מעשה דינה בשכם

פרק לד

הפסוקים של השער (בראשית לד, א – לא)

א וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ. ב וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ. ג וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ. ד וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה. ה וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם. ו וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ. ז וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה. ח וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. ט וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם. י וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ. יא וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. יב הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה. יג וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם. יד וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ. טו אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר. טז וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד. יז וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ. יח וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר. יט וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו. כ וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר. כא הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם. כב אַךְ בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ הָאֲנָשִׁים לָשֶׁבֶת אִתָּנוּ לִהְיוֹת לְעַם אֶחָד בְּהִמּוֹל לָנוּ כָּל זָכָר כַּאֲשֶׁר הֵם נִמֹּלִים. כג מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם אַךְ נֵאוֹתָה לָהֶם וְיֵשְׁבוּ אִתָּנוּ. כד וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ. כה וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. כו וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ. כז בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם. כח אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ. כט וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת. ל וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי. לא וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ.

פרק לד · פסוק א

וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב, לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

"וַתֵּצֵא" – מהמתחם שבו שכנו יעקב וכל אשר לו, אל העיר שכם או סביבותיה, כדי "לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ"; הכתוב מדגיש שזו היתה מטרת יציאתה, כפי שכתב על כך האלשיך: "לא כיוונה לשוט בארץ ולהתהלך בה לראות בחורי עם, רק 'לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ', לערב דעתה עם הבנות".

הכתוב מאריך כאן בתיאור ההקשר המשפחתי של דינה: "דִינָה, בַּת לֵאָה, אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב", אריכות שלכאורה אין בה צורך; וכתב על כך הרמב"ן: "וטעם 'בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב' – לומר שהיא אחות שמעון ולוי המקנאים ונוקמים נקמתה, והזכיר 'אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב' – כי כל האחים קנאו בה". לדבריו, אריכות זו נועדה להוות רקע למה שיסופר בהמשך הדברים; הכתוב מזכיר את היותה בת לאה, כך שהיתה אחותם של שמעון ולוי גם מן האם – ונתון זה מסביר את זאת שדווקא הם נכנסו בָּעֳבִי הקורה יותר מבני האימהות האחרות, כמסופר להלן: "וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר, וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ" (פס' כה-כו),¹⁸⁹ וכמו כן מזכיר הכתוב את היותה בת יעקב, שכן גם יתר בני יעקב קנאו לה וחרה להם על אשר נעשה לה, בהיותה אחותם מן האב, וכמסופר להלן: "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" (פס' ז).

בדרך הדרש נאמר על כך במדרש תנחומא (אות ז): "'וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה', ולא בת יעקב היא?! תלאה הכתוב באמה, מה לאה יוצאנית אף זו יוצאנית, ומניין? דכתיב 'וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ'",¹⁹⁰ ובעקבותיו פירש כאן גם רש"י. לפי זה, הכתוב ייחס את דינה כ"בַּת לֵאָה" מכיון שביציאה זו היא שיקפה תכונה שהיתה משותפת לשתיהן, ורק לאחר מכן השלים את הפרט של הייחוס לאב – "אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב", הנצרך מצד עצמו כפי המקובל. מדברים אלו משתמעת לכאורה ביקורת על דינה ועל לאה, שהיה צד של חוסר צניעות ביציאותיהן אלו; אם כי ייתכן שאין זו ביקורת של ממש, אלא הצבעה על כך שדינה ירשה מאמה תכונה של יוזמה ומעשיות, שהתבטאה אצל לאה במעשה הדודאים ואצל דינה ביציאתה "לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ".

פרק לד · פסוק ב

וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ, וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ.

"וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ"

לא ברור מתוך לשון הכתוב האם שכם הוא שהיה "נְשִׂיא הָאָרֶץ", או שמא הכוונה לחמור. מכך שלהלן מבקש שכם מחמור אביו שיפעל כדי לקחת עבורו את דינה לאישה – "וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר: קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה" (פס' ד), משמע שחמור הוא שהיה נשיא הארץ, ולפיכך היה מתבקש שדווקא הוא ידבר עם יעקב אודות עניין זה, שכן לבקשתו יהיה משקל רב יותר. כמו כן, מכך שנאמר על שכם "וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו" (פס' יט) משמע שלא הוא היה "נְשִׂיא הָאָרֶץ", שאם כן – הרי בידוע שהיה נכבד מכולם.

כך משמע גם מדבריו של געל בן עבד בספר שופטים (ט כח), הממריד את אנשי שכם נגד שלטונו של אבימלך: "וַיֹּאמֶר גַּעַל בֶּן עֶבֶד: מִי אֲבִימֶלֶךְ וּמִי שְׁכֶם כִּי נַעַבְדֶנּוּ, הֲלֹא בֶן יְרֻבַּעַל וּזְבֻל פְּקִידוֹ! עִבְדוּ אֶת אַנְשֵׁי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם, וּמַדּוּעַ נַעַבְדֶנּוּ אֲנָחְנוּ" – הרי ש"חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם" מייצג את הדמות של נשיא הארץ הקדום, שאותו ראוי לעבוד, ואם כן הוא "נְשִׂיא הָאָרֶץ" האמור כאן.

אולם מדברי הרמב"ן משמע שלהבנתו שכם הוא שהיה "נְשִׂיא הָאָרֶץ";¹⁹¹ ולפי זה, עלינו לומר כי שכם ביקש כך מאביו בשל היותו ראש המשפחה ובעל מעמד נכבד יותר, אף על פי שהוא עצמו היה נשיא הארץ בפועל. את הפסוק "וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו" ניתן להסביר, לפי דבריו, כך שעם זאת שידוע שהוא נשיא הארץ, מכל מקום ראה הכתוב לנכון להדגיש את היותו "נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו" מפני שעניין זה היה בעל משמעות בהקשר של המילה, הנזכרת שם. את הפסוק בשופטים ניתן ליישב לשיטתו בכך שאכן חמור היה נשיא הארץ מלפנים, אך משהזקין העביר את התפקיד לשכם בנו; אלא שלכאורה לא היה מקובל לנהוג כך במסגרת אופי השלטון של הימים ההם, שבה השליט היה ממשיך לאחוז בתפקידו למשך כל ימי חייו.

מכל מקום, הן שכם והן חמור אביו היו חשובים ונכבדים בעיר שכם, וזהו עיקר המשמעות של תיאור זה בהקשר של פסוקנו; הכתוב מזכיר זאת כאן על מנת לספק את הרקע להתפתחות העלילה: מכיון ששכם זה היה נשיא הארץ, או בנו של נשיא הארץ, ולא אדם מן השורה – יכול היה לנהל עם אביו מול משפחת יעקב ומול אנשי עירו את המשא ומתן שיתוארו להלן.¹⁹²

"וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ"

"וַיִּקַּח אֹתָהּ" – בעל כרחה, או שפיתה אותה בדברים לבוא עימו; "וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ" – רש"י, על פי בראשית רבה (פ ו), פירש כפילות זו כך: "'וַיִּשְׁכַּב' – כדרכה, 'וַיְעַנֶּהָ' שלא כדרכה"; לעומת זאת, אבן עזרא פירש שאין אלו שני מעשים שונים, אלא שני היבטים של אותו המעשה: "וטעם ה'עינוי', בעבור היותה בתולה", דהיינו שמשמעות הכתוב היא: "וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ [ובכך] וַיְעַנֶּהָ", שכן מפני היותה בתולה היתה השכיבה עינוי עבורה. גם הרמב"ן פירש באופן זה, אך בדרך אחרת, וכך כתב (לאחר שציטט את פירושי רש"י ואבן עזרא): "ואין צורך, כי כל ביאה באונס תקרא 'עינוי', וכן: 'לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ' (דברים כא יד), וכן: 'וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת' (שופטים כ ה) [-והרי שם לא היתה בתולה]. ויגיד הכתוב כי [דינה] היתה אנוסה, ולא נתרצית לנשיא הארץ, לספר בשבחה". לאורך הסיפור כולו לא התפרש בכתוב שמעשה זה היה באונס, אך לפי פירוש הרמב"ן הרי שזוהי משמעות הוספת הפועל "וַיְעַנֶּהָ", ובכך הכתוב מספר בשבחה – שלא התרצתה לשכם, אף על פי שהיה נשיא הארץ.¹⁹³

בדרך דומה לזו של הרמב"ן פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, אלא שהוא גם מוסיף להסביר מדוע "כל ביאה באונס תקרא 'עינוי'", על פי משמעות רחבה יותר של לשון זו; ולדבריו, משמעותה המדויקת של לשון 'עינוי' אינה עצם הכאב, אלא השפלה או הכנעה; וכך כתב:

ולדעתי יש הבדל בין 'כאב' ובין 'עינוי': לשון 'כאב' נופל על צער חלי ומכה, כמו "כִּי הוּא יַכְאִיב וְיֶחְבָּשׁ" (איוב ה יח), "כִּי גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד" (שם ב יג) וכיוצא, ו"עִנּוּי" אינו נופל אלא על השפלת גאון וגובה לב, או השפלת הכבוד הנטוע בלב כל אדם, פעם על ידי עונש מכאובות, ופעם על ידי ביזיון, או לדבר קשות, וכמו שביארנו בפירוש "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" (לעיל טז ו), שהעבידה בדרך שפלות, גם דיברה אתה קשות להכניע גובה לבבה, בעבור שהקלה גבירתה בעיניה.¹⁹⁴
ואילו נכתב כאן על המשכב שלא כדרכה [כרש"י] או על הבתולים [כאבן עזרא], לא היה נופל על זה "וַיְעַנֶּהָ"; אבל הכתוב מעיד כי המשכב ששכב עימה לא היה להנאתה, כי לא רצתה להשמע לו לחלל כבודה במשכב ערל וטמא; לכן כתוב "וַיְעַנֶּהָ", שהיתה לה לעינוי נפש וחילול כבודה. ולכן תמצא לשון זה בכל מקום על המשכב באונס, כמו "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ" (דברים כב כט), "עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֵת תָּמָר" (שמואל ב' יג כב), "לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ" (דברים כא יד), "נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ" (איכה ה יא), "וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת" (שופטים כ ה), "טְמֵאַת הַנִּדָּה עִנּוּ בָךְ" (יחזקאל כב י), כולם על חילול כבוד שלא ברצון. [...] וכן כל 'עינוי' בשאר דברים כולם על הכנעת נפש, כמו "וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם" (ויקרא טז לא), יקרא צום יום זה 'עינוי' בעבור שנצטווה להכנעת נפש ולהשפילה לפני השם, וכן כולם, [...] לא על פצע ושבר שאין בו חילול כבוד והכנעת נפש. וכן כאן, העיד שבשכבו עימה עינה אותה בעל כרחה.

הערות

191
שכן כתב (כפי שיובא להלן): ויגיד הכתוב כי [דינה] היתה אנוסה, ולא נתרצית לנשיא הארץ".
לכאורה ניתן לומר כי הבנה זו של הרמב"ן תואמת לשיטתו העקרונית בפרשנות ניסוחים כגון זה, שכן כך כתב בפירושו לפסוק "וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא, אֲבִי כל בְּנֵי עֵבֶר, אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל" (לעיל י כא): "והנראה אליי, שיהיה 'הַגָּדוֹל' תואר לשם [ולא ליפת], לומר שהוא האח הגדול של יפת [...], וכן בכל מקום התואר למדובר בו [=התואר מתייחס למי שהכתוב מדבר עליו], כגון: 'יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא' (מלכים ב' כ א), 'חֲנַנְיָה בֶן עַזּוּר הַנָּבִיא' (ירמיהו כח א), 'לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה' (במדבר י כט)" – ולדבריו, כשם שהתואר 'הנביא' מתייחס לישעיהו ולחנניה ולא לאמוץ ועזור, וכן התואר 'חותן משה' מתייחס לחובב ולא לרעואל, כך גם התואר 'הגדול' מתייחס לשם, שהוא נושא הפסוק, ולא ליפת, שמוזכר בו בדרך אגב. אם כן, הרי שגם בפסוקנו מתבקש לפרש שהתואר 'נשיא הארץ' מתייחס לשכם, שהוא הנושא בפסוקנו, ולא לחמור – ואכן כך פירש כאן ר' נפתלי הרץ ויזל על סמך דברי הרמב"ן הללו.
אלא שנראה כי ישנו קושי בגישה זו; שכן אמנם נכון הדבר שבאופן כללי "התואר למדובר בו", שהרי לַכָּתוּב ישנו עניין לתאר את מי שעליו מדובר, ולרוב אין לו עניין לתאר את הדמות האגבית, אביו או אחיו וכדומה; היות ישעיהו (או חנניה) נביא – הינו נתון הרלוונטי לסיפור, ולא היות אביו נביא, וממילא מובן שתואר זה מתייחס אליו – וכך גם במקומות האחרים שמופיע בהם מבנה תחבירי זה. אך אין זה סותר את ההיתכנות לכך שפעמים התואר מתייחס דווקא לדמות האגבית, הנזכרת בסמוך לו, וכך ינהג הכתוב במקרים שבהם יהיה רלוונטי לספק תיאור מסויים על דמות זו – כגון בענייננו, שהיות שכם בנו של נשיא הארץ הוא נתון מרכזי במסגרת הסיפור (כפי שיתבאר בסמוך), וממילא אין כל מניעה לפרש שהתואר מתייחס לחמור; והלוא אילו אכן ירצה הכתוב לספק תיאור מסויים על הדמות האגבית – אין צורת ניסוח אפשרית אחרת מלבד זו, ומשכך קשה לטעון על סמך רוב המקומות שבהם מופיע מבנה תחבירי זה (כגון אלו שהזכיר הרמב"ן), שבהכרח כך יש לפרש בכל מקום.
ומאחר שמבחינה לוגית לכאורה אכן לא ניתן להעמיד זאת כראיה, מוטב להניח שגם הרמב"ן לא התכוון לומר שכך אנו נדרשים בהכרח לפרש בכל מקום, אלא היכן שיש לכך טעם מבחינת הרלוונטיות של התיאור; בדרך כלל, התיאור רלוונטי לדמות המדוברת בכתוב ולא לדמות האגבית – ומשכך, יש לשייך אותו אליה; וכך גם בפסוק המתאר את שם כ"אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל", מסתבר לשייך את התואר "הַגָּדוֹל" לשם, שכן אילו רצה הכתוב לתאר את יפת כ"הַגָּדוֹל", היה עושה כך בפסוק שמזכיר את יפת עצמו באותו הפרק – "בְּנֵי יֶפֶת: גֹּמֶר וּמָגוֹג [...]" (שם פס' ב)! ואם אכן כך היא דעת הרמב"ן, הרי שהבנתו בפסוקנו כי שכם הוא 'נשיא הארץ' אינה מתבססת על עיקרון פרשני רחב המוליד אותה בהכרח, אלא על סיבה נקודתית מסויימת – וראה להלן הערה 248.
192
יש מהמפרשים שהסבירו את משמעותו של נתון זה בהקשר של פסוקנו כשלעצמו, כגון האברבנאל: "'וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ' – להגיד שלהיותו בן נשיא הארץ בחזקה עשה זה, ולא חשש למי שבא עם דינה ולא יירא מיעקב ובניו", וכן 'אור החיים': "'נְשִׂיא הָאָרֶץ' – פירוש, ובזה צעקה הנערה ואין מושיע לה". אולם באופן פשוט נראה שנתון זה חיוני כרקע לסיפור כולו, ולא נועד רק לשם הבנת ההקשר המצומצם של פסוקנו.
193
מקרא שלכאורה קשה על קביעה לשונית זו של הרמב"ן, הוא "כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ, וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ, אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ" (דברים כב כג-כד), וכתב שם הרמב"ן: "ואמר: 'עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ', ולא ייקרא עינוי [אלא] רק השוכב באונס, וזה כבר חייב אותה כמזנה לרצון! אבל עניין הכתוב, כי כאשר נראה שהאיש אוחז בה ושוכב עימה, נדין האישה כמתרצה בעבור שהיתה יכולה להוושע ממנו; ו[עם זאת] – נחשב האיש כמענה אותה, כי לא פיתה ולא דיבר על ליבה להישמע אליו" – דהיינו אף על פי שמצידה היתה הסכמה, מצידו לא היתה לכך משמעות, והוא עשה פעולה של אונס, ולפיכך היא נקראת שם 'עינוי'.
194
לפי פירושו, הרי שלשון 'עינוי' נגזרת מלשון 'עוני', דהיינו שפלות וכניעות, כמו בפסוקים "כִּי שָׁמַע ה' אֶל ענְיֵךְ" (לעיל טז יא), "עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי" (שמות י ג), "כִּי רָאָה ה' אֶת עֳנִי יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב' יד כו), ועוד רבים.

פרק לד · פסוק ג

וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ.

"בתחילה עינה אותה מתוך דחף תאוותו. ולאחר מכן, כשנפשו דבקה בה מחמת החן הטבעי והמוסרי שלה, ביקש להיות עימה בקביעות" (רש"ר הירש); ומשכך, הוא דיבר על ליבה – דהיינו שניסה לשכנעה להינשא לו מתוך רצון; אין רצונו של שכם להחזיק בה בכפייה לאורך זמן, אלא בכך שתהיה לו לאישה מרצונה.

"וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ"

התבוננות בפסוקנו עשויה להעלות מספר שאלות: מהי אותה 'דביקות נפש' המתוארת כאן? ובמה היא שונה מה'אהבה' המוזכרת לאחריה? ומדוע בהקשר של דביקות הנפש היא מכונה "דִינָה בַּת יַעֲקֹב", ואילו בהקשר של האהבה היא מכונה "הַנַּעֲרָ"?

פירוש ר' נפתלי הרץ ויזל

באופן אחד ניתן לפרש, ש'דביקות נפש' אינה אהבה אלא רצון ומחשבה: רצונו של שכם דבק בדינה, וכל מחשבתו היתה נתונה רק בה ואודות רצונו בה. על כך נאמר "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב", ומלבד זה הוא גם אֲהֵבָהּ, ועל כך נאמר "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ". בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "'וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ', שזוהי דבקת מחשבת הלב, שחושב תמיד על מנהגי וסגולת האיש שנדבק בו".¹⁹⁵

על גבי הסבר זה בדבר החילוק הבסיסי שבין תחילת הפסוק לסופו, הוא מפרש בהמשך דבריו מדוע נאמר "בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" ולא "בה": "וזה היה לשכם שראה מעלת דינה, חכמתה, וחן שִׂכְלָהּ ומנהגיה, דבקה נפשו בה. ועל כן אמר 'בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב', ולא סתם 'ותדבק נפשו בה', כי מדינה ידבר, אבל ילמדנו שהסתכל על מעלתה שהיא בת יעקב, האיש הגדול במעלתו, ושהיא דומה לו בחן ובנפש יקרה". כלומר, דביקות נפש זו היתה בגלל מעלותיה האישיות, 'דינה', שהיו דומות לשל אביה, כ'בת יעקב'.

אם כן, מובן מדוע האריך הכתוב בלשונו בתחילת הפסוק, ואמר "בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" ולא "בה"; אך עלינו להבין, לפי דרך זו, גם מדוע בסוף הפסוק נאמר "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ", ולא "אותה". ייתכן לומר, שבשונה מ'דביקות הנפש' הנזכרת, אהבה זו היתה בשל יופיה של דינה ולא בשל מעלותיה העצמיות, ככל אהבה חיצונית של בחור לנערה שנושאת חן בעיניו, ולפיכך אין הכתוב אומר "אותה", שמכך משתמע שהמושא הוא "דִינָה בַּת יַעֲקֹב" שהוזכרה לפני כן, אלא מזכיר כינוי אחר: "אֶת הַנַּעֲרָ" – כאילו מדובר במושא שונה, מכיון שהגורם לאהבה זו אכן היה שונה.

אולם ישנו דוחק מסויים בדרך זו, שכן הן המחשבה התמידית והן האהבה עשויות לנבוע הן מכוח המעלות האישיות והן מכוח היופי החיצוני; ואם כן, מהו פשר ההתאמה דווקא בין "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ" לבין הכינוי "בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב", ובין "וַיֶּאֱהַב" לבין הכינוי "הַנַּעֲרָ"? ועוד, שגם מבחינה מציאותית אין הדבר מובן היטב, שכן האמנם הספיק שכם להכיר את אופיה ואישיותה של דינה בזמן כה קצר, עד שמחמת זאת תדבק בה מחשבתו?! ניתן לקבל את עצם פרשנות המונח 'דביקות נפש' כמחשבות תמידיות אודות המושא, ובכך ליישב את הכפילות לכאורה שבין חלקי הפסוק, אך הסברו של ר' נפתלי הרץ ויזל לטעמה של דביקות נפש זו, וכן הסבר השינוי בכינויים השונים לדינה בפסוקנו, יש בהם מן הדוחק.

פירוש המפרשים

יש מהמפרשים שהסבירו כי הכתוב הוסיף את התואר "בַּת יַעֲקֹב" מפני שעצם היותה בתו היווה סיבה לרגשותיו של שכם כלפיה, כגון רד"ק שכתב: "'בַּת יַעֲקֹב' – דבקה נפשו בה בעבור יופיה, ועוד שהיתה בת אדם גדול ונכבד", וכן הספורנו: "'בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב' – בשביל שהיתה בת יעקב הנכבד בעיני האומות, כאמרו אחר כך 'כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב' (פס' יט)". אולם לכאורה קשה לפרש כך, שהרי רצונו ב"בַת יַעֲקֹב" בשל היותו "אדם גדול ונכבד" הוא רצון שכלי ולא רגשי, ואינו עשוי לעורר רגש אהבה וכל שכן 'דביקות נפש'. ומעבר לזאת, אין זה מסביר את טעם הכפילות ושינויי הלשון בין שני חלקי הפסוק.

פירוש נוסף

ניתן להסביר בדרך אחרת, כך שאף המונח 'דביקות נפש' מציין אהבה – אך ברמה עמוקה ושורשית יותר. הכתוב מתאר רבדים שונים בקרבה הנפשית והמשיכה העזה שנוצרו בשכם כלפי דינה, אשר נבעו מסיבות שונות: ברובד הגלוי, שהיה נוכח בתודעתו של שכם, הוא אֲהֵבָהּ מפני יופיה ומציאתה חן בעיניו,¹⁹⁶ ובהקשר זה משתמש הכתוב בתואר הסתמי 'נערה' ובלשון השגרתית 'אהבה'; אולם היו לכך שורשים עמוקים יותר, שנבעו מחמת עצם היותה 'דינה' ומחמת היותה 'בת יעקב', ובהקשר זה משתמש הכתוב בשמה – 'דינה בת יעקב', ובביטוי הנדיר והדרמטי יותר – 'ותדבק נפשו'.

סוף הפסוק מתאר את הרובד המודע – "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ"; שכם לא היה מודע לשורש העמוק של המשיכה שלו כלפי דינה, ומבחינתו לא היתה זו אלא 'נערה' יפה שמצאה חן בעיניו והוא אֲהֵבָהּ, ככל אהבה של בחור לנערה. משום כך הוא דיבר על ליבה, כדי שתסכים להינשא לו – "וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ", ואף בהקשר זה היא מכונה 'נערה', שכן גם הדיבור על ליבה הוא חלק מתיאור הרובד המודע.

לעומת זאת, תחילת הפסוק – "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" – מתארת רובד תת מודע, המתאר חיבור נפשי עמוק ושורשי, על ידי ביטוי קיצוני של אהבה – 'דביקות נפש'. חיבור זה לא נבע מנתונים חיצוניים, אלא מחמת אישיותה ומהותה של דינה – הן מצד עצמה, והן מצד היותה בת יעקב. מעבר להבנת המעשה כהתרחשות אנושית, לשון זו של הכתוב רומזת לרובד הנסתר של הדברים, שבו דינה ושכם מייצגים אידיאות שונות, והחיבור ביניהם מהווה חלק ממהלך עמוק החורז אירועים שונים בהיסטוריה.

נפשו של שכם חשה משיכה פנימית לנפשה של דינה, מחמת שני מניעים: האחד, שאיפתו של הרע עצמו, כאידיאה המיוצגת כאן על ידי שכם, להידבק בצד הקדושה ולינוק ממנו; והשני, ניצוץ הקדושה שהיה בנפשו של שכם, ששאף להידבק בדינה כמייצגת את צד הקדושה, הן מצד אישיותה והן מצד היותה בת יעקב. שני כיוונים אלו, נובעים ממעיינה של תורת הסוד – אך הם נרמזים באופן מובהק בפשט לשון המקרא בפסוקנו, המציג את התיאור "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" כעניין נפרד מהתיאור הפשוט "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ"; וניתן לפתח כל אחד מכיוונים אלו בפני עצמו, בהתבסס על מקורות שונים ועל השוואה לאירועים מקבילים במקרא.

