא פירש: "'חֶלְקַת הַשָּׂדֶה' – 'חֵלֶק בשדה'" (אבן עזרא);¹⁸⁶ ונראה שאין משמעות הביטוי בדווקא חלק מתוך שדה מסויימת, אלא שמאחר וכל שדה מגודרת ותחומה לעצמה, באופן המבדיל אותה מסביבתה, היא נקראת "חֶלְקָה", דהיינו חלק מהקרקע הכללית של סביבותיה – וכך משתמע מהאיזכורים הנוספים במקרא של המונח "חֶלְקָה" או "חֶלְקַת הַשָּׂדֶה".

לעומת זאת, ר' אברהם בן הרמב"ם פירש ביטוי זה מלשון "חָלָק": "'חֶלְקַת הַשָּׂדֶה' – היא השדה שהובירוה שאין בה צמחים, דוגמת 'וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו' (לעיל כז טז)"; "חֶלְקַת צַוָּארָיו" היינו המקום החלק בצוואר, שאין בו שערות, ואף כאן הוא מפרש כי "חֶלְקַת הַשָּׂדֶה" היא שדה חלקה, שדה בור ללא צמחייה – הנוחה להקמת אוהלים, וככזו היתה מתאימה למטרתו של יעקב. באופן דומה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "מקום חָלָק, בלי הרים וגבעות". אולם, הביטוי "חֶלְקַת הַשָּׂדֶה" מופיע פעמים נוספות במקרא, ובהן נראה כפירוש הראשון; "וַתְּהִי שָׁם חֶלְקַת הַשָּׂדֶה מְלֵאָה עֲדָשִׁים" (שמואל ב' כג יא), "וַתְּהִי חֶלְקַת הַשָּׂדֶה מְלֵאָה שְׂעוֹרִים" (דברי הימים א' יא יג), "וַיִּקֶר מִקְרֶהָ חֶלְקַת הַשָּׂדֶה לְבֹעַז" (רות ב ג) – חלקות השדה הללו היו מלאות גידולים, שלא כפירוש ר' אברהם בן הרמב"ם, ואף תוואי השטח שלהן אינו רלוונטי לצורך הסיפור, ושלא כפירוש הנצי"ב.

"מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם"

יעקב קונה את המקום שבו חנה "אֶת פְּנֵי הָעִיר" ו"נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ", "מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם"; חמור היה "נְשִׂיא הָאָרֶץ", כאמור להלן (לד ב, ראה שם), ובניו ניהלו את עסקי העיר, כך שמולם ניהל יעקב את תהליך הקנייה, ונתן בידם תמורת השדה "מֵאָה קְשִׂיטָה".

כתב רד"צ הופמן:

חמור מצויין כאן כאביו של שכם – או כדי להכין את הרקע לתיאור הבא [במעשה דינה], או משום שאמנם היה שכם הנכבד שבכל המשפחה; השווה לד יט [ששם נאמר על שכם: 'וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו']. אך ייתכן גם שפירושו של 'אֲבִי' כאן — בעל או מייסד העיר שכם, כמו 'אֲבִי תְקוֹעַ' (דברי הימים א' ב כד).

"בְּמֵאָה קְשִׂיטָה"

נאמרו פירושים שונים למהותה של ה"קְשִׂיטָה"; בתלמוד (ראש השנה כו ע"א) התפרש שהוא שם מטבע: "ואמר ר' עקיבא: כשהלכתי לאפריקי היו קורין למעה קשיטה; למאי נפקא מינה? לפרושי 'מֵאָה קְשִׂיטָה' דאורייתא – מאה דנקי [=מעות]", ועל פי זה פירש רש"י: "'מֵאָה קְשִׂיטָה' – מעות. אמר ר' עקיבא: כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למעה קשיטה", וכן רשב"ם: "מין מטבע ששמה כן".

פירוש נוסף מופיע בתרגום המיוחס ליונתן ובתרגום ירושלמי, שתרגמו: "במאה מרגליין" – מרגליות.