למן ראשית ההיסטוריה, ניסה צד הרע והטומאה העולמי להידבק בצד הטוב והקדושה, לינוק ממנו ולהתערב בו; כך בהיות אדם וחווה בגן עדן, שאז פיתה הנחש את חווה לאכול מעץ הדעת טוב ורע, והביא בכך לעירוב של טוב ורע במין האדם ובעולם כולו;¹⁹⁷"שבשעה שבא נחש על חווה הטיל בה זוהמה" (שבת קמו ע"א);¹⁹⁸ ועליו עצמו, הביא מעשה זה קללה – "אָרוּר אַתָּה" (לעיל ג יד).

לאחר המבול, בראשית ימי העולם החדש, מגלה חם את ערוות אביו; חם, שבו דבקה באופן מיוחד זוהמת הנחש שהטיל בחווה,¹⁹⁹ נכנס לאהלו של נח, השרוי באופוריה של שכרות ואיבוד הדעת, אוהל המסמל בעת זו מעין מציאות אוטופית של גן עדן,²⁰⁰ ללא בגדים וללא הבחנה בין טוב לרע, ומכניס למציאות זו את ארסו הנחשי על ידי מעשהו הפרוץ. אף עליו מביא מעשה זה קללה – "אָרוּר כְּנָעַן" (לעיל ט כה).²⁰¹

עם כניסת ישראל לארץ, המהווה מעין שיבה מחודשת לגן עדן, אל המקום הנבחר לפני ה', בא שוב הנחש – בדמות הגבעונים, המכונים במקרא "הַחִוִּי" (יהושע ט ז), כינוי שבדרך הפשט מלמד על היותם צאצאי כנען, שנארר בשל מעשהו של חם אביו ונושא עימו בתורשה רוחנית את זוהמת הנחש, ובדרך רמז מצביע על היותם מייצגים את האידיאה הנחשית, כפי שרמזו לכך חז"ל בדרשתם: "שעשו מעשה חיוי [=נחש]" (תלמוד ירושלמי, קידושין פ"ד ה"א), "אמר להם יהושע: אתם עשיתם מעשה נחש, לפיכך תיטלו שכרו של נחש. אמר רבי אלעזר: אררן כנחש [...]" (במדבר רבה ח ד). הגבעונים מבקשים – ואף מצליחים – באמצעות דרכי מרמה נחשיות, להתערב בעם ישראל, וכך הם מערבים בו את ארסם הרע ומידותיהם המושחתות, אשר תבואנה לידי ביטוי בין היתר במעשה הוקעת בני שאול, שם נאמר "וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה כִּי אִם מִיֶּתֶר הָאֱמֹרִי" (שמואל ב' כא ב), ובכך תוסברנה אכזריותם ורשעותם המתבטאות באותו מעשה, אשר נבעו מחמת שורשיהם הקדומים היוצאים מכנען הארור. אף הם, התקללו על ידי יהושע באותה הלשון: "וְעַתָּה אֲרוּרִים אַתֶּם" (יהושע ט כג), "וְלֹא יִכָּרֵת מִכֶּם עֶבֶד וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי" (שם), כשם שכנען התקלל "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (לעיל ט כה).²⁰²

כך גם בענייננו, "שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי" מייצג כאן את האידיאה הנחשית, בסיטואציה של ראשית ימי משפחת יעקב בארץ ישראל, המקבילה לזו של ראשית ימי האנושות בגן עדן – בעבר, וראשית ימי עם ישראל בארץ ישראל, בימי יהושע – בעתיד. האידיאה ה'חיווית' השוכנת בנפשו דבקה בצד הקדושה שבנפש דינה, וחשה משיכה אליו ורצון לדבוק ולהתערב בו. "והנה דינה רמז למלכות עליונה, ושכם בן חמור החוי לשון חויא הוא נחש הקדמוני שהטיל ארס בחווה הראשונה, אשר כל חשקו ותאוותו תמיד לידבק בבת יעקב העליונה" ('שער הפסוקים' לאר"י, וישלח סי' לד).²⁰³

אם כן, זהו המניע החבוי לדביקות נפשית זו, ומשום כך מכנה כאן הכתוב את דינה 'בת יעקב', שכן בשל ייחוסה ליעקב היתה בה נפש מצד הקדושה, שבה דבקה נפש שכם; ומעבר להיות דינה 'בת יעקב', דבקה נפשו בה גם מצד היותה 'דינה', שבאופן ספציפי היתה מתאימה לו, בהיותה 'בת לאה' (כפי שהוא מכונה בפסוק א), שנפשה היתה משורש חווה הראשונה, כפי שעולה מדברי ר' חיים ויטאל:

וזה סוד 'דִינָה בַּת לֵאָה' גם כן, כי נודע כשהטיל נחש זוהמה בחווה אז כל הנשמות נתערבו טוב ברע [...] ולכן חווה ראשונה היתה קליפת לאה [...] ואם כן אף על פי שלאה נתקנה [...] יצא ממנה דינין קשיא, והיא דינה בת לאה [...], והנה עשו הוא סוד הנחש והיתה דינה ראויה אליו, וכשטמנה יעקב היתה ניצלת ממנו, וכאשר היתה יצאנית בסוד 'וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה', כי לולי נשארת במקום הקדושה לא היה הנחש יכול להידבק בה, אך אחר צאתה למקום הקליפות, אשר זה סוד הכתוב שאמר 'לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ', אז הנחש נשכה, וזה סוד הכתוב 'שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי' מלשון חוי"א שהוא הנחש הנקרא גם כן חוי על שם דאתא מחווה ראשונה לילית כנזכר, ובכח זה יכול לקחתה, ועל ידי זה 'וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב', כי מתחילה היה קליפה זו עם זו הקדושה ועכשיו בצאתה חזרה להתדבק עימה [...].²⁰⁴

בהמשך המעשה, יקבל רצון זה לבוש מעשי מפורש, בדמות הצעתם של שכם וחמור למשפחת יעקב: "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ, בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם, וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ" (פס' ט-י). הצעה זו אמנם לא יצאה אל הפועל, אך היא ביטאה את הרצון הנחשי להתערב בצד הקדושה, להביא להתבוללות של משפחת יעקב עם עמי כנען – אלא שסירובם של בני יעקב לכך מנע את הנזק הרוחני שהצעה זו היתה יוצרת, ושמרה על הגבול שבין קדושת ישראל לטומאת החיוי.

וכשם שהנחש הטיל זוהמה בחווה בבואו עליה, כמובא לעיל, כך אף שכם בבואו על דינה, "שהניח בה רוחא וטומאה, ומינה נפק [=וממנה יצא] שאול בן הכנענית" ('ספר הליקוטים' לאר"'י, פרשת וישב), הנזכר בין בני שמעון (להלן מו י), ועל פי דברי חז"ל ששמעון נשא את דינה (בראשית רבה פ יא). לדברי ר' יוחנן בתלמוד (סנהדרין פב ע"ב), שאול בן הכנענית הוא זמרי בן סלוא, נשיא שבט שמעון שחטא בשיטים עם האישה המדיינית כזבי בת צור (במדבר פרק כה); "ולהיות כי עדיין לא נטהרת, ומה גם לאחר שנבעלה לכנעני, שהוא הנחש, אשר עליו נאמר 'אָרוּר כְּנָעַן' כנודע, ולכן יצא ממנה שאול בן הכנענית, כמו שאמרו רז"ל שהוא עצמו שלומיאל בן צורישדי, שהוא זמרי בן סלוא, כדאיתא במסכת סנהדרין" (איגרת ר' חיים ויטאל, שם).

אם כן, דביקות נפש זו היתה ביטוי השתוקקותו של כוח הרע העולמי, טומאת הנחש – שאותו מייצג שכם, לדבוק בצד הטוב והקדושה – שאותו מייצגת דינה. דרכה של טומאת הנחש להתעורר ולהתחזק בעת כניסת מייצגי הקדושה למקום הקדושה – אדם וחווה, לגן עדן; נח, למציאות המדומה של גן עדן; עם ישראל, לאחר כניסתו לארץ המובטחת; ובענייננו – משפחת יעקב, לאחר כניסתה לארץ המובטחת, בעת חנייתם הראשונה בה, כאמור לעיל: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" (לג יח).²⁰⁵

הכיוון הנוסף שהוזכר לעיל הוא שדביקות נפשו של שכם בדינה נבעה מכוח ניצוץ הקדושה שהיה בנפש שכם, אשר השתוקק לחזור אל מקורו ולהיתקן על ידי חיבור עם דינה – אשר שייכת לצד הקדושה בהיותה 'בת יעקב'. כך מבואר במקומות שונים בדברי האר"י: "כבר נתבאר, כי בחטא אדם הראשון נתערבו הניצוצין, וקצת ירדו בעמק הקליפות,²⁰⁶ לכן שכם שהיה בו ניצוץ אדם הראשון, חשק כ"כ בדינה, לכן נהרג אחר תקונו, אחר שעשה ברית מילה" (ליקוטי תורה לאר"י, וישלח); "דע, כי ר' חנינא בן תרדיון [הוא] גלגול ניצוץ הטוב של שכם בן חמור" (שם); "שמעתי ממורי ז"ל [-האר"י], כי ראשי תיבות רחב"ת [בפס' כא: 'וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם'], הוא: ר' חנינא בן תרדיון; ונלע"ד חיים, שהכוונה היא [...] כי נשמת ר' חנינא בן תרדיון היתה אז מעורבת בקליפות דשכם בן חמור החוי ומכוח זה לקח את דינה בתו של יעקב [...]" (שם).

שני כיוונים אלו מציגים שתי תנועות מנוגדות, הכלולות שתיהן במעשה שכם ודינה – שאיפת החלק הרע שבנפש שכם להידבק בקדושה ולינוק ממנה, ומאידך – שאיפת ניצוץ הקדושה שבנפש שכם לחבור אל צד הקדושה ובכך להיתקן. תוצאתו של המעשה היתה – כמצוטט כאן לעיל – שאכן ניצוץ הקדושה שבנפש שכם חזר אל מקורו ונתקן, ואילו צד הטומאה שבה – נבל ונכרת, ושכם נהרג עם אנשי עירו על ידי שמעון ולוי.

אם כן, הרי שלשון הכתוב – "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב" – החריגה בדרמטיות שבה ואף מיותרת לכאורה לאור המשך הפסוק, רומזת לרובד נסתר העומד בעומקם של הדברים, ושופך אור על התרחשות זו כחוליה השזורה במהלכים היסטוריים, נשמתיים וקוסמיים, החורזים את ההיסטוריה מראשיתה ועד אחריתה. זוהי חוליה נוספת בהתמודדות המתמשכת ובדינמיקה המתמדת שבין צד הקדושה העולמי לצד הטומאה העולמי, אשר מיוצגים כאן בדמותם של של שכם בן חמור ודינה בת יעקב.

"וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ"

כאמור לעיל, לאחר האונס שנעשה מתוך הדחף היצרי – שכם פיתח רגשות אהבה כלפי דינה, ורצה שתישאר עימו בקביעות; משכך, הוא דיבר על ליבה על מנת שתתרצה להינשא לו, וכדי לשנות את הרושם הראשוני השלילי שיצר. "'וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ' – שדיבר לה דברים רכים וניחומים" (אבן עזרא), "בעבור שֶׁעִנָּהּ, דיבר על ליבה שלא יחר לה, וכי הוא ישאנה לאישה, והוא נשיא הארץ" (רד"ק);²⁰⁷"וטעם הפיוס הזה כדי שיתנו אותה לו לאישה ברצון, כי הנערה לא היתה מתרצה אליו וצועקת ובוכה תמיד; וזה טעם 'וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ'" (רמב"ן בפס' יב).

הערות

195
מונח זה מופיע במקום אחד נוסף במקרא, בדברי דוד: "דָּבְקָה נַפְשִׁי אַחֲרֶיךָ, בִּי תָּמְכָה יְמִינֶךָ" (תהלים סג ט), ואף שם ניתן לפרש כך, כפי שכתב בהמשך דבריו: "וכשיהיה דבקות כזה באדם על מעלת יוצרו, הרי זה סגולה נפלאה ויורה על כבוד נשמתו שעוזבת כל מחשבותיה בענייני העולם וחושב תמיד בגדולת ה' ובטוהר דרכיו. ולא מצאנו כן בכל המקרא, לבד דוד [ש]אמר: 'דָּבְקָה נַפְשִׁי אַחֲרֶיךָ', וזה מורה על מעלת נפשו; ולא אמר 'בך', שאינו דרך כבוד של מעלה".
196
כפי שכתב הרמב"ן (בפס' יב): "והחשק הגדול לשכם כי היתה הנערה יפת תואר מאד, אבל לא סיפר הכתוב ביופיה כאשר עשה בשרה ורבקה וברחל, כי לא ירצה להזכיר יופיה בהיותו אליה למכשול עוון, ובשבח הצדיקות דיבר הכתוב, ולא בזו".
197
הנחש הקדמוני היווה התגלמות של כוח הרע העולמי, כאמור בספר הזוהר (ח"א לה ע"ב): "'וְהַנָּחָשׁ' – רבי יצחק אמר: דא יצר הרע, רבי יהודה אמר: נחש ממש. אתו לקמיה דרבי שמעון, אמר לון: ודאי כולא חד, וסמאל הוה ואתחזי על נחש, וצולמיה דנחש דא איהו שטן וכלא חד [תרגום: 'וְהַנָּחָשׁ' – רבי יצחק אמר: זה יצר הרע, רבי יהודה אמר: נחש ממש. באו לפני רבי שמעון, אמר להם: ודאי הכל אחד, וסמאל היה ונראה על נחש, וצורת הנחש זהו השטן, והכל אחד]".
198
כדברי ר' חיים ויטאל ב'שערי קדושה' (א א): "ודע כי אחר שחטא אדם הראשון ואכל מעץ הדעת טוב ורע, חוברו נפשו וגופו גם הם כל אחד מטוב ורע, וזו היא ענין זוהמת הנחש שהטיל בחווה ובאדם, ועל ידי הרע והזוהמא שהטיל בהם גרמו להם חלאים ונגעים ומיתה לנפשם ולגופם, וזהו שכתוב 'כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת' (לעיל ב יז), מיתת הנפש ומיתת הגוף [...], הנה כאשר חטא בעץ הדעת טוב ורע, גרם תערובת הזה בכל העולמות ואין לך דבר שאינו כלול מטוב ורע".
199
ראה בעניין זה בהרחבה בספרי 'אור עולם' על פרשת בראשית, ח"ב עמ' 132-129.
200
ראה בעניין זה בהרחבה בספרי 'ברית עולם' על פרשת נח, עמ' 269.
201
ראה שם, עמ' 289-287.
202
ניתן לצרף למהלך זה גם את גם המן בן המדתא, שהושווה בדברי חז"ל לנחש הקדמוני (ראה בעניין זה בהרחבה בספר 'ונהר יוצא מעדן', פורים, עמ' 242 ואילך); וגם את הגויים שהתיישבו בארץ בעת שיבת ציון, אשר ביקשו להתערב בישראל ולבנות עימם את המקדש, מתוך כוונות שליליות, כמסופר בספר עזרא (פרק ד), וגם התערבו בישראל בקשרי חיתון (שם פרק ט).
203
העניין מבואר שם בהרחבה, ולעניינו די בהבנה כללית של הרעיון המופיע בציטוט זה.
204
איגרת ר' חיים ויטאל, בתוך: 'איגרת הטיול', ורשה תרע"ג, עמ' 26-25.
205
בהתאם לכך, אף בימינו, בעשורים האחרונים, לאחר השיבה המחודשת של ישראל לארצם – כוח הרוע והטומאה העולמי, בלבושים שונים, מנסה להטיל את ארסו, ולהתערב בהם, לטשטש את הגבולות שבין ישראל לעמים, ולפגוע בקדושתם, ייחודיותם וייעודם.
206
כמובא לעיל, חטא אדם הראשון גרם לעירוב טוב ורע בעולם כולו, ובכלל זה ניצוצות של קדושה התערבו בקליפות, במרחבי הטומאה, דבר העשוי לבוא לידי ביטוי בניצוץ נפשי של קדושה הכלוא בגופו של ערל וטמא, ומבקש לחזור אל מקורו.
207
בדומה למשמעות ביטוי זה במקומות אחרים, כגון: "וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם" (להלן נ כא), "וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ לְדַבֵּר עַל לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ" (שופטים יט ג), "דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם" (ישעיהו מ ב) ועוד.

פרק לד · פסוק ד

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר: קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה.

שכם מודע לכך שלא יוכל לשאת את דינה בצורה תקנית ומקובלת מבלי לקבל את רשותם של אביה ואחיה, ולפיכך הוא מבקש מאביו שיבוא עימם בדברים ויקבל מהם הסכמה לכך. אם חמור הוא שהיה "נְשִׂיא הָאָרֶץ",²⁰⁸ הרי מובן מדוע יהיה ראוי ויעיל יותר שדווקא הוא ידבר עם יעקב – ובפרט שההצעה כללה משמעות ציבורית רחבה – "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכם, וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ" (פס' ט-י); ואף אם שכם היה נשיא הארץ בפועל, הרי שחמור היה ראש המשפחה ומשכך מתבקש היה שהוא זה שיציע הצעה כזו לפתיחת קשרי חיתון בין המשפחות, ואף מצד עצם הבקשה לקבל את דינה הרי ש"כך היה הנוהג, ההורים היו לוקחים נשים לבניהם; השווה ירמיהו כט ו [-'וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים']" (רד"צ הופמן).

הכתוב מכנה את דינה 'נערה': "וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ" (פס' ג), אולם שכם מכנה אותה כאן 'ילדה' – "קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה". הכינוי 'נערה' משתמע כמצביע על נערה בוגרת, בעלת אישיות ורצון משלה, בעוד שהכינוי 'ילדה' משתמע כמצביע על ילדה קטנה בעלת אופי בלתי מפותח, שטרם עמדה על דעתה. שכם מתייחס לדינה בצורה מקטינה ומזלזלת, ומבטא בכך יחס מתנשא ומחפיץ ― הוא רואה בה 'ילדה' חסרת רצון עצמאי ומעמד משלה, העומדת למילוי רצונו; הכתוב, לעומת זאת, מכנה אותה 'נערה', ובכך שומר על מעמדה וכבודה הראוי לה. אף שכם עצמו, בדברו אל אביה ואחיה, מכנה אותה 'נערה' – "וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה" (פס' יב) – שכן מולם הוא נוהג בדיפלומטיה נימוסית, ולפיכך באזניהם הוא מכנה אותה בדרך כבוד; אך במסגרת השיח הפנים-משפחתי, באזני אביו הוא מתבטא בגסות רוחו ובהתאם לתפיסתו האותנטית, שבה אינו רואה בדינה אלא 'ילדה'.

פרק לד · פסוק ה

וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ, וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה, וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם.

"וְיַעֲקֹב שָׁמַע" – לא פירש הכתוב כיצד שמע, אולם יש להניח שמאחר ושכם לקח את דינה בגלוי ולאור היום – היו לכך רואים, וממילא יצא בעיר קול על הדבר והגיע ליעקב, או שהלכו בכוונה תחילה על מנת להודיע לו על זאת, וכך "יַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ" – "'כִּי טִמֵּא' שכם הנזכר, וטמאה היא שנבעלה לערל" (רד"ק).

"וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה, וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" – פירש רד"ק: "'וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב' – שלא נתן קול בעיר ולא התרעם, 'עַד בֹּאָם'". יעקב ממתין לשוב בניו מן השדה, על מנת לאפשר להם להביע את דעתם בטרם יפעל בעניין, "כי דרש תמיכה מכוחם ואומץ לבבם, וביקש סיוע ביושר דעתם, אע"פ שהיו צעירים" (ר' אברהם בן הרמב"ם); ורלב"ג כתב: "החריש עד בוא בניו, כדי שתִּשְׁלַם העצה ביניהם איך יתנהגו בזה. ועוד, שאם תתחדש מריבה בינו ובין שכם, היה יותר טוב שיהיו יחד לקחת עצה להנצל מהם, ואם היו בחוץ את המקנה היה אפשר שיזיקום בקלות הקמים עליהם".

רש"ר הירש מחדד את משמעותה של המתנה זו, כחושפת את מעמדה המוסרי הירוד של החברה בעיר שכם:

שתיקת יעקב מגלה לנו את כל המצב. [...] אילו היה אפשר לעשות משהו בדרך משפט, בתבונה או בתוכחה, בוודאי שלא היה נשאר בשתיקתו. אילו הייתה שם אוזן קשבת לקול הצדק, בוודאי שאם האב הישיש בעצמו היה הולך לנשיא, ודורש את בתו שבוזתה – היה הרושם גדול יותר מאשר בקשה של האחים הצעירים. שתיקת יעקב מגלה שלא הייתה תקווה להשיג דבר בדרך של צדק; דרך הפעולה האפשרית היחידה הייתה שימוש בכח הזרוע, ולזה נדרשו ידיים צעירות יותר.

פרק לד · פסוקים ו–ז

וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ. וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם, וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד, כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב, וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה.

סדר הפסוקים

לכאורה סדרם של שני פסוקים אלו היה ראוי להיות הפוך, שכן מתוך הכתוב נראה כי בני יעקב באו מן השדה לפני שהגיע חמור לבית יעקב, שהרי בבואו לשם הם מדברים עימו, כמתואר להלן; ואם כן, כהמשך לפסוק ה שהסתיים במילים "וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" היה מתאים לשבץ את פסוק ז – "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם" וגו', ובכך לסיים את עניין בוא בני יעקב, ולאחר מכן להתחיל בסיפור עניין חמור – בפסוק ו: "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ", וכהמשך לו את פסוק ח: "וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר"!

ניתן להסביר זאת במספר אופנים; האחד, שחמור יצא אל יעקב בטרם באו בני יעקב מן השדה, ולכן פסוק ו קודם לפסוק ז, אך הוא הגיע אליו לאחר שהם כבר באו, ולפיכך פסוק ז מנוסח בלשון עבר רגיל – לא "ויבואו בני יעקב מן השדה", שמכך היה משמע שבאו לאחר שחמור כבר הגיע אל יעקב (שלב שאינו מפורש בכתוב אך כלול במשתמע מהתיאור שבפסוק ו), אלא "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה", משמע: "בָּאוּ" זה מכבר; ושיעור הכתוב: "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ", וכשהגיע אליו, כבר "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה" לפני כן. כך משמע מפירוש רשב"ם: "'וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה' בתוך כך שיצא חמור לדבר אל יעקב, ומצאם, 'וַיְדַבֵּר [חֲמוֹר] אִתָּם' וגו'".

באופן נוסף ניתן לפרש, שאכן חמור גם הגיע אל יעקב לפני שבאו בניו, ומשמעות הכתוב היא: "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ" ואף הגיע אליו, ולאחר מכן הגיעו לשם גם בני יעקב – "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה". אין להקשות לפי פירוש זה מדוע נכתב "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ" בלשון עבר רגיל, שכן כך דרכו של המקרא כשמתאר פעולות שונות של אנשים שונים שנעשו במקביל; בעוד חמור יוצא משכם והולך לעבר בית יעקב שמחוץ לה, כאמור לעיל "וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר" (לג יח) – בני יעקב "בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה", שטחי המרעה שסביבות העיר, והלכו לעבר בית יעקב שהיה סמוך לה, כך שחמור והם נעו לעבר אותו היעד מכיוונים שונים ובאותו הזמן, אלא שחמור הגיע לפניהם ולפיכך מוזכר לפניהם.

לפי הפירוש האחרון, הרי שחמור בא אל יעקב ואמר לו את דבריו – אולם יעקב החריש ולא השיבו דבר, שכן המתין לבוא בניו מן השדה; ואכן כך פירש רד"ק (בפס' ה): "'וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם' – [...] וכן כשיצא חמור לדבר איתו החריש מלענות אותו דבר, כי אמר לו [להמתין] עד שיבואו בניו". באופן זה פירש גם הנצי"ב ב'העמק דבר': "באו [שכם וחמור] אל יעקב עד שלא באו האחים, ומשום הכי הפסיק הכתוב בסיפור של 'וּבְנֵי יַעֲקֹב' בין 'וַיֵּצֵא חֲמוֹר' ובין 'וַיְדַבֵּר חֲמוֹר', ללמדנו שבא חמור ליעקב תחילה קודם שבאו הבנים".²⁰⁹

אולם נראה כי בשני ההסברים קיים קושי מסויים, שכן לפי ההסבר הראשון לא מובן מדוע הקדים הכתוב את פסוק ו לפסוק ז, מאחר והשלב שבו יצא חמור לעבר בית יעקב אינו רלוונטי, אלא רק השלב שבו הגיע אליו – ואם היה זה לאחר בוא בני יעקב, הרי שפסוק ו היה צריך להופיע לאחר פסוק ז. גם לפי ההסבר השני קיים קושי, שכן אילו כך היה סדר הדברים – היה מתאים יותר להקדים את פסוק ו לפני פסוק ה, כך שלאחר פסוק ד, שבו אמר שכם לחמור אביו "קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה", היתה מופיעה מיד תגובתו של חמור, שבפסוק ו: "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ", ולאחר מכן היה הכתוב עובר לתיאור הצד של יעקב ובניו, ברצף אחד: פסוק ה – "וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם", ופסוק ז – "וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם" וגו'. איך שיהיה, הרי שפסוק ו – "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ" – מופיע בין תגובת יעקב (בפסוק ה) לבין תגובת בניו (בפסוק ז), ודבר זה אומר דרשני.