פירוש שלישי כתבו המפרשים על פי תרגום אונקלוס, שתרגם מילה זו כ"חוּרְפָן", כשם שתרגם את המילה "כְּבָשֹׂת" (לעיל כא כט); כך כתב בעל המדרש המאוחר 'שכל טוב': "במאה כבשות בכורות, וכן תרגם אונקלוס 'במאה חורפן', שכן בחיגרא דערבאי קורין לכבשה קשיטתא", וכן רד"ק: "ודעת אונקלוס: כבשות, שתרגם חורפן", ואבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "כבשות, וכן בלשון ישמעאל הכבשה הילדה קורין קשט".

שלושת הפירושים הוזכרו במדרש בראשית רבה (עט ז): "'בְּמֵאָה קְשִׂיטָה', אמר רבי אבא בר כהנא: במאה אונקיות [=משקלים], במאה טלאים, במאה סלעים. [...] רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: אלו חליות ודיקניתא שדרכן להנתן בנזמים [-'חתיכות קטנות מזהב ואבנים טובות' ('עץ יוסף')]".

מדוע קנה יעקב את המקום?

לעיל הובאו דברי הרמב"ן, שכתב: "'וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר' – לא רצה להיות אכסנאי בעיר, אבל [=אלא] רצה שתהיה תחילת ביאתו בארץ – בתוך שלו, ולכן חנה בשדה וקנה המקום, וזה להחזיק בארץ", וכפי שהתבאר שם.

באופן נוסף ניתן להסביר, שלולא כן לא היו אנשי המקום מניחים אותו לשבת שם, כפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "שהוכרח, לפי שבעליה [-בני חמור] לא נתנו לו רשות לנטות אהלו ולהשרות בני ביתו בשדה שלהם".

ניתן גם להסביר זאת על רקע הפסוק הבא – "וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ"; מפני שרצה יעקב לבנות שם מזבח, קנה את המקום, על מנת שהמזבח יהיה במקום שלו; וכך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם בפירושו השני: "או בבחירתו – לפי שהתכוין להקים שם מזבח, כמו שהתכוין אברהם שלא יקבר במערת המכפלה מבלי לקנות אותה", ובדומה לכך ה'כלי יקר': "שרצה לבנות שמה מזבח, על כן לא רצה להעלות עולות ה' חינם, כמו שעשה דוד בגורן ארוונה היבוסי", שרצה דווקא לקנות במחיר את מקום המזבח ואת הבקר לעולה, וכמו כן גם יעקב רצה שמקום המזבח יהיה שלו.¹⁸⁷

הסבר דומה אך שונה מופיע בפירוש ר' ישעיה דטראני:

תימה, והרי לא היה עתיד לעמוד שם אלא לפי שעה, ולמה הוצרך לקנות? וכי בכל מקום שהיה נוטה אהלו היה קונה?! יש לומר, לפי שבנה שם מזבח ולא היה רוצה שיהרסוהו, על כן קנה המקום; ובשאר מקומות שבנה הוא ואברהם ויצחק לא הוצרכו לקנות, לפי שהיה מקום הפקר דהיינו בהר שאין שם אדון.

וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ, וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

כדרכם של אבותיו אברהם ויצחק, שבנו מזבחות לשם עבודת ה' ופרסום שמו, גם יעקב מציב מזבח בשלב זה, עם בואו אל הארץ, ואף קורא לו בשם – "וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". מהי משמעות קריאת שם זו? כתב על כך רש"י:

לא שהמזבח קרוי "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל", אלא על שם שהיה הקדוש ברוך הוא עימו והצילו – קרא שם המזבח על שם הנס, להיות שבחו של מקום נזכר בקריאת השם, כלומר: מי שהוא אל, הוא הקדוש ברוך הוא, הוא לאלוהים לי, ששמי ישראל.

וכן מצינו במשה: "[וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ] וַיִּקְרָא שְׁמוֹ: ה' נִסִּי" (שמות יז טו), לא שהמזבח קרוי ה', אלא על שם הנס קרא שם המזבח, להזכיר שבחו של הקדוש ברוך הוא: ה' הוא ניסי.