אם כן, ניתן לומר כי היא הנותנת; בכוונה תחילה הכתוב עובר בכל פסוק מכאן לשם ומשם לכאן, על מנת לשקף בכך משמעות רעיונית, ולהבליט את ההקבלה הניגודית שבין שכם וחמור לבין יעקב ובניו, לאורך שלבי הסיפור:

א – "וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר: קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה; וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ, וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה, וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" – חמור שומע את דברי בנו, ויעקב שומע על אודות בתו; שכם מבקש מחמור לקחת לו לאישה את "הַיַּלְדָּה הַזֹּאת", ובעצה אחת הם מבקשים להביא לידי כך שדינה תישאר בידם, כחפצו האנוכי של שכם; לעומת זאת, יעקב שומע על אשר אירע לבתו ורואה זאת כ'טומאה' הפוגעת בקדושת משפחת ישראל וצניעותה, והוא מחריש עד לבוא בניו על מנת לפעול בצורה הנכונה ביותר כדי לפדות את דינה מידי שכם, ולהשיבה אליהם לחיק משפחתה ולמרחב הקדושה.

ב – "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּו; וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" – כאמור לעיל, אלו שתי תנועות שנעשו במקביל: בעוד חמור יוצא משכם והולך לעבר בית יעקב שמחוץ לה, בני יעקב "בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה", שטחי המרעה שסביבות העיר, והלכו לעבר בית יעקב שהיה סמוך לה; שתי תנועות אלו היו מנוגדות – הן בכיוון הפיזי והן במהות מגמתן: "חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם" הולך כדי לממש את חפצו של בנו שכם, הנובע מטומאה ותאווה חומרית, ואילו בני יעקב באים מן השדה מלאי עצב וחרון על אשר אירע, חדורי קנאת קודש, ונחושים למנוע מהמצב להתדרדר יותר מכפי שהוא, כרצונו של חמור אבי שכם.

אם כן, הרי שסדר הפסוקים – המדלג מנושא לנושא באופן בולט לעין – מדגיש את הניגודיות שבין שני הצדדים הפועלים בסצנה זו: צד החומריות והטומאה, התאווה והאנוכיות, של שכם וחמור, לעומת צד הרוחניות והקדושה, הטהרה והמוסריות, של יעקב ובניו, המקנאים לכבוד בתם ולקדושת משפחתם.

"וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד, כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב, וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה"

"וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים" – נמלאו צער על עצם מה שהיה, שאחותם נטמאה במשכב ערל, ומלבד זאת – "וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד" – כעסו על שכם שעשה זאת;²¹⁰ "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב" – "נְבָלָה" היא "דבר כעור ומגונה" (רד"ק בספר השורשים, שרש 'נבל'), וכזה היה מעשהו של שכם, שטימא במשכבו את "בַּת יַעֲקֹב", ופרץ את גדר הקדושה המבדילה בין משפחת יעקב לבין עמי כנען, וזוהי נבלה "בְיִשְׂרָאֵל" – דהיינו שפוגעת בקדושתה של משפחת ישראל; אין זה מעשה נקודתי בלתי מוסרי, הנוגע רק לאדם שנפגע מכך ישירות, אלא מעשה הפוגע בקדושתו של כלל ישראל.²¹¹ "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" – משמעותן המדוייקת של מילים אלו מצריכה בירור; מה פירוש "וְכֵן"? האם כוונת מילה זו היא לאמור לעיל: "לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב", או שמא כוונתה היא למעשהו של שכם כשלעצמו, ולאו דווקא מצד ההיבט המתבטא במילים "לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב"? ועוד, מה פירוש "לֹא יֵעָשֶׂה"? האם משמעות המילים היא שבפועל דבר כזה אין דרכו להעשות, או שמא: שדבר כזה אסור שייעשה?²¹²

רש"י פירש (על פי בראשית רבה פ ו): "'וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה' – לענות את הבתולות, שהאומות גדרו עצמן מן העריות על ידי המבול".²¹³ אם כן, הרי שלהבנתו המילה "וְכֵן" מתייחסת לעצם מעשהו של שכם, ולא למשמעות המילים "לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב" כשלעצמן, כך שהכתוב מציין שני היבטים שליליים במעשהו של שכם: האחד, שמעשה זה היה נבלה בישראל מכיון שהיתה זו "בַּת יַעֲקֹב", והשני – שאפילו לא היתה זו בת יעקב, עצם מעשה האונס כשלעצמו הוא מעשה ש"לֹא יֵעָשֶׂה".

הרמב"ן הקשה על דברי רש"י:

ולא ידעתי זה, כי הכנענים שטופים בעריות ובבהמה ובזכור, כדכתיב: "כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא יח כז), ולא התחילו בהן באותו הדור! ובימי אברהם ויצחק, היו יראים פן יהרגו אותם לקחת נשיהם!

הרמב"ן הבין ש"לֹא יֵעָשֶׂה" היינו שזהו דבר שבפועל אין דרכו להעשות, כאפשרות הראשונה שהוצגה לעיל; משכך, הוא מקשה על רש"י: כיצד ניתן לומר שאיסורי העריות היו דבר ש"לֹא יֵעָשֶׂה" ו"שהאומות גדרו עצמן מן העריות"? הלוא מן המקרא אנו למדים כי האומות היו דווקא פרוצות בעריות!

אולם, אם נבין ש"לֹא יֵעָשֶׂה" אין פירושו שבפועל לא ייעשה, אלא שזהו דבר שאסור שייעשה, על פי חוקיהן של האומות – הרי שלא יקשה כלל על דברי רש"י; שכן באמרו "שהאומות גדרו עצמן מן העריות", אין כוונתו לומר שלא היו באומות אנשים פרוצים בעריות, אלא שמבחינת החוקים והנורמות החברתיות שהיו מקובלות אז אצל בני נח, הרי שאלימות מינית היתה מחוץ לתחום הלגיטימי – ועל כך אומר כאן הכתוב שבני יעקב כעסו על שכם, על כך שעשה דבר כה חמור – שאף לפי מנהגיהן של האומות הוא דבר ש"לֹא יֵעָשֶׂה". וכך כתב האברבנאל על קושיית הרמב"ן: "ואין בזה טענה כלל, כי הנה עם היותם כן בטבעם, מי המונע שיהיה הדבר אסור כפי דתיהם ונימוסיהם?". כהבנה זו משמע לכאורה גם מתרגום אונקלוס, שתרגם: "וכן לא כשר לאתעבדא".

הרמב"ן עצמו מפרש, בהתאם להבנתו את המילים "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה", שהן מתייחסות למילה "בְיִשְׂרָאֵל" – דהיינו בישראל לא ייעשה כך, אך בקרב הכנענים היה מצוי שייעשה כך; באופן זה הוא מפרש גם את המילים "נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל" – דווקא בישראל מעשה זה נחשב נבלה, אך לא בין הכנענים שהיו פרוצים בכך; ואלו דבריו:

אבל "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" – נמשך עם "בְיִשְׂרָאֵל": "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל... וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" – בהם, על כן אמר "בְיִשְׂרָאֵל", כי אינה נבלה בין הכנענים. ואונקלוס אמר: "לא כשר לאתעבדא", לומר שהוא אסור, ולכך היא נבלה בישראל.

הרמב"ן מצטט את תרגום אונקלוס, ואינו מציין כי התרגום פירש מילים אלו בשונה ממנו, ולפיו הרי שקושייתו אינה קשה על רש"י – ומכך נראה כי הבין שלפי התרגום הכוונה היא לאיסור הלכתי, ואף הוא סובר כפירושו ש"וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה נמשך עם בְיִשְׂרָאֵל", ועל כך כתב: "לומר שהוא אסור, ולכך היא נבלה בישראל", השומרים על מצוות ה', אולם הכנענים לא היו שומרים על מצוות בני נח והיו פרוצים בעריות, וממילא לא ניתן לומר שדבר זה "לא ייעשה" בקרבם, וגם לא היה נחשב "נבלה" אצלם, אלא דווקא בקרב ישראל דבר זה הוא נבלה אשר לא תיעשה. אך ניתן גם להבין בכוונת אונקלוס "וכן לא כשר לאתעבדא" – בחוקי הגויים, והיינו כפירוש רש"י, וכאמור לעיל.

אם כן, לפי הבנת הרמב"ן, "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב" ו"וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" הם עניין אחד – ב"ישראל", דהיינו במשפחת יעקב (ושמא בכלל זה גם חוג מקורביו ותלמידיו), מעשה אונס נחשב נבלה, והוא מעשה שלא ייעשה – אך לא כן בקרב הכנענים.

אולם יש בכך קושי, שכן אם זהו עניין אחד, מה טעמה של כפילות זו? מאחר שאמר הכתוב כי זוהי נבלה בישראל, מה מוסיפות המילים "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה [בישראל]"? ועוד, שמלשון הכתוב לא משמע שישנו יחס בין המילה "בְיִשְׂרָאֵל" לבין מה שאמור לאחריה "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה", וכפי שהעיר ר' נפתלי הרץ ויזל: "ואין סדר הכתוב משמע כן".

אולם ניתן לומר, כי אף אם ישנו דוחק בהיסמכות על המילה "בְיִשְׂרָאֵל" כשלעצמה ושיוכה לסוף הפסוק, הרי שניתן לעגן את פירוש הרמב"ן בלשון הכתוב בצורה מרווחת יותר – שהרי משמעות המילה "וְכֵן" היא "וכך", דהיינו מה שהוזכר קודם, והמילים האמורות לפני כן הן "לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב"; ואם כן, כפי שֶׁצִּיַּנּוּ לעיל, ניתן לפרש שמשמעות הכתוב היא: "וְכֵן", דהיינו "לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב", זהו דבר ש"לֹא יֵעָשֶׂה" – דווקא "אֶת בַּת יַעֲקֹב", שהיא מ"ישראל", אך בבת אומות העולם אין זה דבר ש"לֹא יֵעָשֶׂה", שהרי היו פרוצים בעריות, ודבר כזה היה מקובל בנורמות החברתיות שלהם.

לעומת זאת, לפי הדרך שהתבארה לעיל על פי דברי רש"י, הרי שאלו שני היבטים שונים של חומרת המעשה: האחד מצד חילול קדושת ישראל, ש'נבלה' היא להם שאחת מהם שכבה עם ערל, והשני מצד מימד ה'בין אדם לחבירו' שבעניין, בכך שעינה אותה בעל כרחה, ואף בחוקיהם של בני אומות העולם היה זה דבר אסור, אשר "לֹא יֵעָשֶׂה".

בדרך זו הסבירו כמה מהמפרשים, שהוסיפו על כך וכתבו כי ישנה הקבלה בין שני היבטים אלו לבין שתי התגובות הרגשיות המיוחסות בפסוקנו לבני יעקב: "וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים, וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד"; "וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים" – על כך שנעשתה נבלה בישראל וקדושת אחותם חוללה, ומלבד זאת – "וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד" על שכם, על כך שעשה דבר ש"לֹא יֵעָשֶׂה", דהיינו מעשה שאף הוא מודע לחומרתו, וגם בקרב החברה שלו נחשב כ'נבלה'. כך פירש 'אור החיים':

פירוש, כי יש במעשה זה שני דברי כיעור: הא' הוא אפילו אם היה לוקח אותה לו לאישה כדרך ארץ, אף על פי כן הוא חרפה להם לתת בתם לאיש טמא, והוא אומרו אחר כך "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב", וכנגד פרט זה אמר "וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים"; והב' הוא לצד עשות הדבר בדרך זה [-באונס], שאפילו בין העמים הדומים בגדר הפחיתות הוא דבר מגונה, והוא אומרו "וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה", פירוש: אפילו בין האומות, כאומרם ז"ל (בראשית רבה פ ו) שגדרו עצמן האומות מן העריות. וכנגד זה אמר "וַיִּחַר לָהֶם [מְאֹד]", איך עשה דבר שאפילו ביניהם בלתי הגון הוא.

וכן ר' נפתלי הרץ ויזל:

"כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב" – זהו העצבון שהצטערו על המעשה, גם אם היה דרך נישואין ברצונה של דינה; לפי שהיא נבלה בישראל שישכב החוי הערל את בת יעקב, כי השם קרא שמו "ישראל" והבדילו מן העמים, הוא וזרעו. וזהו שאמר "בְיִשְׂרָאֵל" – לקדושת השם הזה, שבו נבדלו מכל העמים, ואיך ישכב את בת יעקב איש ערל מזרע מרעים? אפילו בשכיבת רצון בדרך נישואין.
"וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה" – "לענות את הבתולות", כן פירש רש"י ז"ל, ויפה פירש. וזהו "וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד", שחרה להם על שכם, כי איסור השכיבה עם בת יעקב לא ידע שכם, אבל לענות את הבתולות באונס שלא ברצונם, כן לא ייעשה אפילו בגוים, שזהו חמס גדול.

הערות

209
הוא מוסיף להסביר את משמעות הדבר שכך היה סדרם של שלבי ההתרחשות: "וכשבאו מצאו אותו מדבר לשון רכה, על כן לא יצאו בני יעקב בחרון אף, והכל היה בהשגחה נסתרת שיבוא סוף מעשה כפי שהיה במחשבה תחילה". אולם יש בכך מן הדוחק, שהרי אדרבה – הכתוב כאן מדגיש את חרונם: "וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד", וזאת לאחר שמזכיר שכבר "בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה"; ועוד, שאין מן ההכרח כלל להניח ש"מצאו אותו מדבר לשון רכה", הרי את דבריו ליעקב כבר אמר עם בואו, ואת דבריו דלהלן אמר להם לאחר שבאו, וייתכן שמצאוהו יושב וממתין; ועוד, שמסתבר כי התשובה שענו לו היתה מתוך עצה שטיכסו ביניהם בדרכם מהשדה, כך שמכל מקום היו עונים לו אותה.
210
האברבנאל הגדיר זאת כך: "שהעצבון והחרון אף הם שתי תנועות מתחלקות לָרוח, כי העצבון הוא עם כניסת הרוח לפנים, והחרון הוא עם יציאתו לחוץ לבקש הנקמה".
211
כך גם במקומות הנוספים שמופיע בהם הביטוי "נבלה בישראל" (אלא ששם מדובר על 'ישראל' כעם, ולא כמשפחה בלבד), כגון: "כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" (דברים כב כא), "וְהָיָה הַנִּלְכָּד בַּחֵרֶם יִשָּׂרֵף בָּאֵשׁ אֹתוֹ וְאֶת כּל אֲשֶׁר לוֹ כִּי עָבַר אֶת בְּרִית ה' וְכִי עָשָׂה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל" (יהושע ז טו), "לַעֲשׂוֹת לְבוֹאָם לְגֶבַע בִּנְיָמִן כְּכל הַנְּבָלָה אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל" (שופטים כ י), "יַעַן אֲשֶׁר עָשׂוּ נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיְנַאֲפוּ אֶת נְשֵׁי רֵעֵיהֶם" (ירמיהו כט כג). ברוב המקומות שבהם מופיע ביטוי זה מדובר בחטא הזנות, אשר פוגע בקדושה הציבורית ובמוסריות החברתית ככלל, ולפיכך אין זו רק "נבלה" כלפי היחיד הנפגע, אלא "נבלה בישראל" – הנבלה נוכחת במרחב הציבורי ופוגעת בקדושתו של כלל ישראל. גם בעניין עכן שמעל בחרם נאמר כך, כמצוטט לעיל, שכן במעשהו פגע בהסכמתם הכללית של העם ופרץ את הגדר שגדרו לעצמם לבל ייקח איש משלל יריחו, אשר הוקדש כחרם לה', ונבלותו זו פגעה בכלל ישראל – דבר שבא לידי ביטוי בפועל בכך שבגלל מעשהו הם נחלו מפלה בקרב הראשון מול העי.
כל זאת, שלא כדברי המפרשים שפירשו כאן את הביטוי "נבלה בישראל" כמציין שדבר זה נחשב 'נבלה' רק בישראל ובהתאם לרמת קדושתם, ואילו אצל העמים אינו נחשב 'נבלה' (ראה רד"ק, ספורנו, ורמב"ן שיובא להלן); וניתן להעיר על הבנה זו, שאינה עולה יפה בהופעות הנוספות של הביטוי – שהרי מעילה בחרם, או זנות באשת איש, או מה שנעשה בפילגש בגבעה אף אם לא נחשבה כאשת איש (שבהקשרים אלו מופיע ביטוי זה במקראות המצוטטים כאן), אסורים גם לבני נח.
212
ישנם איסורים הקלים בעיני הבריות, שאף על פי שהם אסורים – הרי הם נעשים על ידי אנשים המזלזלים באיסורם; ומאידך, ישנם דברים שאף על פי שאינם אסורים מבחינה פורמלית או הלכתית, הרי הם חמורים בעיני הבריות, והם אינם נעשים.
213
אין כוונת המדרש ורש"י לאיסורי עריות בדווקא, כגון קרובות ואשת איש, אלא לפריצות מינית באופן כללי – שהרי זנות עם פנויה אינה מכלל איסורי עריות, על כל פנים לבני נח. אונס פנויה אין בו איסור ערווה אלא חמס, כסעיף של איסור גזל, ואף הוא נאסר לבני נח – ולאחר שלקה העולם במבול על כך שהאנושות פרצה גדרים אלו, כמתואר בסוף פרשת בראשית: "וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" (לעיל ו ב), קיבלו בני נח על עצמם לשמור על גדרי המוסר בתחום המיני, כך שאונס – גם של פנויה – היה למעשה ש"לֹא יֵעָשֶׂה".

פרק לד · פסוק ח

וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר: שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה.

"וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם" – עם יעקב ועם בניו; מלכתחילה עיקר כוונתו היה לדבר עם יעקב, כאמור לעיל: "וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ" (פס' ו), אולם כשבא אליו מצא שם גם את בניו שבאו מן השדה, ומאחר וכך – היו דבריו גם עמהם; "לֵאמֹר" – דהיינו, כך היו דבריו: "שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם" – פירש רש"י: "'חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ' חפצה נפשו"; מובן כי המשמעות הכללית של 'חשק' היא חפץ ורצון, אולם ניתן לדייק זאת יותר ולהסביר ששורש 'חשק' מציין חיבור ודביקות,²¹⁴ ובענייננו – חיבור הרצון; 'חשק' הוא חיבור החושק בחשוק על ידי רצונו בו. ה'חשק' אינו מקביל ל'אהבה', אלא האהבה היא הגורם לחשק – מכיון שהאוהב אוהב את מושא האהבה הרי הוא מתחבר אליו במחשבתו בכך שהוא חפץ בו, וחפץ זה הוא ה'חשק'. כך משתמע מלשון הכתוב: "לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם, כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכל הָעַמִּים; כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם וּמִ שמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם" (דברים ז ז-ח) – הרי שהאהבה היא הגורם לחשק, והחשק עצמו אינו רגש של אהבה – שהרי משה שולל את האפשרות שה' חשק בישראל בגלל היותם רבים, ונתון זה של ריבוי בני ישראל אינו עשוי להוות סיבה לאהבה, אלא לעצם הרצון בחיבור עמהם, על ידי בחירתם לעמו; ועל כך הוא אומר, שחשק ה' בישראל אינו מחמת ריבויים אלא מחמת אהבתו אותם.²¹⁵

"חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם" – דינה היא בתו של יעקב בלבד, ולא של בניו, ומכל מקום הוא אומר "בְּבִתְּכֶם" מאחר ויעקב, האב, הוא החשוב מביניהם, ולכבודו הוא פונה בלשון התואמת לו, ולא בלשון "אחותכם" המתעלמת ממנו; וכפי שכתב רד"ק: "'בְּבִתְּכֶם' – כי יעקב הוא העיקר". ומכל מקום, לשון זו כוללת פנייה גם אל האחים, במשמעות רחבה יותר כ"בת משפחתכם"; והוסיף רד"ק: "ועוד, כי לכל אחד נחשבת לו כבתו" – כלומר, בהקשר הנוכחי הרי שגם האחים דואגים לאחותם ורואים עצמם כאחראים עליה, כמו אב על בתו²¹⁶ (וכפי שאכן לאחר מכן נכנסו בעבי הקורה וניהלו את האירוע בעצמם).

"תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה" – חמור אינו מזכיר מאומה מעניין אונס דינה והיותה כעת שבויה בידיו של שכם בנו. ייתכן שהיה סבור כי יעקב ובניו אינם מודעים לכך, ואף אם הניח שהם אכן מודעים לדבר – מכל מקום, נוח היה לו שלא להעלות זאת בפירוש, אלא להציג את דבריו כבקשה תמימה לבוא עימם בקשרי חיתון ולקבל את בתם לאישה עבור בנו. אילו ייענו בחיוב, הרי שבכך ייטשטש הרושם החמוּר של מה שנעשה, והסכמתם תחול כביכול למפרע. "אך טבעי הוא שחמור איננו מדבר על מה שנעשה, ושהוא מבקש את ידה של דינה לבנו כאילו לא קרה מאומה. חמור חושב שעל ידי הנישואין עם דינה יתקן בנו מה שעיוות, ועל כן הוא רוצה להשכיח את העבר" (רד"צ הופמן).

פנייה זו, הנימוסית כלפי חוץ אך מחוצפת מצד עצמה, מבליטה את השחיתות וה'נחשיות' המאפיינות את שכם וחמור; בתחילה שכם חטף ועינה את דינה בעל כרחה, וכעת הוא ואביו מעמידים פני תם, ובאים לטבול בעוד השרץ בידם – הם מבקשים את רשותם של אביה ואחיה לקחת את דינה לאישה, בעוד היא כלואה אצלם. וכך כתב רש"ר הירש:

כל זה נשמע טוב ויפה; אך יואיל נא האדון רב החסד להשיב תחילה את הנערה אל משפחתה, ורק לאחר מכן, כשהיא חופשיה ומשוחררת, יבקש את ידה. מעשה זה כמות שהוא – לנהל משא ומתן עם האב והאחים בשעה שהבת והאחות עדיין כלואה – אינו אלא ניסיון להוציא במרמה הסכמה בדיעבד למעשה אלימות שכבר נעשה.

הערות

214
וכך כתב רד"ק בספר השורשים (שורש 'חשק'): "חשׁק – 'חָשַׁק ה' בָּכֶם' (דברים ז ז), 'חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם',
והשם: 'וְאֵת כָּל חֵשֶׁק שְׁלֹמֹה' (מלכים א' ט א) בחמש נקודות, עניינם כעניין חפץ, וידוע הוא; ומעניין זה: 'וְחִשַּׁק אֹתָם' (שמות לח כח), 'מְחֻשָּׁקִים כֶּסֶף' (שם פס' יז), 'וַחֲשֻׁקֵיהֶם כָּסֶף' (שם פס' יא), עניין הידוק ודיבוק, כי היו לעמודים חוטי כסף מדובקים ומקושרים בהם סביב כמו שעושין בחביות העץ להדק אותם".
215
וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "ואין 'חשק' דבקות ואהבה, אלא הוא נופל על מבקש להתקרב להתאחד עם דבר, וחושב שהוא שלמות לו ויתרון, אעפ"י שאינו דבקות הנפש באותו הדבר, גם איננו אהוב לו אהבת נפש. וראיה: 'לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם [...]', כלומר לא חפץ לקרב אתכם אליו ולייחד אתכם להיות לו לעם, שהיא החשיקה והבחירה, בעבור שאתם רבים מכל העמים וחשק ברוב-עַם לכבודו, אלא מאהבת ה' אתכם בחר בכם, וּמִשָׁמְרוֹ את השבועה אשר נשבע לאבותיכם חשק בכם".
216
וכשם שללבן היתה סמכות בעניין נישואי רבקה אחותו, כפי שמשתמע מלשון הכתוב באותו עניין (לעיל פרק כד).

פרק לד · פסוק ט

וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ, בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם.

חמור מודע לכך שבקשתו הינה חריגה, שכן משפחת יעקב מהווה כעין עם לעצמו, השומר על היבדלות מעמי כנען ומתרבותם, וכיצד זה יבואו בקשרי חיתון אלו באלו? על כך הוא אומר, כי את הפרדה זו עצמה הוא מציע לבטל, כך שמעתה קשרי חיתון ביניהם יהיו לגיטימיים ומקובלים, ומוסיף – שעל ידי כך הם ייחשבו כחלק מיושבי המקום ויהיו רשאים לשבת איתם בתוך העיר שכם, להאחז בה כאזרחי הארץ, ולעשות בה סחורה כרצונם, כדבריו בפסוק הבא: "וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ, וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ".

"וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ" – יש מהמפרשים שעמדו על משמעות הלשון "להתחתן את", המופיעה כאן, לעומת "להתחתן ב" המופיעה במקומות אחרים, לאור ההקשר של פסוקנו במסגרת הסיפור. בעל 'הכתב והקבלה' (בשם ר' וולף היידנהיים) הסביר זאת כך:

"וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ" – הוה ליה למימר "והתחתנו בנו", כדרך לשון חיתון להתקשר עם בי"ת, כמו "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם" (דברים ז ג), "הִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ" (שמואל א' יח כב), "בִּשְׁתַּיִם תִּתְחַתֵּן בִּי" (שם פס' כא), מאי "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ"? אלא שהיה תולה הכבוד ביעקב, ש[י]היו הם הפועלים ואנשי חמור הפעולים, ולכן שינה גם בלשונו באמרו "בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ" – אתם תהיו הנותנים כחפצכם, "וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם", כלומר: וגם בבנותינו הרשות לכם להיות הלוקחים כאשר ייטב בעיניכם ולא נמחה בידכם.

לפי הסבר זה, ה"מתחתן את" הוא היוזם והבוחר (שכן זוהי לשון של פועל יוצא, הפועל על האחר), ואילו ה"מתחתן ב" הוא הסביל, משתף הפעולה עם הצד היוזם. חמור מציג את פרטי ההסכם כך שבני יעקב יהיו היוזמים ויהיו רשאים לקחת מבנות שכם כרצונם, בעוד שבנות משפחת יעקב תינתנה לבני שכם רק מרצונם של בני המשפחה, וכדבריו בהמשך הפסוק: "בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ, וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם".²¹⁷

הסבר אחר לכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

לשון 'חיתון' במקרא בעיניי הוא עניין דיבוק משפחות זו בזו. ומצאתים על שתי דרכים. האחד, אחריו [אות] בי"ת כמו "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם" (דברים ז ג), "בִּשְׁתַּיִם תִּתְחַתֵּן בִּי" (שמואל א' יח כא), "הִתְחַתֵּן בַּמֶּלֶךְ" (שם פס' כב), והוראתן שע"י הנישואין ידבקו המשפחות גם במנהגיהן ובמעשיהן; שבהיות דוד חתן למלך יגדל כבודו ועניינו כבני המלך; וזה טעם איסור החיתון בכנענים, שידבקו במנהגיהם ובתועבותיהם; על כן כתוב "בם", וכן "וְהִתְחַתַּנְתֶּם בָּהֶם" (יהושע כג יב), "וּלְהִתְחַתֵּן בְּעַמֵּי הַתֹּעֵבוֹת הָאֵלֶּה" (עזרא ט יד).
אבל אם המתחתן רק נושא האישה וליבו רחוק מהתדבק עם משפחתה, כתוב "את", או [אות] למ"ד, כמו "וַיִּתְחַתֵּן שְׁלֹמֹה אֶת פַּרְעֹה" (מלכים א' ג א), כי רק בתו חשק, לא מנהגי אבותיה. וכן "וַיִּתְחַתֵּן לְאַחְאָב" (דברי הימים ב' יח א), ולא רצה במנהגיו. וכן אמר "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ" כי ידע שהן עם לבדד ישכון ולא יתערבו במנהגיהם. אבל בני יעקב אמרו במרמה "וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (פס' טז), וכמו שיתבאר בעז"ה.

לפי דבריו, "להתחתן ב" היינו קשרי חיתון המביאים לקרבה חברתית בין המשפחות או להתערבות תרבותית, בעוד ש"להתחתן את" היינו קשרי חיתון שאין בהם מעבר לכך; בענייננו, אמנם חמור מציע ליעקב ובניו לשבת איתם ולקבל זכויות כתושבי העיר, אך לא העלה בדעתו שמשפחת יעקב תהפוך לחלק מתרבות העיר שכם והם יתחתנו "בהם". הביטוי "וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד", שאינו עולה בקנה אחד עם הסבר זה – אכן אינו מופיע בדברי חמור אלא רק בתשובתם של בני יעקב, שהוסיפו נדבך זה על גבי הצעתו, כחלק מתוכנית המרמה.

פרק לד · פסוק י

וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ, וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ.

כאמור לעיל, חמור מציע ליעקב ובניו לבטל את ההיבדלות וההפרדה שביניהם, ולהיות כאזרחי הארץ – שבכלל זה זכויות חדשות שטרם היו להם עד כה, כפי שהוא מפרט בפסוקנו. הוא מציע להם כל זאת כדי לעודד אותם להיענות להצעתו, אולם אין זו הרחבה סתמית של התמורה שהוא מציע, אלא חלק מהותי מההסכם – שכן פתיחת קשרי חיתון ביניהם עשויה להתקיים רק מכוח ביטול הבדלי המעמדות שבין משפחת יעקב לאנשי העיר, והשוואת מעמדה לזה של האזרחים המקומיים – ואם כן, הרי שבכלל זה גם קבלת זכויות של מגורים ומסחר.²¹⁸

"וּסְחָרוּהָ" – הפירוש המילולי של פועל זה הוא "וְסוֹבְבוּהָ" (מלשון 'סחור סחור'), היינו תסתובבו ברחבי הארץ כרצונכם. מן הסתם משתמע כי מטרת אותה הסתובבות היא משא ומתן – ומכך נגזרת לשון 'סחורה' במשמעות זו; וכך פירש רש"י על הפסוק "וְאֶת הָאָרֶץ תִּסְחָרוּ" (להלן מב לד): "תסובבו; וכל לשון סחורה וסוחרים, על שם שסובבים ומחזרים אחר הפרקמטיא".

ר' נפתלי הרץ ויזל מפרט את משמעות הזכויות האמורות בפסוקנו:

"וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ" – לא כגרים כאשר אתם היום מתגוררים את פני העיר ושוכנים לבדכם, אבל "אִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ" בעיר כאילו אתם כמונו אזרחי הארץ; "וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם" – אם תרצו לעשות עבודתכם בשדה ובכרם, ולעשות מקנה וקניין, תהיה הארץ כולה לפניכם לעשות בה כרצונכם; "שְׁבוּ" בעיר ובכל מקום שתרצו, "וּסְחָרוּהָ" – במסחר כדרך הסוחרים, "וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ" – גם תקנו בכל מקום אחוזת קרקע.

וביתר פירוט, המלבי"ם:

הודיע להם שבעבור זה ישיגו לתועלתם שישה דברים שהיה מגרעת לגר נגד התושב. א] שלא היה יכול להתחתן עמהם, ועל זה אמר: "בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ [וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם]", ב] שלא היה יכול לדור בשוק ובמקומות המובחרים בעיר, על זה אמר "וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ", ג] שלא היה יכול להשתמש בארץ במקומות השייכים לרבים, על זה אמר "וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם", ד] שלא היה יכול להתעכב ימים רבים, על זה אמר "שְׁבוּ", ה] שלא היה יכול לסחור בסחורה כחפצו, על זה אמר "וּסְחָרוּהָ", ו] שלא היה יכול לקחת שדה אחוזה שיהיה שלו לאחוזת עולם, על זה אמר: "וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ".

פרק לד · פסוקים יא–יב

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ: אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי, וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה.

עד כה שטח חמור את הצעתו בפני יעקב ובניו, כהצעה דיפלומטית הנוגעת לענייני לאומיות, מעמד וכלכלה, מתוקף היותו "נשיא הארץ" (כפי שמשתמע מכאן, וראה בעניין זה לעיל בפס' ב); כעת שכם בנו פונה אליהם ברמה האישית, ומבקש מהם שיאותו למלא את חשקו, ויקבלו ממנו תמורת זאת מוהר ומתן כאשר יחפצו. על חמור נאמר "וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר" – לשון המציינת דיבור רשמי יותר, בעוד שעל שכם נאמר "וַיֹּאמֶר" – בלשון רכה, של בקשה ותחנונים.²¹⁹

"אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם" – אף על פי שאינכם חייבים לי מאומה, אני מבקש שאמצא חן בעיניכם, ומכוח זאת תאותו לתת לי את מבוקשי כמתנת חינם, דהיינו מבלי היותכם חייבים בכך; ולאחר שתסכימו לכך, אמרו לי כמה תדרשו בעבור זאת, ואתן כאשר תאמרו – "וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן". לאחר מכן הוא מפרט את כוונתו בארבע המילים האחרונות: "הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן, וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי", ובלבד שתמלאו את מבוקשי – "וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה".

בעל מדרש 'שכל טוב' פירש: "'אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם' – שתמחלו לי מה שעשיתי, ואם עונש ממון אני מתחייב: 'וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן' – על שאנסתיה", וכן הספורנו: "הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד' – כמשיב לכם אשם על מה שחטאתי לכם". אולם כאמור לעיל, נראה יותר שברובד הגלוי של השיחה לא העלו שכם וחמור את זכרו של מעשה אונס דינה – ייתכן שסברו, או שקיוו, כי יעקב ובניו אינם יודעים על כך; ואף אילו שיערו שהם אכן יודעים על כך, נוח היה להם שלא להעלות נתון זה. הם התעלמו מן העובדה שדינה כבר נאנסה על ידי שכם וכעת היא כלואה בביתו, והציגו את דבריהם כבקשה מנומסת להתקשרות בקשרי נישואין; הסתרה זו שיפרה את עמדת המיקוח שלהם – ואף כי ייתכן שבסתר ליבו שכם התכוון וקיווה שהצעתו הנדיבה תְּרַצֶּה את יעקב ובניו על מה שחטא כלפיהם, הרי שלא זו היתה משמעותם הגלויה של דבריו.

מהו "מֹהַר" ומהו "מַתָּן"?

במדרש ה'מכילתא' (משפטים, מסכתא דנזיקין, יז) נאמר על הפסוק האמור שם בעניין מפתה בתולה "מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה" (שמות כב טו): "ואין 'מוהר' אלא כתובה, שנאמר: 'הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה'" (וכעין זה בתלמוד ירושלמי, כתובות פ"ג ה"ה); אמירה זו מתבססת כהנחה פשוטה על כך שבענייננו מדובר בכתובה, דהיינו בסכום כספי קצוב שמתחייב החתן לכלתו שתקבל מנכסיו במקרה שימות או שיגרשנה. וכך פירש כאן רש"י: "'מֹהַר' – כתובה". אם כן, הרי ש"מַתָּן" יכול להתפרש כמתנה נוספת שיתן שכם, אשר תינתן בפועל כבר עתה – לדינה, או לאביה ולאחיה.

לעומת זאת, הרמב"ן כתב: "'מֹהַר' – הדבר הניתן לבתולה, כדכתיב: 'כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת' (שמות כב טז), והם סבלונות שהבחורים שולחין לבתולות כאשר ישאו אותן. ו'מַתָּן' – מגדנות או כסף וזהב לאביה ולאחיה". לפי פירושו, ה'מוהר' ניתן מהחתן לכלה בפועל כבר בעת הנישואין, ואינו התחייבות עתידית ככתובה; ובהתאם לכך, מפרש ש'מתן' היינו מתנה שייתן דווקא לאביה ולאחיה – מה שאין כן לשיטת רש"י, שלפיה ניתן גם לפרש שה'מתן' הוא מתנה לכלה עצמה, שבשונה מה'מוהר' תינתן כבר עתה. בהמשך דבריו מציין הרמב"ן כי אמנם בדברי המדרש עניין ה'מוהר' מתפרש כדרכו של רש"י: "ובבראשית רבה (פ ז) אמרו: 'מוהר – פראנון, מתן – פרא פראנון', והם כתובה ונכסי מלוג²²⁰ בלשון ירושלמי;²²¹ כלומר, שיתן לה הוא משלו נכסים שיהיו שלה כנכסי בית אביה, ויהיו אצלו כנכסי מלוג".

ה'מוהר' מופיע במקום אחד נוסף בתורה, שהוזכר לעיל: "וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה; אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת".²²² גם שם פירש רש"י כשיטתו: "'מָהֹר יִמְהָרֶנָּה' – יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו, שכותב לה כתובה וישאנה", וכתב על כך הרמב"ן שם, בהתאם לשיטתו כאן:

ומה שפירש הרב ב"מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ" – "שיפסוק לה מוהר כמשפט הבתולות איש לאשתו שכותב לה כתובה" – אינו אמת, שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס, ואם יגרשנה אחרי הנישואין אין לה עליו כלום מן התורה, שהכתובה מדברי סופרים היא.²²³אבל פירוש 'מוהר' – השלוחים שאדם משלח לארוסתו, כלי כסף וכלי זהב ובגדים²²⁴ לצרכי החופה והנישואין, והם הנקראים סבלונות בלשון חכמים. וכך אמרו: "מוהרי הדרי" (בבא בתרא קמה ע"א). ואונקלוס אמר ב"הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן" – "אסגו עלי לחדא מוהרין ומתנן [בלשון רבים]", ולא היה נודר להם לכתוב לה כתובות הרבה מאוד! אבל המוהר – סבלונות, כמו שפירשתי.
וייתכן שהלשון נגזר מן "מְהֵרָה חוּשָׁה" (שמואל א' כ לח), לפי שהוא הדבר הראשון הנמהר בנישואין, כי החתן ממהר ומקדים לשלוח לפניו המנחה ההיא, ואחרי כן בא לבית חמיו לעשות הנישואין או השמחה, כמו שהזכירו חכמים "סעודת סבלונות" (פסחים מט ע"א). ופירוש "מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה" – שישלח לה סבלונות וצרכי החופה להיות לו לאישה, רמז שהם יכולין לעכב [...].²²⁵ ואמר ר' אברהם [אבן עזרא] כי "מָהֹר" – לשון קישור [...], ואינו נכון, אבל הוא כמו שביארתי מדברי רבותינו ז"ל.

הערות

219
ראה מכות יא ע"א ורש"י שמות יט ג.
220
נכסים שמצד עצמם שייכים לאישה, אלא שהרווחים שהם מניבים שייכים לבעל.
221
בתלמוד הירושלמי נקראת הכתובה "פורנה" (כתובות פ"ד הי"ג; פ"ט ה"י; סוטה פ"ג ה"ד), ונכסי מלוג "פרא פרנון" (גיטין פ"ה ה"ז; בבא בתרא פ"י ה"ט). וכך כתב הרמב"ן בחידושיו לתלמוד (גיטין מז ע"א): "'וּלְבֵיתֶךָ (דברים כ יא) – מלמד שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא', קשיא לי, הא פירות נכסי מלוג רבנן תקינו! [...] ויש לומר, בשהתנו לאכול פירות, שכך היה דרכם בדורות הראשונים, וזהו 'מֹהַר וּמַתָּן' שאמרה תורה, ופירשו בבראשית רבה: 'מוהר – פרא, מתן – פרא פרנין', שהם נכסי מלוג".
222
ה'מוהר' מוזכר במקום אחד נוסף במקרא: "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: כֹּה תֹאמְרוּ לְדָוִד, אֵין חֵפֶץ לַמֶּלֶךְ בְּמֹהַר, כִּי בְּמֵאָה ערְלוֹת פְּלִשְׁתִּים לְהִנָּקֵם בְּאֹיְבֵי הַמֶּלֶךְ" (שמואל א' יח כה). מכך משמע קצת ש'מוהר' אינו כתובה, שהרי ערלות הפלשתים שהיו כתחליף למוהר ניתנו לשאול מיד בפועל, ומכך נראה ש'מוהר' הוא דבר הניתן מהחתן לכלה או לאביה מיד.
223
שאלת מקור חיוב הכתובה – האם הוא מן התורה או מדברי חכמים – שנויה במחלוקת תנאים, אמוראים וראשונים; אכן דעת הרמב"ן להלכה היא שחיוב הכתובה מדברי חכמים, כדבריו כאן, וכפי שביאר בחידושיו לתלמוד (כתובות קי ע"ב). את המקורות התנאיים המפרשים כי המוהר האמור בתורה הוא כתובה (מדרשי המכילתא ובראשית רבה שהובאו כאן), יתלה הרמב"ן בדעה הסוברת שחיוב הכתובה הוא מן התורה.
224
על פי לשון הכתוב: "וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה" (לעיל כד נג), המתאר מתנה מצד העבד, המייצג את החתן, לכלה בטרם הנישואין.
225
והוסיף: "ואמר הכתוב כלשון הזה, ולא אמר שיקחנה לו, כי אין מצוה עליו שישאנה, רק אם רצה, ואם לא יחפוץ בה מתחילה יפרע. ואחרי כן אמר שאם ימאן אביה לתתה לו, שישקול על ידו כסף כמוהר אשר יתנו האנשים לבתולות הנשואות להם, והטעם: כי פסלה בעיני הבחורים ויצטרך אביה להרבות אליה מתן, והם לא יתנו לה מוהר, וראוי הוא שיפרענו המפתה".

פרק לד · פסוק יג

וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ, אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם.

"וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו"

כתב הרמב"ן: "הנה חמור ושכם 'אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ' (פס' יא) דיברו, אבל הזקן לא ענה אותם דבר, כי בניו ידברו במקומו בעניין הזה, לכבודו, כי בעבור היות הדבר להם לקלון לא ירצו שיפתח פיו לדבר בו כלל". בני יעקב תפסו איפוא פיקוד על האירוע, וניהלו אותו בהתאם לתוכנית שרקמו – ואביהם הסכים על ידם בבסיסה של התוכנית, אך לא עם האופן שבו היא התפתחה לבסוף בפועל, וכפי שיתבאר להלן.

"בְּמִרְמָה"

הכתוב מודיע מראש כי תשובתם היתה "בְּמִרְמָה", דהיינו שכוונתם לא היתה כפי שאמרו – לבל יסבור הקורא שבשלב זה אכן כוונתם היתה שהם יסכימו לכך שדינה תינשא לשכם אם הוא יימול. הם השיבו להם, כאמור בפסוקים הבאים: "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ; אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר; וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד"; אך כוונתם היתה לאחת מהשתיים – או שהצעה זו לא תצא אל הפועל, באשר אנשי שכם לא יאותו להימול, וכך דינה תוחזר אליהם, או שאכן הם יימולו – ואז בהיותם כואבים וחלושים יוכלו הם לחלץ את דינה מבית שכם.²²⁶

אונקלוס תרגם את המילה "בְּמִרְמָה" – "בחכמתא", וכך פירש רש"י: "בחכמה"; ונראה, שתרגם כך מפני כבודם של בני יעקב – שלא יהא הקורא סבור שיש כאן שיפוט שלילי של דבריהם, ואין הכוונה לתרגום מילולי מדויק – שהרי פירוש מילה זו בכל מקום הוא רמאות והולכת שולל, ואכן כך היה גם כאן – בני יעקב רימו את שכם וחמור, אלא שלאור הנסיבות מרמה זו היתה חיובית ומתבקשת.²²⁷

"וַיְדַבֵּרוּ, אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם"

מילים אלו עשויות להתפרש בשני אופנים שונים:

באופן אחד ניתן להבין שהן מהוות חלק מהתיאור שמציג הכתוב, וזוהי הוספה במאמר מוסגר שנועדה ללמד על מהות הההתרחשות. כך עולה מהתרגום המיוחס ליונתן: "בְּגִין דְּסַאֵיב יָת דִּינָה אֲחָתְהוֹן", וכך פירש רש"י: "'אֲשֶׁר טִמֵּא' – הכתוב אומר שלא היתה רמיה, שהרי 'טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם'"; דהיינו, שבמילים אלו מוסיף הכתוב היגד שיפוטי המצדיק את פעולת המרמה שנקטו בה בני יעקב: הרי שכם "טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם", ומשכך יש להצדיק את דרך המרמה שפעלו בה נגדו; אמנם בפועל היתה זו "מִרְמָה", אך "לא היתה רמיה" – לא היתה זו מרמה פסולה, אלא מרמה מוצדקת, וכאמור לעיל. כך נאמר גם במדרש בראשית רבה (פ ח): "מה אתה סבור, רמיות דברים יש כאן – ורוח הקודש אומרת: 'אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם'!". באופן דומה פירש רד"ק: "בעבור ש'טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם' לא חשבו זה לעוון אם ירמו אותם בדבריהם", אלא שלפי דבריו אין זה שיפוט אובייקטיבי של הכתוב עצמו אלא הסבר לדעתם וסברתם של בני יעקב.

לעומת זאת, ניתן לפרש מילים אלו באופן אחר, כך שהן מתארות את תוכן הדברים שאמרו בני יעקב לשכם וחמור, בטרם אמרו להם את ההצעה שבפסוקים הבאים; ושיעור הכתוב: "וַיְדַבֵּרוּ [ותוכן הדיבור היה]: אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם". לפי הבנה זו, תשובת בני יעקב כללה שני חלקים: האחד – נזיפה בשכם והתרעמות כלפיו, על כך ש"טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם", ובהקשר זה מופיע הפועל "וַיְדַבֵּרוּ" – שכן 'דיבור' מציין לשון קשה ודיבור תקיף, והשני – ההצעה עצמה, ולגביה מופיע הפועל "וַיֹּאמְרוּ" (בפסוק הבא), שכן 'אמירה' מציינת לשון רכה.²²⁸

כאמור לעיל, שכם וחמור לא העלו בדבריהם כלל את עניין האונס שנעשה – שכן מצד האינטרס שלהם נוח היה להסתיר זאת, בין אם יעקב ובניו מודעים למה שנעשה ובין אם אינם מודעים לכך, ובכך לעמוד מולם במשא ומתן מתוך עמדת מיקוח שווה ולא כאשמים. משום כך – לפי הפירוש האחרון – בני יעקב דווקא מעלים זאת בפירוש ומוכיחים את שכם על מעשהו – אשר יש בו חומרה רבה, הן מצד ההיבט האנושי, בעינוי ובחמס שעשה כלפי דינה, והן מצד ההיבט הרוחני, בכך שטימא אותה במשכבו כערל. הם שמים על שולחן המשא ומתן את הנתון של האונס, אשר מוריד את עמדת המיקוח של שכם, כמי שכבר עשה דבר בלתי הגון כלפי הצד השני; ובכך מחזקים הם את עמדתם שלהם ואת הסבירות ששכם יקבל על עצמו את תנאם – שרק אם יימולו הוא ואנשי עירו, יוכל לשאת את דינה.

בנוסף לכך, אילו היו אחי דינה מתעלמים מהחמס שעשה שכם כלפיהם, ואומרים לו רק את ההצעה המפורטת בפסוקים הבאים – הרי שהדבר היה עשוי להיות מחשיד בעיני שכם: הכיצד זה אינם אומרים דבר על החטיפה והאונס של אחותם על ידי בן שיחם (על הצד שהם יודעים את אשר נעשה)? ודאי הם זוממים תחבולה כל שהיא, ולפיכך מראים כלפיי פנים ידידותיות! אילו שכם יחשוד כך, הרי שינקוט במשנה זהירות, וכך לא יוכלו אחי דינה לממש את תוכניתם ולחלץ אותה מביתו. כך פירש בעל 'עקידת יצחק':

"וַיְדַבֵּרוּ, אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם" – וזה, שכבר התחילו לדבר עמם קצת קנטורין [=תוכחות] על אשר טימא אותה, ולסוף באו עמהם בפשרה. ובזה נתאנו [=הוטעו], שחשבו שכבר שקטה חמתם בזה, וסמכו על דבריהם, מה שלא יעשו זה [-לסמוך על דבריהם] אם לא ידברו על העניין ההוא כלל, או שיענו טובות; כי החשד הוא קרוב [=סביר] שהיה בליבם דבר מר.

וכן 'אור החיים':

כי נתחכמו לבל ירגישו בערמתם, כי זה הוא העיקר, כי מה יועילו בערמתם אם יחושו לה חמור ושכם ויעשו שמירה הצריכה, או לא יעשו דבר, לחשש המיחוש? אשר על כן נתחכמו בתשובתם וקודם כל דבר גילו כי הקפידו על הדבר, שזולת זה תהיה ניכרת הערמה, כיון שהמעשה היה ידוע, כי לא יעשה כן, אם העלם יעלימו מהראות הקפדה קצת – מרמה יגיד! לזה, פתח דבריהם דיברו קשות, "אֲשֶׁר טִמֵּא" וגו', והוא אומרו "וַיְדַבֵּרוּ" – דיבור קשה, שהוכיחום על הדבר, ובזה הסירו החשד, שאינם מדברים אחד בפה ואחד בלב, שהרי הראו הקפדתם. ואחרי כן אמרו להם אמירה רכה, והוא אומרו "וַיֹּאמְרוּ [אֲלֵיהֶם] לֹא נוּכַל".