שמו של המזבח שבנה יעקב היה: "אֵל – אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל", כמשפט המכיל תוכן כשלעצמו: "אֵל" הקב"ה [נושא], הוא "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" [נשוא] אלוהיו של יעקב, המשגיח עליו ומצילו מצרותיו. כך פירש גם רשב"ם: "שהצילני מלבן ומעשו, כלומר: האלוהים הוא אלוהי יעקב. וכמו שקורין שם אדם: אליעזר, עמנואל, כמו כן נקרא המזבח כך",¹⁸⁸ ובדומה לכך גם אבן עזרא:

והנכון, שכן הוא שם המזבח, וכן מזבח משה קרא שמו "ה' נִסִּי", בעבור הנס שעשה השם במקום ההוא; וכן בשוב השכינה אל ירושלם, תהי נקראת "ה' שָׁמָּה" (יחזקאל מח לה); וכן בעבור שעזר השם את יעקב, קרא שם המזבח שעבד שָׁם השם: "אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל"; והטעם: ["אֵל"] שהוא חזק ותקיף, "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" – שהצילו בדרך, ובא לשלום בארץ כנען.

אלא שמלשונו של אבן עזרא משמע כי להבנתו שמו של המזבח מתפרש מבחינה תחבירית באופן הפוך ממשמעותו לפי פירוש רש"י – כך ש"אֵל" הוא הנשוא, ו"אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" הוא הנושא: "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל", "שהצילו בדרך", הוא "אֵל" "חזק ותקיף".

יעקב מכנה כאן את עצמו 'ישראל', בהתאם לדברים שאמר לו המלאך "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל" (לעיל לב כט). לפי ההבנה שהמלאך שינה את שמו בפועל – הרי הדבר מובן, שבקריאת שם המזבח מזכיר יעקב את שמו החשוב והעיקרי; ואף לפי ההבנה שהמלאך לא שינה את שמו אלא רק בישרו כי שמו עתיד להשתנות (כפי שפירשו רש"י ומפרשים נוספים, כמובא שם), וכעת טרם נקרא בשם 'ישראל' – הדבר מובן, שכן בשורת המלאך לימדה אותו כי שם זה הוא הראוי לו ומייצג נאמנה את מהותו ואת מדרגתו הרוחנית כעת, ומשכך השתמש דווקא בו בקריאת שם המזבח; ומעבר לכך – הרי שמו של המזבח יישאר קיים גם לאחר שה' ישנה את שם יעקב בפועל, ואילו היה קורא לו "אל אלוהי יעקב" היה נותר שם זה בפי הבריות אף לאחר ששמו ישתנה לישראל, ולפיכך קראו כבר מעתה בהתאם לשמו העתידי – "אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל".

בנוסף לכך, השם 'ישראל' עצמו מצביע על האמירה העולה משמו של המזבח – שהרי שְׂרוֹתוֹ עם אלוהים ועם אנשים, שעל שמה נקרא 'ישראל', מהווה ביטוי לכך שהאל הוא אלוהיו (לפי רש"י), או לכך שאלוהיו הוא תקיף וחזק (לפי אבן עזרא), וכדברי רד"ק: "קרא למזבח כן, להיות לזכרון אשר הצילהו האל בדרך ושלח לו מלאך ושינה שמו 'ישראל', רוצה לומר ששרה עם אל, לפיכך קרא שם המזבח כן".

לעומת כל האמור עד כה, מתוך תרגום אונקלוס עולה כי אין הכתוב מתאר קריאת שם למזבח, אלא קריאה בשם ה', שנעשתה במקום המזבח, בדומה למנהגו של אברהם – "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'" (לעיל יב ח); וכדברי הרמב"ן:

אבל אונקלוס אמר: "וּפְלַח עֲלוֹהִי קֳדָם [=ועבד עליו לפני] אֵל אֱלָהָא דְּיִשְׁרָאֵל", ויהיה טעם "לוֹ" כטעם "בו", כדרך "כִּי בֹחֵר אַתָּה לְבֶן יִשַׁי [=בבן ישי]" (שמואל א' כ ל), "וְהֶחֱזִיק לוֹ [=בו]" (שמואל ב' טו ה), "[עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי] לְמֵי מְרִיבָה" (במדבר כ כד).

או יאמר: "ויקרא: אל אלוהי ישראל", וטעם "לוֹ" כטעם "אֵלְכָה לִּי אֶל הַגְּדֹלִים" (ירמיהו ה':ה'), "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ" (בראשית יב א).