לעומת זאת, המלבי"ם פירש זאת בכיוון הפוך:

הנה ענו במרמה וחכמה רבה, שבאמת עיקר חרון אפם מה שרצו לנקום מאנשי שכם היה על הגזל ועל מה שעינה אותה בעל כרחה, שעל זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה כמו שיתבאר. אבל על אשר שכב עימה וטימא אותה, הגם שעל זה התעצבו בפני עצמם, לא יכלו להנקם ממנו ולהענישו בעבור זה, כי הוא לא ידע מנימוסיהם שהערלה היא טומאה אצלם, ואם כן היה להם לריב עימו על הגזל והעינוי, שהוא נבלה גם בדין בני נח, לא על הטומאה על ידי שהוא ערל, שזה אינו נבלה [אלא] רק בדין ישראל.
והיה מחכמתם וערמתם שעשו את עצמם כאלו על הגזל והעינוי לא ישיתו לב, שאם לא היה ערל היו מוחלים על זה והיו נותנים לו את דינה, רק עיקר מה שהורע להם הוא על "אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם", באשר הוא ערל וזה נחשב בדתיהם לטומאה, על זה דיברו איתו קשות, ועל ידי כן בטח לב שכם שאין להם שום תרעומות על הגזל והעינוי, אחר שלא דיברו מזה כלל, רק העיקר הוא מה שטימא את דינה במשכב ערל, ובזה בטח שאם ימול את עצמו יתנו לו את דינה. וזהו שאמר שהיה המרמה מה שדיברו רק על "אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה", שאם היו מדברים עמו קשות על הגזל והעינוי היה יודע שיש בליבם משטמה עליו והיה ירא מן הנקמה.

לפי פירושו, בני יעקב דווקא הסתירו את הקפדתם על מימד האונס והחמס, שעליו ישנו מקום רב יותר להתרעם על שכם ולרצות לנקום בו – שכן זה נעשה במודעות ובמזיד, כדי להשלותו ולגרום לו שלא לחשוש מנקמתם. הם הוכיחוהו רק על כך ש"טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם" – דהיינו דווקא על ההיבט הרוחני של הטומאה, על הפגיעה בכבודם כמשפחה המקפידה על טהרת המילה – ומחמת כן לא חשש שכם שינקמו בו, שהרי הם עצמם הציעו לזה כעין תיקון בכך שכעת הוא יימול.²²⁹

לפי ההבנה האחרונה, שסוף הפסוק מתאר את תוכן דברי בני יעקב, הרי שטעם המילה "וַיְדַבֵּרוּ" מובן היטב; אך לפי ההבנה הראשונה שזהו מאמר מוסגר המצדיק את ה'מרמה', הרי שהמילה נראית מיותרת. ניתן להסביר, שבהוספת פועל זה בא הכתוב להדגיש כי תשובתם נאמרה כ'דיבור' בלשון קשה ונחרצת: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה, וַיְדַבֵּרוּ"; ולפי זה, הפועל 'אמר' המופיע בפסוק הבא – "וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה [...]" – אינו מציין שהתשובה נאמרה בלשון רכה, אלא זהו ציון טכני של פתיחת הציטוט, וכמו בפסוקים אחרים המכילים מבנה דומה, כגון "וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו, וַיֹּאמַר: אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים" (לעיל יח כט), "הוּא אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵכֶם לֵאמֹר: מְרַגְּלִים אַתֶּם" (להלן מב יד), ועוד.

הערות

226
ר' נפתלי הרץ ויזל מוסיף על כך, שמכך שבהמשך הסיפור ינזוף יעקב בשמעון ולוי על אשר עשו – ניתן היה להסיק שיתר האחים, שהיו שותפים למענה זה, וכן יעקב שנכח שם והסכים לו בשתיקה – אכן התכוונו לקיים תנאי זה שאמרו; וכדי לשלול הבנה זו, הדגיש כאן הכתוב שמצד כולם היה מענה זה בגדר 'מרמה'; ואלו דבריו: "והוצרך הכתוב לומר שענו במרמה, לפי ששמעון ולוי עשו מה שעשו שלא מדעת אביהם ואחיהם, שהרי יעקב כעס על מעשיהם, והייתי אומר ששאר בני יעקב והוא עצמו ענו כן בתום לבב, שאם יימול יתנוה לו. וחלילה ליעקב ולבניו להתרצות להתחתן עם הנימול בעבור אהבת אישה, ועובד לאלוהי נכר שהוא עיקר הטומאה. על כן אמר שענו כן בני יעקב במרמה להטעותם [...] שכסבורין היו שלא יקבל עליו להמול בשרו, גם חרפה תהיה לו נגד בני עמו ויצטרך לבקש מכולם שיימולו גם הם, וכזאת לא יעשו, ועל ידי כן לא יחר אפו בם אם ימנעוה מתתה לו".
227
כך תרגם אונקלוס גם בפסוק "וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" (לעיל כז לה), מטעם דומה; ולעומת זאת, את דברי יעקב ללבן "וְלָמָּה רִמִּיתָנִי" (שם כט כה) הוא מתרגם "וּלְמָא שַׁקַּרְתְּ בִּי".
228
ראה מכות יא ע"א ורש"י שמות יט ג.
229
לפי פירוש 'עקידת יצחק' ו'אור החיים', הכתוב השתמש בלשון "אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם" אף על פי שלא על מימד ה'טומאה' היה עיקר תוכחתם, שכן הוא מגדיר מעשה זה בהתאם למשמעותו החמורה מצד האמת.

פרק לד · פסוק יד

וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם: לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה, לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה, כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ.

כעת האחים שוטחים באזני שכם וחמור את תנאם, אשר לפיו הם יאותו לבקשתם רק אם יימולו הם וכל אנשי עירם – משום שלא יוכלו, לטענתם, "לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה", דבר שהוא גנאי להם – לתת את אחותם, או את בנותיהם, "לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", ולפיכך מן ההכרח ששכם יימול לפני שיישא את דינה, וכך גם אנשי עירו יימולו כדי שיוכלו לשאת מבנות משפחת יעקב.

את הנימוק שבטענת האחים ניתן להבין בשני אופנים; האחד, שהמילים "כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ" מתייחסות לערלה עצמה, וכפי שנאמר במדרש (בראשית רבה פ ח): "ר' נחמיה אמר: היכן מצינו שנקראת ערלה 'חרפה'? מן הכא: 'כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ'", וכך פירש רש"י: "שמץ הוא אצלנו; הבא לחרף חבירו, הוא אומר לו: 'ערל אתה', או 'בן ערל'; 'חרפה' בכל מקום – גידוף". לפי פירושו, אין משמעותו המילולית של המונח "חֶרְפָּה" – דבר גנאי שיש להתבייש בו, אלא מלשון חירוף וגידוף, כלומר: דבר המהווה סיבה לחירוף ול'שמץ' (מלשון 'השמצה'). מכיון שאצלנו ערלה היא דבר מגונה, לא ייתכן שניתן את אחותנו "לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה"; "בזה יתפרש גם הביטוי הבלתי רגיל 'לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה', במקום 'ערל'; הכוונה היא להכין לקראת 'כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ'" (רד"צ הופמן).

באופן שני ניתן להבין, שהמילים "כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ" מתייחסות לעצם המציאות של חיתון כזה – "לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", וכפי שפירש רד"ק: "'כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ' – להתחתן עם ערלים, ואנחנו מולים". לפי הבנה זו, משמעות המונח "חֶרְפָּה" בהקשר זה היא 'דבר גנאי'; ואמנם ייתכן שמשמעות זו נגזרת מכך שדבר גנאי מהווה גורם לחירוף, אך מונח זה משמש גם במובן מושאל, ולאו דווקא על דבר שבפועל מחרפים עליו, ולפיכך הוא נאמר כאן על קשרי חיתון בין משפחת יעקב לערל.

פרק לד · פסוקים טו–יז

אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם, אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר. וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ, וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד. וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל, וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ.

לאחר שפתחו את דבריהם בסירוב לקבל את הצעת חמור כפי שהיא, הם מסייגים את עמדתם ומציעים פתרון שיאפשר את קבלת ההצעה: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם" – דהיינו: "אם תעשו 'זֹאת' שנאמר אליכם, 'נֵאוֹת לָכֶם' למלאות רצונכם לתת לכם אחותנו, גם לשבת עמכם ולהתחתן בכם" (ר' נפתלי הרץ ויזל). "נֵאוֹת לָכֶם" – "נתרצה לכם, לשון 'וַיֵּאֹתוּ' (מלכים ב' יב ט)" (רש"י); "אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ, לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר" – "'לְהִמֹּל' – להיות נימול; אינו לשון לפעוֹל, אלא לשון להיפעל" (שם).

"וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ" – כפי שהציע חמור: "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ, בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם" (פס' ט), "וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם" – כפי שהציע חמור: "וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ" (פס' י), "וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" – פרט זה לא נזכר בהצעתו של חמור, ולא בכדי; הצעתו כללה מתן שוויון זכויות וקיום קשרי חיתון, אך חמור לא העלה בדעתו, ולא הציע, שמשפחת יעקב תהיה לעם אחד עם תושבי שכם (ולפיכך אמר "וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ" ולא "והתחתנו בנו", כפי שהובא לעיל בפס' ט מדברי ר' נפתלי הרץ ויזל). אולם בני יעקב מוסיפים על כך, שיהיו "לְעַם אֶחָד"; "לא כדבריכם שיהיה לנו משפט אנשי הארץ בתורת חסד אף כי אנחנו זרים להם, אלא 'וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד', שבהיותנו נימולים כולנו נהיה לעם אחד בעלי דת אחת" (ר' נפתלי הרץ ויזל). מטרת הוספתו של פרט זה היתה הלגיטימציה לדרוש שכל אנשי העיר יימולו, ולא שכם לבדו – שכן רק "אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר" נוכל להיות "לְעַם אֶחָד", שהרי המילה היא המאפיין הלאומי של משפחת האבות.

לדרישה מרחיקת לכת זו, היה מניע סמוי; בני יעקב קיוו שהיא תוביל לאחת מהשתיים: או שאנשי העיר יסרבו להימול – תרחיש מסתבר ביותר, ואז ייאלצו שכם וחמור להחזיר את דינה ולוותר על רצונם בה, שהרי התנאי שסיכמו עליו לא התקיים; או שאנשי העיר יאותו להימול, וכך יוכלו הם לחלץ את דינה מבית שכם מבלי להיתקל בהתנגדות, בהיות אנשי העיר כואבים (אף כי התוכנית להרוג את כל אנשי העיר לא היתה כלולה בהכרח במניע הנסתר של הצעה זו, וכפי שיתבאר להלן).

אולם מלבד זאת, יש למצוא סיבה לדרישה זו של בני יעקב גם מצד הרובד הגלוי של המשא ומתן; שכן הם מסרבים לתת את דינה לשכם בעודו ערל, באשר "חֶרְפָּה הִוא לָנוּ"; אך איזו הצדקה הם הציגו לסירובם לתת לו אותה עד שכל אנשי העיר יימולו? ולו יהי שרק שכם לבדו יימול ולא אנשי עירו – אזי אמנם לא יוכלו להיות לעם אחד וגם לא לקיים ביניהם קשרי חיתון רחבים, אך מדוע שלא יתנו לו את דינה, מאחר וכבר אינו "אִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה"? מובן כי הם כורכים את כל פרטי ההסכם כ'עיסקת חבילה', אך מה היתה הצדקתם לכריכה זו עצמה?

ניתן להסביר, כי לפי טענתם לא יוכלו לתת את אחותם לאדם מעם זר, אף אם הוא עצמו נימול. ברובד הבסיסי – "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה"; אך מעבר לכך, גם לא נוכל "לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ" לאיש מעַם "אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", שכן לא ניתן לנתק בין זהות האדם הפרטי לבין הקולקטיב הלאומי שאליו הוא משתייך; מאחר והערלה "חֶרְפָּה הִוא לָנוּ", לא נוכל לבוא בקשרי חיתון עִם עַם ערל. "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם: אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר", ובכך תהיו איתנו "לְעַם אֶחָד" השייך לברית המילה – אזי, נוכל לתת לכם את בנותינו ובכללן דינה; אולם, "אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל" כולכם – גם לשכם לבדו לא נוכל לתת את דינה, ואם כן איפוא – "וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ".

אלא שאם כך, מדוע הם אומרים "לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", ולא "לְאִישׁ מעַם אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה" וכדומה? מתוך דבריהם עולה סתירה מסויימת בין תחילתם לסופם, שכן הם פותחים בהגבלה "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", ומכך משמע שלאיש נימול הם יוכלו לתת את אחותם, אולם הם ממשיכים ואומרים: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר", ומכך משמע שלולא כן לא יוכלו לתת את אחותם לשכם, אף אם יימול!

הנצי"ב ב'העמק דבר' הסביר זאת כך:

והחכימו לאמר "לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה" ולא אמרו "לעם ערל", משום שאולי לא יתרצו כל העיר להמול, ואם כן יהיו נלחמים עמהם, ורצו שיהא שכם על כל פנים מל עצמו, ולא יהיה למשא עליהם ליקח את דינה בחזקה, שהרי כל העיר לא ימסרו נפשם בדבר כמו שכם עצמו. וכן היה, ששכם מל עצמו תחילה, כמו שיבוא.

הוי אומר, שבכוונה תחילה התנסחו בני יעקב בצורה מעורפלת זו, על מנת לעודד את שכם להימול אף אילו אנשי עירו לא יאותו לכך – "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה", ומכך עשוי שכם להבין שאף אם רק הוא עצמו לא יהיה "אִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה" הרי שישנה סבירות מסויימת שהם יסכימו לתת לו את דינה, אף כי לא זה הוא המצב הרצוי לכתחילה מבחינת בני יעקב; ומאידך, הוא ישתדל לשכנע את בני עירו להימול אף הם, על מנת שהם יסכימו לכך בשופי. ואכן, בפועל שכם הזדרז להימול אף בטרם פנה אל אנשי עירו, כאמור להלן: "וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר, כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב", ורק לאחר מכן: "וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם" (פס' יט-כ), שכן מכל מקום ציפה שמילתו תקרב את מילוי מבוקשו (ולא המתין עד שיציע זאת לבני עירו והם יאותו לכך, מתוך מחשבה שבלאו הכי גם מילתו שלו אינה שווה לו).

"וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ"

כשהציע להם חמור את הצעתו, אמר להם: "בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם", דהיינו שזכות הבחירה את מי לתת ואת מי לקחת תהיה נתונה בידי משפחת יעקב, ובפסוקנו אף בני יעקב מתנסחים בהתאם לכך: "וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ", וכפי שציין רש"י: "אתה מוצא בתנאי שאמר חמור ליעקב, ובתשובת בני יעקב לחמור, שתלו החשיבות בבני יעקב ליקח בנות שכם את שיבחרו להם, ובנותיהם יתנו להם לפי דעתם: 'וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ' – לפי דעתנו, 'וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח' – ככל אשר נחפוץ".²³⁰

הסבר 'אור החיים' חיזוק המרמה

'אור החיים' מציין כי ניסוח זה מצטרף למאפייני ה'מרמה' שנקטו בה בני יעקב, והצבת התנאי ככזה שנוטה לטובתם מטשטש את היות דבריהם נאמרים כמרמה:

כאן נתחכמו חכמה גדולה, והוא כי מדרך הרמאי שלא לדקדק בפרטי התנאים, ואדרבא יבקש להקל הדבר על שכנגדו כדי שיתרצה לעשות הדבר, שבזה יעשה את אשר זמם לעשות; ובני יעקב הפכו הדבר, לעקור מלב שכנגדם ספק ערמה, ואמרו תנאי הוא הדבר 'וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ', 'וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח' וגו', פירוש: שהרשות בידינו לתת ולקחת. ודבר זה יגיד סימן מובהק כי מדברים ביושר לבב, לא לצד ערמה בעולם.

דהיינו, הקשחת תנאי ההסכם יוצרת את הרושם שהמציע אינו להוט שהסכם זה יצא אל הפועל; ובני יעקב ביקשו ליצור רושם כזה, על מנת שחמור ושכם לא יחשדו בהם שהסכם זה טומן להם פח – שכן אם אכן כך הדבר, הרי מתבקש שבני יעקב דווקא ירככו את תנאיהם ויוסיפו בהם סעיפים לטובת הצד השני, על מנת לפתותם ליפול במלכודתם – ולפיכך השאירו את המתווה המוצע כפי שהציגו חמור, ואמרו: "וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם, וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ".

הסבר נוסף שידור עמדת כוח

מעבר לכך, הקפדתם על ניסוח זה הנוטה לטובתם ושומר בידם את זכות הבחירה בענייני ניהול קשרי הנישואין העתידיים, מצטרף למגמה החורזת את דבריהם – שידור סמכות ועמדת כוח. שכן, יש לתת לב לכך שבמציאות זו בני משפחת יעקב היו עשויים להצטייר כעומדים בעמדת נחיתות וחולשה; ראשית, מצד עצם היותם גרים וזרים במקום, ועל גבי זה – בעקבות הפגיעה שהיתה בבתם ובכבודם, המשקפת כביכול את היותם גרים חסרי זכויות והגנה. כעת, הם מנהלים משא ומתן מול מי שעומד בקצה השני של ציר המעמד החברתי – נשיא הארץ; ולא עוד, אלא שהוא מבקש לבוא עימם בקשרי חיתון, ואף מציע להם שוויון זכויות, ובכך הוא כביכול בא לקראתם ועושה עימם חסד, מה שמעמיד אותם בעמדת מיקוח נמוכה ומשקף את היותם כעת זרים ונטולי זכויות.

דווקא משום כך, מגיבים בני יעקב בצורה סמכותית ואיתנה, נחושה ונחרצת: הם אינם חוששים לסרב בצורה מוחלטת להצעה כפי שהיא ("לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה!"), ואף אינם נמנעים מלהציב תנאי מרחיק לכת ("אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ, לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר"); הם מותירים בידם את זכות הבחירה, בהתאם לדברי חמור ("וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם, וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ"), וחותמים בסיום, החזק מכל – "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל, וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ!", כאומרים: מכל מקום תהיה ידנו על העליונה; אף אם יכול שכם לחטוף את דינה ולאונסה, הרי שהיכולת בידנו להשיב אלינו את בתנו, ואף נעשה זאת אם לא תקיימו את התנאי. לא לעולם חוסן, ולא תהיה משפחת יעקב לבז ולמשיסה; אף על פי שכעת דינה נתונה בידכם, אין זה מקנה לכם יתרון במשא ומתן זה, ואל תעלו בדעתכם שתוכלו לזכות בה מבלי לקבל את תנאנו במלואו. "רמזו לו שאל יתהלל בשקר שיאחז בה בחזקה כי היא בביתו ותחת ידו, אלא אם לא ימול ולא יאבה להשיבה ברצון, יקחוה מביתו בעל כרחו" (ר' נפתלי הרץ ויזל). כך הם מחזקים את כבודם ומעמדם, וגם משדרים רצינות וסמכות – שכדבריהם כן יהיה. באופן זה הם מביאים את שכם וחמור לקבל את דבריהם וליישר קו עם דרישתם שיימולו הם וכל אנשי עירם.

"וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ"

מדוע אומרים בני יעקב שהם ילכו משם לאחר שיקחו את אחותם? מדוע לא יישארו לגור שם לאחר מכן כמלפנים – ובנוסף לכך, מדוע הם רואים צורך להזכיר זאת?

ייתכן שאכן מצד האמת הם התכוונו ללכת משם לאחר מכן, שכן לא רצו להמשיך לגור בקרבת שכם שעולל להם כך, ובמקום שבו אירעה להם טרגדיה זו; מוטב היה להם ללכת משם למקום חדש שיהווה עבורם דף חלק. כעין זה כתב האברבנאל: "'וְהָלָכְנוּ', כי לא נשב פה, פן יאמרו עליה כל הרואה אותה: [זו] נבעלה לשכם". אולם השאלה בעיקרה אינה עומדת ביחס לכוונתם האמיתית – ואף ייתכן שמצד האמת לא התכוונו ללכת משם, אלא ביחס למשמעות דבריהם כפי שהם נאמרים כלפי חוץ – מדוע היה חשוב להם לציין באזני שכם וחמור שהם ילכו משם?

'אור החיים' הסביר זאת כך: "נתחכמו גם בזה, שלא יאמרו שאם לא יעשו כן הנה הם עורכים איתם מלחמה ולנוקמי נקם יהיו להם, לזה אמרו כי אם לא ישמעו וגו' יקחו בתם וילכו להם, ואין כאן נוקמי נקם". בני יעקב מבקשים להציג את עצמם כבלתי עוינים כלפי שכם וחמור, ובכך לשכך את חשדם ולגרום להם שלא להיות ערניים מחשש לתקיפה כלפיהם. אילו אמרו רק "וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ", היה ניתן להבין מכך משמעות סמויה של איום; לפיכך הם מוסיפים: "וְהָלָכְנוּ", נלך מכאן ולא נישאר בקרבתכם; המשך החיכוך בינינו עלול ליצור עימות, על רקע המתח הקיים כבר – ואיננו חפצים בכך. גם אם לא תקיימו את תנאנו, אין בכוונתנו לנקום בכם על מעשהו של שכם – אלא נסיים את האירוע בשלום ונלך לדרכנו.

בהמשך דבריו הציע לכך 'אור החיים' הסבר נוסף, בכיוון הפוך מההסבר הקודם (אם כי אינו עומד בסתירה לו): "גם נתחכמו בזה להראות קצת הקפדה בדבר שלא ישבו שם עמהם, וזולת זה אם לא יזכירו שום הרגש בדבר יחשוב החושב כי ערמה בדבר, כי העניין היה מגונה כפי האמת, כאומרו וְכֵן 'לֹא יֵעָשֶׂה' אפילו בין האומות, לזה גילו קצת הקפדה". הוי אומר, המילה "וְהָלָכְנוּ" אמנם מצביעה על כוונה להימנע מעימות, אולם מאידך היא מבטאת גם הקפדה ותרעומת – לא נוכל להישאר בקרבתכם לאחר אותו מעשה שפגע במשפחתנו ובכבודנו. בכך הם יוצרים רושם של אמינות; שכן לאחר שנעשה נגדם מעשה כה חמור – גישה פייסנית מדי, הנטולה מימד של תרעומת, עשויה לעורר חשדנות ואי-אמינות. הסבר זה דומה למה שהתבאר לעיל על המילים "וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם", לפי הפירוש שכוונתן היא שבני יעקב הוכיחו את שכם וחמור על כך ש"טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם"; לאחר שהעלו את דברי התרעומת על שולחן המשא ומתן, ובכך חיזקו את אמינות דבריהם (וגם את עמדת המיקוח שלהם, כמבואר שם), הם מוסיפים להזכיר גם השלכה מעשית של תרעומת זו – לא נוסיף לשבת בקרבתכם, אלא: "וְהָלָכְנוּ".

הסבר שלישי כתב לכך 'אור החיים', שלפיו מטרת ההוספה "וְהָלָכְנוּ" היתה לזרז את שכם להביא לידי כך שאכן התנאי יתקיים – בכך שיימול וישכנע את אנשי עירו להימול אף הם, וכך יוכלו להרגו: "עוד ירצה באומרו 'וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ [וְהָלָכְנוּ]' נתכוונו להחם לבבו של חמור ושכם למהר לעשות דבר, כשיראו שהם מוליכין הבת ממנו ימהר לעשות דבר, וינקמו נקמת הצדקת מזרע מריעים". כלומר, אילו יסבור שכם שמשפחת יעקב תמשיך לגור בקרבתם גם לאחר מכן, הרי שקיימת סבירות לכך שכעת יימנע מלהימול, או שאנשי עירו יסרבו לכך והוא לא יתאמץ לשכנעם – בחושבו שגם אם כעת הוא לא יקבל את דינה, הרי שהיכולת בידו לקיים את התנאי גם בעתיד, אימתי שיחפוץ, ואז לקבל אותה; לפיכך, מדגישים בני יעקב: "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל – וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ", ולא תהיה לך הזדמנות נוספת לכך. מתוך כך, יזדרז שכם להימול, ובהיותו חלוש מהמילה יוכלו לנקום בו ולהרגו²³¹– ואכן כך היה, כעדות הכתוב: "וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב" (פס' יט).

באופן נוסף ניתן להסביר, שהיגד זה מצטרף למגמת הנחרצות והסמכות החורזת את דבריהם, כאמור לעיל, והרי הם כרומזים להם: אל לכם לחשוב שנהיה מוכנים להתגמש בתנאנו כדי למצוא חן בעיניכם, באשר אנחנו גרים בשכנותכם; לא מן הנמנע הוא שנלך מכאן, ואיננו כבולים דווקא למקום זה ולצורך לקיים אִתְּכֶם יחסי שכנות טובים. כעין זה כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "אם על ידי כן תשנאונו, אין אנו חוששין לזה; שאם לא תחפצו להניח אותנו עוד בארצכם נלך מכאן אל ארץ אחרת".

"אֶת בִּתֵּנוּ"

בתחילת דבריהם כינו בני יעקב את דינה "אֲחֹתֵנוּ", וכאן הם מכנים אותה "בִּתֵּנוּ". כשחמור פונה אליהם ואל אביהם יחד, הוא מכנה את דינה "בִתְּכֶם" (פס' ח), לכבודו של יעקב, כמבואר שם; אולם כשבני יעקב מדברים בשם עצמם, טבעי הדבר שיכנו אותה "אֲחֹתֵנוּ", וכמו בתחילת הדברים; ואם כן איפוא, יש למצוא טעם לכך שכאן הם מכנים אותה "בִּתֵּנוּ".

'הכתב והקבלה' כתב על כך: "וייתכן שבשלילת הנתינה גדרו אותה בשם 'אחות', "לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ', להורות כי גם מצד האחווה שביניהם לא יתרצו לתת אותה אליו; אמנם פה בהוצאתה מתחת ידו גדרו אותה בשם 'בת', להורות על התאמצותם כאב על בתו להצילה מידם כשימאנו להשיבה מרצון נפשם"; וכך פירש גם הנצי"ב ב'העמק דבר': "ורמזו שהיא כבת לכולם למסור נפשם עליה, כדרך האב שמוסר נפשו על הבת, כדאיתא במדרש (תנחומא וירא יב) [...]: 'בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו על בנותיו ועל אשתו, יהרוג או נהרג'".

הערות

230
וזאת בשונה מכפי ששכם וחמור הציגו את התנאי באזני אנשי עירם, כפי שממשיך רש"י: "וכשדיברו חמור ושכם בנו אל יושבי עירם, הפכו הדברים: 'אֶת בְּנֹתָם נִקַּח [לָנוּ לְנָשִׁים], וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן' (פס' כא), כדי לרצותם שיאותו להמול".
231
'אור החיים' הדגיש בהקשר זה את עניין הנקמה, אף כי גם עצם חילוץ דינה מבית שכם יתאפשר במידה רבה יותר אם שכם יימול – שכן גם אם אכן שכם יסבור שאינם מתכוונים ללכת משם אלא להישאר בקרבתם וכך יוכל לחזור בו אימתי שירצה, הרי מאחר ותשובתו כעת לתנאי זה תהיה שלילית, הם ייאלצו להחזיר את דינה, ואם כן התועלת בזירוזו להימול במקום לסרב להצעה אינה מצד חילוץ דינה אלא מצד היכולת לנקום בו.

פרק לד · פסוקים יח–יט

וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר. וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו.

"וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר"

הצעתם של בני יעקב תאמה את האינטרסים של שכם וחמור – כך הם גם יקבלו את דינה, גם יקבלו בעתיד בנות אחרות ממשפחת יעקב, וגם יהנו ממסחר עם משפחת יעקב, כפי שהם מפרטים בדבריהם לאנשי עירם לאחר מכן – ומלבד הצורך להימול, לא כרוך בה כל מחיר.

כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

כששמע שאינן מואסים להתחבר עמהם, אבל [=אלא] רוצים להיות עמהם לעם אחד, ואין דבר מעכב [אלא] רק המילה שהיא מצוה קדושה שבהם, והערלה חרפה להם, הטיבו דבריהם בעיני חמור; כי היו יעקב ובניו אנשי שם בארץ, ועתה יתחתנו עמהם ויהיו גם המה ממשפחתם. וכל שכן שהטיבו בעיני שכם בן חמור, שהיה אוהב את דינה.

"וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר"

הכתוב מכנה אותו כאן 'נער', בשונה מיתר איזכוריו בפרקנו שבהם הוא נקרא בשמו, באשר להיטותו לדינה היא מאפיין של נערות, "הנעירו יצרו ותקפו" (מדרש 'לקח טוב'); מחמת להיטות זו, הזדרז שכם "לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר", דהיינו למול את עצמו.²³² אף על פי שבאופן טבעי זהו צעד מרתיע, ונטיית האדם היא לדחותו ככל האפשר – שכם מיהר לעשות זאת, אף בטרם פנה עם אביו אל אנשי עירו וקיבלו את הסכמתם להימול אף הם; אילו לא היו אנשי עירו מסכימים להימול, הרי שיתברר לכאורה כי מילתו היתה לשווא – ומכל מקום, לא המתין לכך אלא מל עצמו מיד. ייתכן שזריזות זו נבעה מלהיטות גרידא, וייתכן גם שעמדה מאחוריה סיבה רציונלית, והיא ששכם קיווה שיתנו לו את דינה גם אם בסופו של דבר רק הוא לבדו יימול ולא אנשי עירו, ואף בני יעקב עצמם הניחו מקום להבין כך מדבריהם, כפי שהתבאר לעיל. ובנוסף לכך, הוא ציפה כי בעקבותיו גם אנשי עירו יאותו להימול, כפי שיתבאר להלן.

"כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב"

ראה לעיל בביאור לפסוק ג – "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב", שרצונו של שכם בדינה נבע הן מצד עצמה והן מצד היותה בתו של יעקב; בפסוקנו, מתייחס הכתוב לחפצו בדינה מצד היותה 'בת יעקב', אשר מלבד המניע הרוחני הסמוי שעמד מאחוריו, כמבואר שם, היה בו גם מניע גלוי – רצון להתחתן במשפחתו החשובה של יעקב;²³³ וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "עיקר חפצו בה היה בעבור שהיא בת יעקב, ונחשב בעיניו לגדולה ולכבוד להיות חתן ליעקב, ואהבת יופיה לא היתה מכריחתו לעשות מה שעשה. ללמדנו היא כי הגדיל השם כבוד נביאיו ומשיחיו בעיני כל העמים, וכמו שבא בסיפור אברהם ואבימלך".

אולם נראה כי קשה לפרש כדבריו, שדווקא השאיפה המעמדית היא שהניעה את שכם, ולא התשוקה היצרית והרגשית. מסתבר יותר כי דווקא זו האחרונה היא שהביאה את שכם לכדי להיטות זו; אולם אם כך, לכאורה היה מתאים יותר שייכתב כאן "כי חפץ בדינה", ניסוח המבטא את האובססיה האישית שלו כלפיה, ולא "כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב" – ביטוי רשמי, מאופק ומרוחק, שמשתמע ממנו כי שכם חפץ בה רק מפני היותה בת יעקב! נראה איפוא להסביר, כי הכתוב נוקט בלשון זו כדי לבטא את יחסו של שכם לדינה, כיחס מחפיץ ומנוכר; הוא אמנם חפץ בה – אך רק מפני תשוקתו ותאוותו, וכן מצד האינטרס המעמדי שלו, ולא מתוך אהבה אמיתית; הוא אינו רואה בה אישיות עצמאית, "דינה" – אלא "בת יעקב".²³⁴

"וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו"

שכם היה הנכבד מכל בית אביו; אם הוא עצמו היה נשיא הארץ – הרי שהדבר מובן (ואף מעורר קושי מסויים על הבנה זו, שכן פשוט הדבר שכנשיא היה נכבד מכל בית אביו, כאמור לעיל בביאור לפסוק ב); ואם חמור אביו הוא שהיה נשיא הארץ – מלמד כאן הכתוב כי שכם היה הנכבד מבין כל בניו. בין כך ובין כך, הכתוב מציין נתון זה על מנת להסביר מדוע לא חשש פן אנשי עירו לא יאותו להימול ומילתו תהיה לשווא – שכן היה "נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו", וסמך על כך שהם יישמעו לו.²³⁵"הנער נימול מיד, מבלי להמתין לזמן נוח; געגועיו על דינה דחפוהו לעשות כן – והרי יכול היה לסמוך על הסכמתם של אנשי שכם, כי הוא 'נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו'" (רד"צ הופמן).²³⁶

כהמשך לדבריו דלעיל, מפרש ר' נפתלי הרץ ויזל את המילים "וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו" באופן נוסף, כך שהן מלמדות בעקיפין על מעמדו הרם של יעקב, אשר במשפחתו חפץ שכם לדבוק; ואלו דבריו: "שלא תאמר: אף על פי שהיה נשיא הארץ היה נבזה וריק בלי שם, ועל כן התאווה להתחתן ביעקב; על כן הודיע כי היה רב השם ומגדולי עירו, איש המעלות, כי הוא נכבד בעיני אנשי העיר מכל בית אביו שהיו גדולי הארץ, ואף על פי כן היה בעיניו לכבוד אם יתחתן ביעקב".²³⁷

הערות

232
רד"ק פירש: "'וְלֹא אֵחַר [הַנַּעַר] לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר' – לקבץ בני עירו ולדבר עמהם"; וייתכן שפירש כך מחמת שלכאורה לא היה לשכם טעם להימול בטרם יוודא שאנשי עירו ישתפו פעולה עם ההסכם. אולם מלשון הכתוב משמע יותר שמדובר במילה עצמה, שכן הדיבור אל בני עירו נעשה על ידי שכם וחמור יחד, כמפורש בפסוק כ: "וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם", ואילו בפסוקנו הדבר מיוחס רק ל'נער'; ועוד, שאם אכן מדובר בדיבור אל בני עירו, הרי מתבקש שלא יאחר זאת, ולשם מה נצרך הכתוב לציין זאת בפירוש, ואף להוסיף לכך נימוק מיוחד? גם מדברי יתר הפרשנים משמע שהבינו כי מדובר בפסוקנו בפעולת המילה; והטעם לכך שמיהר להימול, אף בטרם קיבל את הסכמת אנשי עירו להימול אף הם, יתבאר כאן בהמשך הדברים.
233
גם בפסוק ג יש שפירשו שהמניע מהיותה 'בת יעקב' הוא הרצון להתחתן במשפחה חשובה, כמובא שם, אולם הלשון 'דביקות נפש' המופיעה שם אינה משתמעת כמצביעה על רצון זה, השייך למימד השכלי, ולפיכך ביארנו שם באופן אחר. אולם בענייננו מופיעה הלשון 'חפץ', העשויה להתפרש גם כרצון הנובע ממניע שכלי, ולפיכך כאן מתאים יותר לפרש שמדובר בעניין חשיבות משפחת יעקב.
234
בפסוק ג שהזכיר את דביקות הנפש אכן הזכיר הכתוב גם את שמה של דינה, באשר אותה דביקות נפש אכן היתה גם מצד עצמה, וכמבואר שם התבטאה ברובד התת-הכרתי של שכם; אולם החפץ שלו בדינה, דהיינו רצונו בה בפועל, מתבטא ברובד המודע, ובו הוא לא התייחס אליה כאדם עצמאי, וזאת מבטא הכתוב בניסוח המרוחק והמתנכר "בת יעקב".
235
וזאת בנוסף על ההסבר האמור לעיל, ששכם ציפה כי מילתו תועיל לו אף אילו אנשי עירו לא יאותו להימול.
236
רשב"ם פירש: "'וְהוּא נִכְבָּד' – ושמעו לו", ומכך משמע שלהבנתו מילים אלו נועדו לנמק מדוע בפועל שמעו לו אנשי עירו ונימולו; אולם אם כך, היה מתאים יותר לכתוב מילים אלו להלן, בסמוך לתיאור "וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ".
237
לפי דברים אלו ניתן ליישב את הקושי שהוזכר לעיל – אם שכם הוא שהיה נשיא הארץ, מדוע נדרש הכתוב לציין שהיה "נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו".

פרק לד · פסוקים כ–כג

וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם, וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם לֵאמֹר: הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם, אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם. אַךְ בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ הָאֲנָשִׁים לָשֶׁבֶת אִתָּנוּ לִהְיוֹת לְעַם אֶחָד, בְּהִמּוֹל לָנוּ כָּל זָכָר כַּאֲשֶׁר הֵם נִמֹּלִים. מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם, אַךְ נֵאוֹתָה לָהֶם וְיֵשְׁבוּ אִתָּנוּ.

"וַיָּבֹא חֲמוֹר וּשְׁכֶם בְּנוֹ אֶל שַׁעַר עִירָם" – כתב רד"ק: "כי שם יֵאספו זקני העיר וגדוליה לכל דבר, כמו שכתוב 'הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים' (דברים כה ז), 'וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר' (רות ד א)".

"וַיְדַבְּרוּ אֶל אַנְשֵׁי עִירָם" – "בנאום זה משתדלים חמור ושכם לתאר את הדברים באור היפה ביותר. כמובן שאין הם מגלים לאיש, שלטובת עצמם הם דורשים, שהם עושים כאן מתוך עניין אנוכי ביותר, אלא הם מעמידים פנים כאילו כל עניינם הוא לקדם את טובת הציבור בלבד" (רד"צ הופמן).

"הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ" – פירש רש"י: "'שְׁלֵמִים' – בשלום ובלב שלם". הקדמה זו נצרכת עבור כל הסכם ברית בין בני עמים שונים, שיש לדעת כי אכן הצד השני מעוניין בחיים משותפים של שלום, ולפיכך מקדימים שכם וחמור ומודיעים לאנשי עירם כי ליבם של "הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה", אותם זרים שהתיישבו בסמוך לעירנו, שלם איתנו והם מעוניינים בשלום. מעבר לכך, ייתכן שלאור מעשה דינה נצרכה הקדמה זו ביתר שאת, על מנת להדגיש כי למרות ששכם עינה את דינה בתם – הרי ש"שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ", וכפי שכתב רד"ק: "בשלום הם איתנו, ולא נִשָּׁמֵר מהם, אף על פי שעיניתי אחותם, כי הם רוצים לשבת איתנו להיות לעם אחד", וכן הרמב"ן: "היו אנשי העיר חושבים שהם שונאים אותם, כי ראו אותם עצבים ויחר להם מאוד, ואולי היו נשמרים מהם ונותנים בעירם בריח ודלתיים, כי גיבורים המה ואנשי חיל למלחמה, ועתה אמרו להם: אל תפחדו ואל תתרחקו מהם, כי בלב שלם הם איתנו".

"וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ" – ישבו עימנו בתוך העיר, "וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ" – ויסתובבו בה לשם משא ומתן (ראה לעיל פס' י בביאור המילים "שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ").

"וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם" – פירש רש"י: "כאדם שידו רחבה וותרנית, כלומר: לא תפסידו כלום, פרקמטיא הרבה באה לכאן ואין לה קונים". לפי פירושו, המילה "יָדַיִם" משמשת כאן כדימוי ליד הנותנת לאחרים; הארץ, דהיינו המסחר שבארץ, הנה ידיה רחבות ונדיבות, והיא מחלקת סחורה בשפע לכל, ולא יחסר לכם מחמת כך שאף הם יטלו חלק במסחר שבעירנו.

אולם באופן פשוט ביטוי זה עשוי להתפרש כאן במובן שונה, כך שהוא מתייחס לארץ כמקום, דהיינו שהיא עצמה רחבה,²³⁸ ויש בה מקום גם ל"אֲנָשִׁים הָאֵלֶּה", מבלי שצירופם אלינו יגרום לצפיפות, או: שיש בשטחי המרעה שמחוץ לעיר די גם עבורנו וגם עבורם. לפי זה, הביטוי מתפרש כ'רחבת-מקומות', כפי שכתב אבן עזרא: "'רַחֲבַת יָדַיִם' – מקומות", וכן רד"ק: "אף על פי שיש להם מקנה רב, הארץ 'רַחֲבַת יָדַיִם', מקומות, היא, ויש לנו ולהם די למקום מרעה", ובעל מדרש 'שכל טוב': "'יָדַיִם' לשון מקומות מצויינים, ודומה לדבר: 'וְיָד תִּהְיֶה לְךָ' (דברים כג יג), 'כל יַד נַחַל יַבֹּק' (שם ב לז), 'וְהִנֵּה מַצִּיב לוֹ יָד' (שמואל א טו יב)". ואמנם כאן דווקא לא מדובר על "מקומות מצויינים", דהיינו מסויימים, אלא על מקום באופן כללי, שטח, אולם ייתכן כי בין כך ובין כך הרי שמקום עשוי להיקרא 'יד', ואפשר שנקרא כן כדימוי ליד המקבלת דבר בתוכה ומהווה עבורו מקום המכיל אותו.

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל ביטוי זה, אשר גם לפיו הוא מתייחס למקום, אך הדימוי לידיים מתפרש במובן שונה: "ולדעתי טעם המליצה כי מכל איברי הגוף אין בהם המתפשטים לרוחב כי אם הידיים; ובהיות במקום שעומד עליו גדול ורחב יוכל לפשט ידיו כרצונו ולא יצר לו; ומזה הושאלה המליצה על כל דבר מספיק לצורך האדם ולא יחסר לו דבר", דהיינו: רחב ידיים – מקום שעשוי להכיל ברווח, כך שהעומד בו אינו נדחק ואף יכול לפשוט בתוכו את ידיו לכל צד.

"אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם" – כתב רש"י (בפס' טז):

אתה מוצא בתנאי שאמר חמור ליעקב, ובתשובת בני יעקב לחמור, שתלו החשיבות בבני יעקב ליקח בנות שכם את שיבחרו להם, ובנותיהם יתנו להם לפי דעתם: "וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ" – לפי דעתנו, "וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח" – ככל אשר נחפוץ; וכשדיברו חמור ושכם בנו אל יושבי עירם הפכו הדברים: "אֶת בְּנֹתָם נִקַּח לָנוּ לְנָשִׁים וְאֶת בְּנֹתֵינוּ נִתֵּן לָהֶם", כדי לרצותם שיאותו להימול.

'אור החיים' מוסיף כי באמצעות ניסוח זה גם מחזקים שכם וחמור את האמינות של האמירה כי "הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ" כלפי אנשי עירם, על רקע האירוע של שכם ודינה שהיה עשוי לגרום להם לפקפק בכך; ואלו דבריו:

נתחכמו לומר כן כדי שיאמינו אנשי עירם כי אין בליבם [של בני משפחת יעקב] טינא [עליהם], כי הם מחשיבין אותם גדולים וטובים מהם, כי בנותיהן הם מתרצים שיקחו להם וגו' ובנות משפחת שכם יצטרכו לתתם הם להם, ודבר זה יגיד כי הם מחשיבין אותם גדולים וטובים מהם, וזו סיבה למה שלא הקפידו על הדבר.

"מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם" – פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'מִקְנֵהֶם' – אלו הבקר וצאן, 'וְקִנְיָנָם' – השדה שקנו והמטלטלים והעבדים, 'וְכָל בְּהֶמְתָּם' – אלו הגמלים והחמורים ושאר בהמות". 'מקנה' הוא כינוי רווח במקרא לבקר וצאן,²³⁹ ואם כן מתבקש לפרש כי "וְכָל בְּהֶמְתָּם" היינו בהמות אחרות; 'קניין' הוא שם כללי ליתר הקניינים, חוץ מבעלי החיים.²⁴⁰ הרמב"ן פירש את הכפילות "מִקְנֵהֶם... וְכָל בְּהֶמְתָּם" בשני אופנים אחרים:

וטעם "מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם" – כי הבהמות אשר בעדרים בשדה הם שיקראו 'מקנה', בעבור שהם עיקר קניין האדם, בין טמאות בין טהורות, כענין שכתוב: "הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בַּסּוּסִים בַּחֲמֹרִים בַּגְּמַלִּים בַּבָּקָר וּבַצֹּאן" (שמות ט ג); ואשר אינם עדר, כגון בהמות יחידות בבית, אין שמם 'מקנה', ויכנסו בכלל "וְכָל בְּהֶמְתָּם".
או היא כפל לשון לחיזוק, כלומר: "וְכָל בְּהֶמְתָּם", אשר הנה רבות מאוד.²⁴¹

"הֲלוֹא לָנוּ הֵם" – כתב אבן עזרא: "והנה הם חשבו על יעקב רעה ועל בניו באמרם 'מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם'", דהיינו שלהבנתו כוונת האמירה היא שניקח אותם בדרכים בלתי כשרות – גזילה, גנבה, אונאה ורמאות וכדומה; אולם ניתן גם להבין שכוונת הדברים היא שאנשי שכם ירוויחו מהמסחר עימם ויוכלו לקנות מרכושם.

הערות

238
כפי שמתפרש ביטוי זה במקומות אחרים במקרא, כגון "צָנוֹף יִצְנָפְךָ צְנֵפָה כַּדּוּר אֶל אֶרֶץ רַחֲבַת יָדָיִם" (ישעיה כב יח), "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם" (תהלים קד כה), "וְהָעִיר רַחֲבַת יָדַיִם וּגְדוֹלָה וְהָעָם מְעַט בְּתוֹכָהּ" (נחמיה ז ד), ועוד.
239
כגון לעיל בפסוק ה: "וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה", וכן בפסוקים "וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט" (לעיל יג ז), "וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה" (שם כו יד), "וְהָאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן כִּי אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ" (להלן מו לב), ועוד.
240
וכך גם בפסוק "עֹשֶׂה מִקְנֶה וְקִנְיָן" (יחזקאל לח יב), וכפי שפירש רד"ק שם, שהזכיר גם את פסוקנו: "האחד על הבהמות והאחד על שאר נכסים, וכן 'מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם'".
241
לפי פירושו השני, 'מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם' הוא עצם ציון הדבר, ועל גבי זה הם מוסיפים את המילים "וְכָל בְּהֶמְתָּם" כהדגשה ציורית רטורית, המבליטה את ריבוי הבהמות שיש למשפחת יעקב, אשר כולן תהיינה להם. אולם יש להעיר על פירוש זה, שלכאורה אינו הולם פסוק דומה שאף בו מופיעה רשימה כזו: "וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" (להלן לו ו), שכן אותו פסוק מספק תיאור עובדתי ואין בו מקום להדגשה רטורית מעין זו.

פרק לד · פסוק כד

וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ, וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ.

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – "וַיִּשְׁמְעוּ אֶל" היינו שקיבלו את דבריהם, דבריהם המפתים התיישבו על ליבם והתקבלו אצלם כנכונים. וכתב על כך המלבי"ם: "'וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר' – סיפר שלא מלו לשם גרות, רק מצד ששמעו אל חמור שאמר להם שעל ידי כך ישיגו כל רכוש בני יעקב"; דהיינו, הכתוב מדגיש שמילתם היתה בעקבות קבלתם את דברי חמור ושכם, שהם עשויים להשיג רווח ממוני מעיסקה זו, ולפיכך: "וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ".

"יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" היינו תושבי העיר. בפרשת חיי שרה מופיע ביטוי דומה: "וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" (לעיל כג י), וכן: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...] לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת, בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" (שם פס' יז-יח). יש שפירשו שם שביטוי זה מכוון לאנשים שאינם תושבי העיר, כגון הרמב"ן שפירש: "באי שער העיר, הסוחרים והגרים הנמצאים שם", וכן הרא"ש: "'לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ' – לגלות המקח לסוחרים הבאים לעיר, שיוודע להם" – ולפי זה מובן טעם השינוי בין הביטוי המופיע שם לזה המופיע כאן, שכן כאן מדובר בתושבי העיר, הדרים בה וממנה יוצאים לענייניהם, ולא באנשים הבאים אליה מן החוץ. אולם אם נפרש שגם הביטוי "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" האמור שם מתפרש כתושבי העיר, כדברי מפרשים אחרים שם, הרי שיש למצוא טעם לשינוי הלשון בין שם לכאן, וכפי שיתבאר להלן.

רש"ר הירש מפרש את משמעותו של הביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ", ומתוך כך – את אופיה של הסיטואציה כולה:

הדבר נראה תמוה ביותר שאוכלוסייה שלמה וחופשית תיאות להימול למען ישיג הלה את דינה; אולי נמצא הסבר מה, בביטוי הבלתי הרגיל "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ", הכתוב ושנוי כאן פעמיים. אוכלוסייה עירונית קרויה תמיד "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ"; כך לגבי אברהם, כאשר אסיפה עירונית היתה צריכה להחליט בעניין מה. כמעט ונראה, שהביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" רומז על כך שאנשי שכם היו ברובם איכרים, עובדי אדמה, שמדי יום ביומו היו יוצאים למלאכתם בשדה. לפי זה, ייתכן שחמור ושכם היו בעלי האחוזה לכל הסביבה, האנשים קנויים להם ותלויים ברצונם, וכבר הורגלו להיכנע לכל דרישותיהם.

לדבריו, הביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" מלמד כי אנשי העיר היו ברובם עובדי אדמה, אשר יום יום היו יוצאים מעירם למלאכתם בשדה; ועל גבי זה מוסיף, כי הם היו משועבדים לחמור ושכם שהיו אדוני הארץ ובעלי המקום כולו – ובכך יובן כיצד נאותו כל אנשי העיר להימול. אם כן, אף על פי שאנשי העיר היו משועבדים להם, פנו אליהם שכם וחמור בדברי פיתוי – על מנת שיימולו מרצונם, ויכירו בטובה העשויה לבוא להם מכוח זאת, ולא יתמרדו כנגדם בעקבות דרישה שרירותית לכך שיימולו. אך ייתכן שאילו היה מדובר באוכלוסייה חופשית, לא היו נאותים לכך.

גם מדברי המדרש (בראשית רבה פ ח) משתמע כי מילה זו לא היתה מרצון חופשי מוחלט של אנשי העיר, ויש מהם שהכירו בכך שמטרתו האמיתית של העניין היא טובתו האישית של שכם ולא רצו להימול; שכן כך נאמר שם: "הוה חד מנהון נכנס לעיר טעין מובילתיה ואמר ליה תא גזור, והוה אמר שכם נסיב ומבגיי קטע?! [=היה אחד נכנס לעיר ומשאו על כתיפו, אמר לו: בוא הימול, והיה אומר: שכם נושא, ומבגיי מוהל?!]",²⁴² והדברים התפרשו יותר במדרש המאוחר 'שכל טוב' (אשר גם קישר זאת לביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ", כדברי רש"ר הירש):

"יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – מלמד שהיו כולם בעלי שדות וכרמים, והיו כל יום ויום יוצאים לפעלם ולעבודתם עדי ערב. ולערב כשבאין לכנוס, הכניסם בשער אחד, ואמר: שבו והימולו, וכן עשו, והיו בהם אחד טוען חבילתו על כתיפו, אומרים לו: שב ונמול אותך, אמר להן: ולמה? אמרו לו: עבור שיקח שכם את בת יעקב, אמר להם: שכם בועל ומבגאי מוהל?!".

באופן נוסף ניתן להסביר את משמעות השימוש בביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ", בכך שמדובר כאן דווקא על הזכרים, שהם בעלי יכולת להילחם – והרי מטרת מילתם של אנשי שכם, מבחינת בני יעקב, היתה שהם לא יוכלו להתנגד להם ולהילחם בהם, "בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים". לפי זה, נפרש כי הביטוי "יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" מבוסס על עניין היציאה למלחמה, בדומה לביטוי "יֹצֵא צָבָא" (במדבר א ג, ועוד), שכן הלוחמים יוצאים ממקומם כדי להילחם. לעומת זאת, בפרשת חיי שרה הביטוי אינו מופיע בהקשר של מלחמה, הנעשית לאחר יציאה, אלא להפך – בהקשר של תושבות בתוך העיר, המתקיימת על ידי ביאה אליה (שכן מטרת עפרון היתה להתפאר בפני כל תושבי עירו, ומטרת אברהם היתה לפרסם את העיסקה בקרב כל אלה); לפיכך, שם נזכר הביטוי "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ".

בכיוון דומה פירש כאן ה'משך חכמה': "'כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ' – בפרשת חיי שרה אמר 'לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ', שבאו לגמול חסד עם שרה, ובאו גם הנשים. אבל כאן שאמר להימול, אמר רק לזכרים, לכן אמר 'כָּל יֹצְאֵי', שהנשים אינן יוצאות לסחורה, ויושבות בבית, ובפרט בארץ קדם".

"וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – הכתוב חוזר כאן שנית על המילים "כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" שהופיעו כבר בתחילת הפסוק, ללא צורך לכאורה, ור' נפתלי הרץ ויזל הסביר זאת כך:

"וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – הוסיף "כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ", [לומר] שלא מלו כל זכר בטף, רק האנשים – שהיו נאספים בשער, והם יושבי העיר כולם הראוים לדבר באזניהם, והם מלו; כי בעבור שעשו הדבר לפנים [=כלפי חוץ], שיהיו לעם אחד ויתחתנו עמהם, סבורים היו כי די אם יעשוה בני דעת, וכשיגדלו הטף יעשו גם המה כמו שעשו אבותיהם, כי לא התנו בני יעקב שימולו לשמונת ימים. שכל עצמו של דבר היה מרמה, ולא נחשבה מילתם בעיני יעקב ובניו לכלום, כי הם עושים להנאתם, ואת ה' אינן עובדים.

אם כן, מילים אלו מדגישות את זאת שרק הבוגרים נימולו, ולא היתה זו מילה כדינה, אשר נדרשת להעשות גם בקטנים – ובכך מתבטא היות מילה זו בלתי רצינית, הן מצד בני יעקב שדרשו זאת והן מצד אנשי שכם, אשר התכוונתו בכך לתועלתם בלבד ולא לשם הצטרפות לברית ה'.

הערות

242
הפתגם "שכם נסיב ומבגאי גזר" מופיע בתלמוד (מכות יא ע"א) כפתגם ארץ-ישראלי המבטא תמיהה על כך שאדם אחד נדרש לשלם מחיר בעבור הנאה של אדם אחר; ופירש שם רש"י: "שכם בן חמור לקח את דינה בת יעקב וההנאה שלו, ושאר בני העיר שלא נהנו מלו עצמן ונצטערו; מבגאי – שם איש מבני העיר". באופן שונה פירש בעל 'הערוך' (ערך 'מבגאי'), כך ש'מבגאי' הוא עובד אדמה: "בשביל שכם שביקש לישא דינה, העיר כולה נימולים; 'מבגאי' – מלשון בגא, כלומר עובדי אדמה". 'באגא' בארמית היא חלקת אדמה (ביצה כא ע"א, גיטין נח ע"ב, ועוד), ו'מבגאי' היינו כל אחד מאנשי שכם שהיה עובד אדמה – נתון המבטא את היותו איכר צמית המשועבד לבעלי האחוזה, שכם וחמור.

פרק לד · פסוקים כה–כו

וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב, וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ.

"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים"

באופן פשוט, כוונת הכתוב ליום השלישי מאז המילה, דהיינו כעבור שלושת ימים מאז המסופר בפסוק הקודם – "וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ, וַיִּמֹּלוּ כָּל זָכָר כָּל יֹצְאֵי שַׁעַר עִירוֹ". שמעון ולוי המתינו עד היום השלישי מפני שאז גדולה יותר חולשת הנימולים, כפי שתרגם אונקלוס: "וַהֲוָה בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה כַּד תְּקִיפוּ עֲלֵיהוֹן כֵּיבֵיהוֹן" – כשתקפו עליהם כאביהם; וכך כתב 'בכור שור': "כי המכה כואבת בשלישי יותר מבראשון; וכן מוכיח בפרק ר' אליעזר דמילה (משנה שבת יט ג), דפליגי התם ר' אלעזר בן עזריה ורבנן גבי יום שלישי דמילה שחל להיות בשבת, שר' אלעזר בן עזריה מתיר לחלל עליו את השבת".²⁴³ באופן נוסף פירש בשם ר' יוסף קרא את טעם ההמתנה ליום השלישי: "כי בשלושה ימים נימולו כולם, וביום שהיו כולם נימולים וכואבים – באו עליהם".

לעומת זאת, יש שפירשו שאין הכוונה ליום השלישי מאז המילה, אלא ליום השלישי מאז תחילת האירוע, כגון ר' חיים פלטיאל: "ועוד יש לומר: 'בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי' לעינוי דינה, בהיותם כואבים, שהיה יום ראשון למילתם", וכן האברבנאל: "ואמנם אמרו 'וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי' אחשוב שאינו שלישי למילתם, כי לא אחרו בני יעקב כל כך לנקום נקמתם, אבל היה יום ג' למעשה דינה, כי מיד ששכם שכב אותה דיבר לאביה לתתה לו לאישה, וישיבוהו בני יעקב בעניין המילה, וביום הב' נימול שכם ויצא ודיבר אל שער עירו, וביום הג' נימולו כולם, ובו ביום 'בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים' מהמילה, שאז נימולו, באו שמעון ולוי בבתיהם". אולם יש בכך קושי מסויים, שכן הכתוב מתאר את רצף ההשתלשלות של האירועים, וגם אילו לא יציין "בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי" יובן מן הסתם שהיה זה מיד לאחר המילה, כפי שאכן היא האמת לפי פירוש זה, ואם כן אין צורך לכאורה בציון הזמן שמופיע כאן; ומאידך, טענת האברבנאל "כי לא אחרו בני יעקב כל כך לנקום נקמתם" הרי שמיושבת היא מאליה על פי המובא לעיל, כי ביום השלישי למילה חולשת הנימולים היתה גדולה יותר, וממילא גדלה גם יכולתם של שמעון ולוי לבצע בהצלחה את תוכניתם.

"וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה"

"וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה" – בטעם הדבר שמדגיש כאן הכתוב את היות שמעון ולוי "בְנֵי יַעֲקֹב", כתב רש"י (על פי בראשית רבה פ י): "בניו היו, ואף על פי כן נהגו עצמן כ'שִׁמְעוֹן וְלֵוִי' – כשאר אנשים שאינן בניו, שלא נטלו עצה הימנו"; ובטעם הדבר שמזכיר הכתוב את היותם "אֲחֵי דִינָה", כתב (על פי המדרש שם): "לפי שמסרו נפשם עליה, נקראו אחיה", דהיינו שמעשה זה ביטא את היותם אחי דינה, בכך שנטלו יוזמה והסתכנו כדי להצילה. לפי פירושו, הרי שהמילים "בְנֵי יַעֲקֹב" רומזות לביקורת עליהם, בעוד שהמילים "אֲחֵי דִינָה" רומזות לשבחם.

באופן אחר פירש האלשיך את שתי ההוספות הללו, כך שעניין אחד לשתיהן, והוא: ביטוי המניע שהביא את שמעון ולוי לעשות מעשה זה – מפני שהיו "בְנֵי יַעֲקֹב", ומפני שהיו "אֲחֵי דִינָה"; ואלו דבריו: "כי שמעון ולוי שתו ליבם אל שתי בחינות: א, על כבוד אביהם אשר חילל שכם ולא מיחו אביו ועמו. ב, על כבוד עצמם, שטמאו אחותם, וזהו אומרו 'וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב', שהיא הבחינה האחת, ועל השנית אמר 'אֲחֵי דִינָה'"; ובדומה לכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "גילה [הכתוב] שעשו הנקמה בעבור שהם בני יעקב, לכבוד ישראל אביהם, כטעם 'כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב', ו[גם] בעבור החמס שעשו לדינה אחותם שֶׁעִנּוּ אותה, כטעם 'וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה'".²⁴⁴ מעשהו של שכם פגע הן בכבודו של יעקב, כאבי הנערה וראש המשפחה, והן בכבודה של דינה עצמה; וכנגד שתי פגיעות אלו התעוררו שמעון ולוי לנקום בשכם. לפי פירוש זה, הרי ששתי ההוספות רומזות לשבחם, ואיזכור אחוותם עם דינה אינה על רקע המטרה העתידית – לחלצה מבית שכם (כפירוש המדרש ורש"י), אלא על רקע העבר – קנאתם לכבוד אחותם שחולל, אשר עוררה אותם לנקום בשכם.

"וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח"

"בֶּטַח" היינו 'בבטחה'; רש"י פירש שתיאור זה מתייחס לשמעון ולוי עצמם, שבאו על העיר בבטחה: "בֶּטַח' – שהיו כואבים", דהיינו: מפני שאנשי שכם היו כואבים, שמעון ולוי היו בטוחים מפני התגוננות והתנגדות מצידם. לעומת זאת, אונקלוס תרגם: "וְעָאלוּ עַל קַרְתָּא דְּיָתְבָא לְרָחְצָן" – באו על העיר היושבת לבטח, וכך פירש גם רשב"ם: "'וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר' שהיו יושבים בטח ולא נזהרו מהם; וכן כל 'בטח' שבכל מקום – על היושבים הוא אומר, בין בתורה בין בנביאים". אכן, ביתר ההופעות של המילה 'בטח' במקרא היא מתייחסת ליושבים, ולא למתקיפים,²⁴⁵ ובכך ישנו סיוע לפירוש רשב"ם; אולם יש להעיר כי על מילה זו להיות נסמכת על פועל שאותו היא מתארת, כגון "וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" וכדומה, ובאותם המקומות אכן מופיע גם פועל המשייך מילה זו ליושבים (כמובא בהערה) – מה שאין כן בפסוקנו, שלא נאמר בו "העיר היושבת בטח", ואם כן מתבקש לפרש שהפועל שאליו מתייחסת המילה הוא "וַיָּבֹאוּ", ואם כן היא נסובה על שמעון ולוי; וכך משמע גם מטעמי המקרא, המפסקים: "וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר, בֶּטַח", ולא "וַיָּבֹאוּ, עַל הָעִיר בֶּטַח".²⁴⁶

"וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר" – דהיינו את הזכרים הגדולים, אבל את הקטנים החיו, כאמור בהמשך: "וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ".

אף כי שמעון ולוי בלבד הוזכרו כאן, לא בהכרח ששניהם לבדם הרגו את כל אנשי העיר, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "אפשר שהלכו עמהם עבדיהם ורועי צאנם, והכתוב אינו חושש להזכיר זה, רק להודיענו שעל פי שמעון ולוי לבד נעשה הדבר, לא על פי אביהם ואחיהם", וכן רד"צ הופמן: "שמעון ולוי, כנראה יחד עם עבדיהם".

"שִׁמְעוֹן וְלֵוִי" מדוע רק הם?

לעיל כשתיאר הכתוב את המשא ומתן שבין בני יעקב לבין חמור ושכם, הזכיר את "בְנֵי יַעֲקֹב", ומכך משתמע שכולם היו שותפים לעצה זו; ואילו כאן, בביצוע התוכנית, השתתפו רק "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי" – ואם כן, עלינו להבין את משמעותו של הפער בין העצה – שבה השתתפו כל האחים, לבין הביצוע – שבו השתתפו רק שמעון ולוי.

באופן אחד ניתן להסביר, שאכן אי שותפותם של האחים בפעילות זו לא היתה מחמת סיבה עקרונית, אלא שבעוד הם חששו או היססו – שמעון ולוי היו הראשונים ליטול את היוזמה ולממש את הביצוע. כך כתב רד"ק: "ואף על פי שכולם היו בהסכמה זאת תחילה, כמו שאמר 'וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב... בְּמִרְמָה' (פס' יג), אחר כן מנעו עצמם מיראתם מבני הארץ; אבל שמעון ולוי עמדו על דעתם הראשונה ולא פחדו, לפיכך אמר 'אֲחֵי דִינָה' – שמסרו עצמם עליה". כך פירש גם אבן עזרא, אלא שלא התייחס לטעם הדבר שרק שמעון ולוי השתתפו בביצוע: "וזה המעשה שעשו שמעון ולוי – בדעת אחיהם עשו, כי כן כתיב: 'בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ', והיו שם בני יעקב; וחרה אף יעקב על שמעון ולוי, שהם הרגו אנשי שכם" – דהיינו יעקב נזף דווקא בהם, מפני שהם אלו שעשו זאת בפועל.

באופן שני ניתן להסביר, שהימנעות האחים מלהשתתף בפעילות זו היתה מחמת הסתייגות ממנה. דרישתם משכם וחמור שכל אנשי העיר יימולו, לא כוונה מלכתחילה להתפתחות זו – אלא שהם הניחו כי שכם וחמור לא יצליחו לגרום לכל אנשי עירם להימול, וכך יודו בכשלונם ויחזירו את דינה; אך לאחר שהעלילה התפתחה באופן אחר וכל אנשי שכם נימולו, יתר בני יעקב לא סברו שנכון להרוג את כל אנשי העיר, אלא רק לחלץ את דינה, או גם להרוג את שכם עצמו – כנקמה, או כדי לאפשר את חילוץ דינה; אולם שמעון ולוי רצו להרוג את כל אנשי העיר – בין אם כנקמה כוללת, ובין אם כדי שלא ינקמו בהם על הריגת שכם. ומכיון שיתר האחים הסתייגו מכך, לא השתתפו בפעילות זו אלא שמעון ולוי לבדם.

באופן שלישי ניתן להסביר, שאכן האחים התכוונו לכך שכולם יימולו, ולא היה זה רק כדי להכשיל את המשא ומתן, אולם כוונתם היתה שבהיות כל אנשי העיר כואבים ממילתם לא יוכלו למנוע מהם לחלץ את דינה ולהרוג את שכם. אולם שמעון ולוי סברו שיש להרוג את כולם, או כנקמה ואם כהגנה, כאמור, ולפיכך יתר האחים לא השתתפו עימם.

ייתכן גם שהאחים היו מודעים מלכתחילה לשתי ההתפתחויות האפשריות, המפורטות בשני ההסברים האחרונים, והתכוונו לזאת שבין כך ובין כך מרמה זו תסייע להם לחלץ את דינה, מבלי להרוג את אנשי העיר. וכך כתב הרמב"ן (בפס' יג):

ויש כאן שאלה, שהדבר נראה כי ברצון אביהם ובעצתו ענו, כי לפניו היו והוא היודע מענם כי במרמה ידברו, ואם כן, למה כעס? ועוד, שלא ייתכן שיהיה רצונו להשיא את בתו לכנעני אשר טימא אותה [ואם כן, ודאי הבין כי זוהי מרמה]! והנה כל האחים ענו המענה הזה במרמה, ושמעון ולוי לבדם עשו המעשה, והאב ארר אפם להם לבדם.
והתשובה, כי המרמה היתה באמרם להימול להם כל זכר, כי חשבו שלא יעשו כן בני העיר, ואם אולי ישמעו לנשיאם ויהיו כולם נימולים – יבואו ביום השלישי בהיותם כואבים, ויקחו את בתם מבית שכם, וזאת עצת כל האחים וברשות אביהם. ושמעון ולוי רצו להנקם מהם, והרגו כל העיר.
וייתכן שהיה הכעס ליעקב שאירר אפם על שהרגו אנשי העיר אשר לא חטאו לו, והראוי להם שיהרגו שכם לבדו. וזהו מה שאמר הכתוב: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם" – כי כולם הסכימו לדבר לו במרמה בעבור הנבלה שעשה להם.

ההצדקה להריגת אנשי שכם

כתב הרמב"ן (שם):

ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי? והרב [=הרמב"ם] השיב בספר שופטים (הל' מלכים, ט יד) ואמר שבני נח מצווים על הדינין, והוא להושיב דיינין בכל פלך ופלך לדון בשבע מצוות שלהן, ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות נהרג בסייף; ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו, הרי זה הרואה יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו. ואין דברים הללו נכונים בעיניי, שאם כן, היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם! ואם פחד מהם, למה כעס על בניו ואירר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחלקם והפיצם? והלא הם זכו ועשו מצוה ובטחו באלוהים והצילם!
ועל דעתי, הדינין שמנו לבני נח בשבע מצוות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל ציווה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלווה ולווה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהם, כעניין הדינין שנצטוו ישראל; ונהרג עליהן אם גנב ועשק או אנס ופיתה בתו של חבירו או שהדליק גדישו וחבל בו וכיוצא בהם. ומכלל המצוה הזאת, שיושיבו דיינין גם בכל עיר ועיר כישראל; ואם לא עשו כן – אינן נהרגין, שזו מצות עשה בהם, ולא אמרו אלא "אזהרה שלהן זו היא מיתתן" (סנהדרין נז ע"א), ולא תיקרא אזהרה אלא המניעה בלאו, וכן דרך הגמרא בסנהדרין (נט ע"א).
ובירושלמי אמרו בדינין של בני נח:²⁴⁷"היטה דינו נהרג, לוקח שוחד נהרג. בדיני ישראל כל דין שאתה יודע שאתה שלם ממנו אי אתה רשאי לברוח ממנו, וכל שאתה יודע שאי אתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו, אבל בדיניהם אף על פי שאתה יודע שאתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו". נראה מכאן, שרשאי הגוי לאמר לבעלי הדין: איני נזקק לכם, כי תוספת הוא בישראל "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" (דברים א יז) – "אל תכניס דבריך מפני איש" (סנהדרין ו ע"ב), וכל שכן שלא יהרג כשלא יעשה עצמו קצין שוטר ומושל לשפוט את אדוניו.
ומה יבקש בהן הרב חיוב, וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עובדי עבודה זרה ומגלי עריות ועושים כל תועבות השם היו?! והכתוב צווח עליהן בכמה מקומות: "עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כ֑ל עֵץ רַעֲנָן" (דברים יב ב), "לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם" (שם יח ט), ובגילוי עריות כתיב: "כִּי אֶת כ֑ל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" (ויקרא יח כז). אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין.
אבל עניין שכם, כי בני יעקב – בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים – רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו, ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם.

לדעת הרמב"ם, אנשי שכם היו חייבים מיתה מפני שלא דנו את שכם בן חמור; אולם הרמב"ן מקשה על כך – הרי אין בני נח נהרגים על ביטול מצות עשה! ועוד, שגם לכתחילה רשאין דייני האומות להתחמק מלשפוט במקרה מסויים – וכל שכן בענייננו, שלא היה מוטל עליהם כאזרחים מן השורה לעשות עצמם "קצין שוטר ומושל לשפוט את אדוניו". לדעתו, אנשי שכם היו מחוייבים מיתה בלאו הכי, שהרי לא נשמרו מאיסורי בני נח כגון עבודה זרה וגילוי עריות – אך לא זו היתה הסיבה להריגתם, שהרי לא היה מוטל על בני יעקב להעניש אותם על כך, אלא שעובדה זו איפשרה את הריגתם, "בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים", אך המניע עצמו היה הרצון לעשות נקמה בשכם, בקנאתם לכבוד משפחתם המחולל, ובכלל נקמה זו הרגו גם את אנשי עירו.

מלשון הרמב"ן משמע שלא בהכרח היתה תלויה אשמה מסויימת באנשי שכם בהקשר למעשה דינה, אלא מכיון שהיו "עבדיו וסרים אל משמעתו" התייחסו אליהם כחלק מהישות של שכם האיש, ועל כן לקחו נקמתם גם מהם.²⁴⁸ אמנם ייתכן גם לומר כי שמעון ולוי הרגו את אנשי שכם מכיון שלא מחו על הדבר; לא מצד ביטול מצות 'דינים' כדברי הרמב"ם, אלא שמפני התעלמות זו ראו בהם האחים שותפים למעשה הנבלה; ואף כי לא היה מוטל עליהם לדון אותו, הרי שיכולו להפעיל עליו לחץ ציבורי שיגרום לו לשחרר את דינה.

הסבר אפשרי נוסף הוא, שהם הרגו את אנשי שכם כצעד של התגוננות, כפי שכתב רלב"ג: "והנה לא היה אפשר להרוג שכם אם לא בזה האופן, כי אם יהרגוהו לבדו – ינקמו נקמתו אביו וכל יושבי עירו"; ובדומה לכך פירש 'אור החיים': "הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה, אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם, אשר על כן הרגום מדין רודף, והוא אומרו 'וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר', ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם, וזולת זה לא היו יכולין לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה". רלב"ג הזכיר את הנקמה שלאחר מעשה, ו'אור החיים' הזכיר את המניעה שלפני המעשה, ועניין אחד לשתיהן – מתקפת מנע מדין 'רודף'.²⁴⁹

החזקוני פירש באופן נוסף: "בני יעקב שמעו וידעו שחמור ושכם שינו את התנאי ולשונם לאנשי עירם ותלו הכבוד באנשי העיר ולא ביעקב ובני ביתו; ועוד, שאמרו חמור ושכם 'מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם', לכך 'וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר [וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר]'". כמבואר לעיל, חמור ושכם הציגו את העיסקה באזני אנשי עירם ככזו שמחמתה תהיה להם שליטה בבנות משפחת יעקב, וייתכן שגם רמזו להם שיוכלו לקחת מממונם בכוח הזרוע – ואנשי שכם קיבלו זאת ברצון ונימולו לשם כך; ומפני זאת שמעון ולוי ראו בהם אויב, והשכימו להרגם.

"וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב"

הכתוב מציין בייחוד את הריגת חמור ושכם, באשר היא היוותה לב העניין – הנקמה בשכם עושה הנבלה ובחמור שגיבה אותו, והיוותה מטרה בפני עצמה בעיני שמעון ולוי. הכתוב מוסיף כאן את הביטוי "לְפִי חָרֶב", שלא הוזכר בפסוק הקודם לעניין אנשי שכם, והנצי"ב ב'העמק דבר' הסביר זאת כך:

ייחד המקרא אותם בפני עצמם וגם בשינוי לשון "לְפִי חָרֶב", דחמור ושכם מלו עצמם איזה ימים קודם שפיתו את כל העיר, ואם כן ביום השלישי של כל אנשי העיר היו המה בריאים, ומכל מקום הרגום במלחמה ממש, והיינו "לְפִי חָרֶב", כמו בעמלק דכתיב "[וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ] לְפִי חָרֶב" (שמות יז יג), מה שאין כן באנשים כואבים לא נצרכו לכך.

הערות

243
במשנה שם נאמר: "רבי אלעזר בן עזריה אומר: מרחיצין את הקטן ביום השלישי [למילתו] שחל להיות בשבת, שנאמר: 'וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים'", דהיינו שמותר גם לחמם לו מים בשבת לשם רחיצתו; ונחלקו שם המפרשים והפוסקים בשאלה האם ההיתר אמור דווקא ביום השלישי, מפני שהסכנה בו גדולה יותר, או שכוונת המשנה היא עד היום השלישי – ביום השלישי, וכל שכן בראשון ובשני. מכל מקום, הנתון הרלוונטי לענייננו בסיפור זה אינו הסכנה הנובעת מחמת המילה, שהיא סיבת ההיתר האמור שם, אלא החולשה שנובעת מחמתה – ולגבי זה, ייתכן שהכל מודים כי החולשה ביום השלישי גדולה מזו שבימים שלפניה, שכן היא נושאת את ההצטברות של כל שלושת הימים. וכך כתב הרמב"ן בחידושיו למסכת שבת (קלד ע"ב): "ויש אומרים דר' אלעזר בן עזריה ביום השלישי וכל שכן בשני קאמר, ואי קשיא לך הא כתיב 'בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים', אלמא טפי מסתכן בשלישי מבשני, לאו קושיא היא, שביום השלישי היו חלושים ביותר ולא היו יכולין לברוח ולהילחם, אבל ביום השני עדיין לא תשש כוחם, אף על פי שסכנת יום שני גדולה משל שלישי, ויום ראשון תוכיח שלא נגעו בהן, מפני שעדיין כוחם עליהם, אף על פי שהיו מסוכנין יותר".
244
בשונה מהאלשיך, שפירש כי המניע השני היה "כבוד עצמם, שטמאו אחותם", הוא מפרש כי המניע השני היה כבוד אחותם עצמה.
245
כגון "וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" (דברים יב י), "וַיַּךְ אֶת הַמַּחֲנֶה וְהַמַּחֲנֶה הָיָה בֶטַח" (שופטים ח יא), "וַיֵּלְכוּ חֲמֵשֶׁת הָאֲנָשִׁים וַיָּבֹאוּ לָיְשָׁה וַיִּרְאוּ אֶת הָעָם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ יוֹשֶׁבֶת לָבֶטַח" (שם יח ז), "מִמּוּל שַׂלְמָה אֶדֶר תַּפְשִׁטוּן מֵעֹבְרִים בֶּטַח שׁוּבֵי מִלְחָמָה" (מיכה ב ח), "הוֹלֵךְ בַּתֹּם יֵלֶךְ בֶּטַח" (משלי י ט), ועוד.
246
פסוק אחד במקרא, המזכיר 'בטח', דומה לפסוקנו בכך שעשוי הוא להתפרש בשני אופנים, באשר לא מופיע בו פועל המתייחס ליושבים: "בַּיּוֹם הַהוּא יֵצְאוּ מַלְאָכִים מִלְּפָנַי בַּצִּים לְהַחֲרִיד אֶת כּוּשׁ בֶּטַח" (יחזקאל ל ט), ושם פירש רש"י שהמילה 'בטח' מתייחסת לכוש, היושבים המותקפים, ולא ל'מלאכים' המתקיפים: "גדודי גייסות הולכים בשליחותי בשיירות רבות להחריד את כוש היושבת בטח", ופירוש זה תואם לטעמי המקרא שם: "לְהַחֲ רִיד אֶת כּֽֿוּשׁ בֶּטַח", דהיינו: "לְהַחֲרִיד אֶת כּוּשׁ-בֶּטַח", כך ש'בטח' הוא תואר ל'כוש'. ואמנם, הרי שפיסוק זה מאפשר לפרש גם בפסוקנו כרשב"ם, כך שהכתוב מכנה את שכם "העיר בטח", דהיינו "העיר היושבת לבטח", אלא שכאמור אין זה כטעמי המקרא כאן.
247
אין זה מופיע בירושלמי שלפנינו.
248
ייתכן שמשום כך פירש הרמב"ן (כמובא לעיל בפס' ב, ראה שם בהרחבה) ששכם הוא שנאמר עליו "נְשִׂיא הָאָרֶץ", ולא חמור, שכן בכך מובן שאכן תושבי העיר היו "עבדיו וסרים אל משמעתו" של שכם עצמו, ולפיכך נקמה בו כללה גם נקמה בהם, בעיני שמעון ולוי.
249
מכל מקום, נראה שמבחינה ריאלית ענין החשש מנקמה הוא מרכזי יותר, כדברי רלב"ג, שהרי שמעון ולוי באו במתקפת פתע, ואילו היו ניגשים מיד לבית שכם כדי להרגו ולקחת את דינה, לא היו יכולים בני העיר "לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם", ואף אילו היו שם שומרים וכדומה, היה די להרוג אותם לבדם. אם כן, דווקא החשש מנקמה עתידית הוא שעשוי לנמק את הריגת כל אנשי העיר.

פרק לד · פסוקים כז–כט

בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם. אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ. וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת.

בשלב זה נכנסים לתמונה גם יתר האחים – "בְּנֵי יַעֲקֹב"; אף על פי שלא ראו לנכון לקחת חלק בהריגת אנשי שכם – מאחר ואלו כבר נהרגו, השתתפו בשלב השני, של הביזה. "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם" – הכתוב מדגיש כי ביזה זו לא נבעה מחמדת ממון, אלא כחלק מהאפקט של הנקמה, או גם ההרתעה – ככה ייעשה לעיר אשר טימאו בה את בת יעקב. בכך שהם כובשים את העיר, הורגים את אנשיה ולוקחים את כל שללה – הם משיבים את כבודם, ומבטאים שליטה וכוח.

בלשון הכתוב "וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם" קיים קושי תחבירי, וניתן לפרשה כ"אֲשֶׁר טִמְּאוּ [בה את] אֲחוֹתָם",²⁵⁰ וכן כ"אֲשֶׁר טִמְּאוּ [אנשיה את] אֲחוֹתָם". מכל מקום, מובן מתוך לשון הכתוב שבמילים אלו אין מטרתו לציין איזו עיר בזזו, אלא להסביר את המניע למעשה הביזה של בני יעקב; ולפי זה, ניתן לפרש את המילה "אֲשֶׁר" במובן של נתינת טעם – "מפני אשר",²⁵¹ ושיעור הכתוב: "בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר", ומדוע? "אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם!".

בעיני בני יעקב, כל אנשי העיר "טִמְּאוּ אֲחוֹתָם", ולא שכם לבדו; יש מהפרשנים שהסבירו זאת בכך שאנשי העיר התעלמו ממעשהו של שכם, כגון רד"ק: "כי רבים ראו כאשר לקחה שכם בחזקה ולא מנעו בידו", והאלשיך: "כי מעלים על הבלתי מוחים כאילו כולם טמאוה"; אולם לפי משמעות דברי הרמב"ן דלעיל, ייתכן שגם לולא אשמה זו בני יעקב התייחסו לעיר שכם כולה כטפלה לשכם האיש, "כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו". ייתכן שהיבט זה רמוז בלשון הכתוב במילים אלה, שלא הזכיר את האנשים עצמם אלא את "הָעִיר", אף על פי שהשתמש בלשון רבים בפועל "טִמְּאוּ", כלומר: לא 'האנשים' טימאו, אלא 'העיר'; לא מכוח היותם 'אנשים' בפני עצמם ראו בני יעקב צורך לנקום בהם, אלא מחמת היותם חלק מה'עיר' שנשיאה טימא את אחותם.

שלושת פסוקים אלו בנויים כפרט וכלל ופרט: פסוק כז מזכיר בתחילתו את הפרט של הפשיטה על החללים: "בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים" – "לפשט את החללים" (רש"י), דהיינו על האנשים ההרוגים עצמם, לקחת שלל מעל גופם, וממשיך בכלל – "וַיָּבֹזּוּ הָעִיר", אשר מתפרט בשני הפסוקים שלאחריו: הבהמות (בפסוק כח), והממון ונפש האדם (בפסוק כט).

"אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם, וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ" – מאחר וכל הבהמות נכללו לכאורה בתחילת הפסוק, והדברים האחרים מופיעים בפסוק הבא, מה נכלל במילים "וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה"?

באופן פשוט ניתן לפרש שזוהי ו' יתירה,²⁵² וסוף הפסוק אינו מונה דברים נוספים אלא מוסיף הבהרה לגבי הבהמות הנזכרות בתחילתו, ושיעור הכתוב: "אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶם, [שבכלל זה:] אֵת [צאנם ובקרם וחמוריהם] אֲשֶׁר בָּעִיר, וְאֶת [צאנם ובקרם וחמוריהם] אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה – לָקָחוּ". באופן נוסף פירש זאת הנצי"ב ב'העמק דבר', כך שסוף הפסוק אכן מונה דברים נוספים, כפי שמשתמע מו' החיבור שבפתיחתו, ואלו דבריו: "'וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר' – היינו בהמות יחידות שיש ביד איש, שלא שייך לומר על יחידה 'צאן' או 'בקר'".²⁵³

"וְאֶת כָּל חֵילָם" – פירש רש"י: "ממונם, וכן: 'עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה' (דברים ח יז), 'וְיִשְׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל' (במדבר כד יח), 'וְעָזְבוּ לַאֲחֵרִים חֵילָם' (תהלים מט יא)". בעל מדרש 'שכל טוב' פירש: "אלו העבדים והשפחות", ורד"ק פירש: "כסף וזהב ומרגליות", ומסתבר שהן אלו והן אלו בכלל, וכדברי רש"י שזהו שם כללי לממון – שהרי אלו ואלו לא הוזכרו כאן בפני עצמם, ומסתבר איפוא שנכללים הם במונח זה.

"וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם, שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ" – נראה שהפועל "שָׁבוּ" מתייחס לטף ולנשים שהוזכרו כאן (וכן לעבדים הכלולים ב"חֵילָם"), שכן לגבי בני אדם מתאימה לשון 'שבייה', ואילו הפועל "וַיָּבֹזּוּ" מתייחס ל"חֵילָם" – ממונם, וכן למה שאמור בהמשך הפסוק – "וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת", דהיינו דברים שדרכם להיות בבית, כגון כלי תשמיש ביתיים וכדומה, שכן לשון 'ביזה' מתאימה לגבי מטלטלין.²⁵⁴

אם כן, הכתוב פירש שבני יעקב בזזו את רכושם של אנשי שכם בשלושת המעגלים הטריטוריאלים: "וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר, וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה [...], וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת". נראה שרק לגבי "אֲשֶׁר בַּבָּיִת" הוסיף הכתוב את המילה "כָּל", שכן "אֲשֶׁר בָּעִיר" ו"אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה" הן בהמות, ומאחר ולקחום מסתבר איפוא שלקחו את כולן, אך בבית ישנם פריטים רבים ומגוונים, והיה מקום להבין שלא את כולם הם בזזו, ולפיכך מדגיש הכתוב: "וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת".

הכתוב מאריך באופן ניכר בפירוט הביזה, ובכך הוא מבטא את הרושם שביקשו בני יעקב ליצור בפעולה זו – כיבוש והשתלטות על שכם, והתגברותם כנגד העיר שפגעה בהם ובכבודם. הכל ראו, כי בני יעקב בזזו לעצמם את כל רכושה של שכם – מאדם ועד בהמה ועד מטלטלין, בבית בעיר ובשדה, וכי גדולה היא הנקמה באותה "הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם".

הערות

250
כך בתרגום המיוחס ליונתן: "ובזו ית קרתא דסאיבו בגווה אחתהון", וברד"ק: "העיר אשר טימאו בה אחותם בזו".
251
כמו בפסוק "וְהַמִּצְפָּה [נקראה כך], [מפני] אֲשֶׁר אָמַר: יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (לעיל לא מט).
252
ראה בעניין זה להלן לו כד, בביאור המילים "וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה".
253
הוא מפנה לפירושו על הפסוק "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ, חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה" (שמות כא לז), אשר שם כתב: "שם 'בקר' ו'צאן' אינו חל על שור ושה אחד, ומשום הכי כתיב תחילה 'שׁוֹר אוֹ שֶׂה'". אלא שיש מקום להעיר על יישום עיקרון זה בפסוקנו, שהרי הכתוב מכנה את בהמות העיר כולה כ'בקר' ו'צאן', ואם כן ממילא גם הבהמות הבודדות עשויות להיכלל בכך.
254
וכאמור בעניין מלחמת מדין: "וַיִּשְׁבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת נְשֵׁי מִדְיָן וְאֶת טַפָּם, וְאֵת כּל בְּהֶמְתָּם וְאֶת כּל מִקְנֵהֶם וְאֶת כּל חֵילָם בָּזָזוּ". (במדבר לא ט).

פרק לד · פסוק ל

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי: עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי, וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.

משמעות הביקורת

יעקב מוכיח את שמעון ולוי רק על כך שהם פעלו בחוסר אחריות וסיכנו אותו ואת המשפחה כולה, ואין הוא גוער בהם על מימד שלילי שקיים במעשה זה מצד עצמו. ניתן היה ללמוד מכך שמבחינה עקרונית מוסרית הוא הסכים עימם על כך שאנשי העיר, וכל שכן שכם עצמו, היו בני מוות בנסיבות אלו, ומאותן הסיבות שהניעו את הבנים עצמם לפעול כפי שפעלו; אולם מהדברים שהוא עתיד לומר להם לפני מותו משתמעת ביקורת על מעשה זה גם מבחינה מוסרית: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם; בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי, כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר; אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה, אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (להלן מט ה-ז). אם כן, אכן היתה לו גם ביקורת עקרונית על מעשה זה, אולם לעת עתה הוא התמקד דווקא בביקורת המעשית, וכתב על כך הרמב"ן (בפס' יג):

ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה, שנאמר: "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי", ושם אירר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו: "וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (פס' טז), והם היו בוחרים בהם, ובטחו בדברם, ואולי ישובו אל ה', והרגו אותם חינם, כי לא הרעו להם כלל. וזהו שאמר: "כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם".²⁵⁵

ייתכן שיעקב התחשב במידת מה בשיקולים של שמעון ולוי, שהתבארו לעיל, ואף הוא היה מודע לרשעתם של אנשי העיר; ולכן, אף כי מכל מקום לא היתה הריגתם מוצדקת בעיניו – לא היתה הביקורת כה חדה ומתבקשת, ומשכך בעת זו התמקד בנושא הבוער יותר – הסכנה המיידית שהם הביאוהו אליה, ורק לפני מותו הזכיר גם את הביקורת המוסרית.

בנוסף לכך, ייתכן שבעמדתם הנפשית של שמעון ולוי באותה העת – לא היו כשירים לקבל ביקורת מעין זו, וכפי שכתב רד"צ הופמן:

כבר ראינו למעלה שגם יעקב וגם האחים תמימי דעים היו לנצל את חולשתם של בני העיר, כדי לשחרר את דינה משביה. שמעון ולוי עשו מעשה אמיץ [...], וכאן גבר עליהם כעסם והם עברו את גבולות שליחותם. על ידי זריעת בהלה בעיר חשבו לא רק להשיג בדרך הבטוחה ביותר את מטרתם — שחרורה של דינה, אלא גם להחזיר את כבוד אחותם שחולל על ידי הענשתם החמורה של אלה שחיללוהו.
מנקודת מבט זו, ודאי שעצם מעשה ההרג פחות ראוי לנזיפה הוא מאשר חוסר האחריות וההתחשבות, שבהן הביאו סכנה חמורה על הוריהם ואחיהם. ומכיון שכך, נוזף בהם יעקב תחילה על הרע שעשו לביתם, למשפחתם. ולאחר שהם מכריזים־מצהירים, שאין הם מוכנים להפקיר את כבוד המשפחה גם אם הדבר יעלה בחייה — "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ" — או אז אין עוד טענות בפי יעקב להוכיח אותם על אי־צדקתם. כאשר חיי ההורים והאחים אינם חשובים בעיניהם, כיצד אפשר לדבר על ליבם על אודות חייהם של אנשים חטאים? ייתכן גם ייתכן שכבר אז קילל יעקב את כעסם בליבו, אך לבטא זאת במילים לא היה נראה לו באותה עת, והוא שמר את הדברים לשעת מותו.

"עֲכַרְתֶּם אֹתִי"

מבחינה מילולית, רד"ק פירש את משמעות הפועל 'עכר' "כעניין השחתה"; ובדומה לכך פירש זאת בעל מדרש 'שכל טוב', באופן ממוקד יותר:

עיקר מילת 'עכר' כעין בילבול דבר, המסכסך את השלום ומחזיר את הקטטה, ודומה לדבר: "מֶה עֲכַרְתָּנוּ, יַעְכ֑רְךָ [ה' בַּיּוֹם הַזֶּה]" (יהושע ז כה), "עֹכֵר יִשְׂרָאֵל" (מלכים א' יח יז), "עָכַר אָבִי אֶת הָאָרֶץ" (שמואל א' יד כט), וכל דומיהן. ורבותינו דרשו ודימוהו ללשון דילוח מים צלולים ומרפס ברגל, אמר יעקב: מצוללת היתה חבית שלי ועכרתם אותי;²⁵⁶ ודומה לו בדבריהם: "מים עכורים".²⁵⁷

את תוכן טענתו של יעקב פירש רש"י כך: "'עֲכַרְתֶּם אֹתִי' – לשון 'מים עכורים', אין דעתי צלולה עכשיו", דהיינו: עשיתם אותי טרוד ומודאג. לפי פירוש זה, מילים אלו נאמרות כהקדמה להמשך – מדוע "אין דעתי צלולה עכשיו"? שכן הבאשתם אותי ביושב הארץ, וכעת אני דואג מכך ש"וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי" וכו'.

רש"י מביא פירוש נוסף, מדברי המדרש (בראשית רבה פ יב), שלפיו עכירה זו מתייחסת למצבו הביטחוני של יעקב – "ואגדה: צלולה היתה החבית, ועכרתם אותה – מסורת היא ביד כנענים שייפלו ביד בניי, אלא שהיו אומרים: 'עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ' (שמות כג ל), לפיכך היו שותקים". כלומר, עד עתה היו עמי כנען מפחדים מאיתנו מפני מסורת זו שבידם, וביטחוננו היה מובטח, כחבית המכילה משקה צלול – וכעת קלקלתם זאת, כמי שעוכר תכולתה של חבית.

ניתן לפרש את כוונת דברי המדרש הללו בכמה אופנים: האחד, שעד עתה עמי כנען לא היו עוינים כלפינו, אף על פי שישנה בידם מסורת על כך שייפלו בידנו, שכן הם הניחו כי מסורת זו תתממש בעתיד הרחוק, כשבניי יהיו רבים ויוכלו לרשת את הארץ (והמדרש מצטט כמליצה לכך את הפסוק שנאמר לישראל לימים: "מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ, עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ", דהיינו: רק כאשר תפרה ותהיה עם רב, תוכל לנחול את הארץ); אך כעת הם סבורים שהם צפויים ליפול בידנו כבר עתה, שכן הם רואים שהחילונו להלחם בהם, ומשכך הם יתקוממו נגדנו כדי למנוע את נפילתם בידנו. כך פירש ה'מזרחי': "שאף על פי שהיתה מסורת ביד הכנעניים שהם עתידין ליפול ביד זרעי, מכל מקום היו יודעים שלא יהיה זה אלא כאשר יפרו וירבו, ולפיכך היו שותקין ולא היו מתעוררין עליו, והיתה כל החבית שלי צלולה, ועכשיו שראו הפועל הזה יתעוררו עלינו", וכן ה'שפתי חכמים': "אבל עכשיו [י]היו סבורין דהזמן [של מימוש המסורת] עתה, ובאין עלינו".

באופן נוסף ניתן לפרש זאת, בכיוון הפוך, כך שכוונת הדברים היא שעד עתה עמי כנען התייראו ממנו מפני מסורת זו – הם לא ההינו לתקוף אותנו, מאחר וידעו כי עימות בינינו יוביל לנפילתם בידנו; אך מעתה יסברו שמסורת זו כבר התקיימה בנפילת שכם בידכם, ומעתה לא ייראו מאיתנו עוד. כך פירש ריב"א בשם רבנו אליקים: "שהיו יראים להכות בכם מפני המסורת שהיה בידם ליפול בידכם, ומעכשיו לא ייראו עוד מכם, כי [י]אמרו: אותה נפילה שהיתה מסורת בידינו ליפול ביד בני יעקב – היא הנפילה שנפלו אנשי שכם בידם".

לפי הפירוש הראשון, הרי שמסורת זו שביד הכנענים היוותה גורם שעשוי לעורר את איבתם ועוינותם כלפי יעקב ובניו – אלא שתלייתה בעתיד הרחוק מנעה זאת; לעומת זאת, לפי הפירוש האחרון – אדרבה, מסורת זו דווקא היוותה גורם לפחד ורתיעה מצידם כלפי יעקב ובניו, מחשש פן ייפלו בידם, ועתה עכרו זאת שמעון ולוי.

אלא שניתן להקשות על הפירוש האחרון, שלפיו לא מובנת משמעותה של התוספת "אלא שהיו אומרים 'עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ', לפיכך היו שותקים", שכן לא זוהי הסיבה לכך "שהיו שותקים", אלא פחדם שמא ייפלו ביד בני יעקב כעת! ואכן, תוספת זו אינה מופיעה בדברי המדרש במקורם אלא רק בפירוש רש"י, בעוד שבמדרש עצמו נאמר: "מסורת היא בידי הכנענים שהן עתידין ליפול בידי, אלא שאמר הקדוש ברוך הוא: 'עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה' בשישים ריבוא".

לפי הנוסח שבדברי המדרש אין קושי על הפירוש האחרון, שכן לפי נוסח זה לא הגויים הם שאומרים כך אלא הקב"ה, ואכן לפי הפירוש האחרון 'צלילות החבית' אינה מחמת שהגויים "היו אומרים 'עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה'"; אדרבה – פחדם של יושבי הארץ מפני יעקב היה מכיון שחששו שכבר עתה הם עלולים ליפול בידיו אילו יהיה עימות ביניהם, וכעת שמעון ולוי 'בזבזו' מימוש מסורת זו בעיני הכנענים, ופגעו בהרתעה שהיא יצרה. נוסח המדרש דווקא תומך בפירוש האחרון, שכן אינו מזכיר כלל את סברתם של הגויים לגבי מסורת זו – שהיא עיקר העניין לפי הפירוש הראשון – אלא את התוכנית האלוהית; ולפי זה, כוונת יעקב בתוספת "אלא שאמר הקדוש ברוך הוא: 'עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה' בשישים ריבוא" היא להסביר לבניו שאף כי מסורת זו אמיתית היא, לא נועדה להתקיים כעת ואינה מוכיחה את צדקת פעולתם, שכן כוונת הקב"ה היתה לממש מסורת זו בדור עתידי, כשצאצאיו יפרו ויוכלו לנחול את הארץ.

אך גם ללא דברי המדרש, המוסיף לתמונה אותה מסורת כנענית, ניתן לפרש בדרך הפשט את האמירה "עֲכַרְתֶּם אֹתִי" כמתייחסת למצבו הביטחוני של יעקב, וכוונת הדברים היא: עד עתה ישבנו בשלום עם יושב הארץ, וכעת קלקלתם את היחסים בינינו. בכך "עֲכַרְתֶּם אֹתִי" – אותי עצמי;²⁵⁸ עד עתה הייתי נראה בעיני יושבי הארץ כדמות שניתן לשבת עימה בשלום, וכעת עכרתם תדמית זו וציירתם אותי בעיניהם כגורם שלילי, מסוכן ומאיים.

באופן נוסף ניתן לפרש: "עֲכַרְתֶּם אֹתִי" – מבחינת התדמית המוסרית שהיתה לי; עד עתה הייתי אני, כאבותיי, דמות מופת למוסריות ושלום בעיני עמי הארץ, וכעת עכרתם אותי בעיניהם – בכך שקשרתם את שמי במעשה חמס: הרגתם יושבי עיר שלימה שלא חטאו לכם, ואף נימולו ובכך צירפו עצמם אלינו, על כל פנים לפי ראות עיני יושב הארץ; וכדברי הספורנו: "שיאמרו ששיקרנו באמונתנו אחר שנימולו".

לפי האופן הראשון, הרי שהמשך הפסוק – "וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי" – הוא המשך ישיר לתחילתו – "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי", ונובע ממנה, דהיינו: אותן עכירה ובאישות תגרומנה לכך שיושבי הארץ ייאספו עלי ויכוני – הן מכיון שמעתה אני גורם מאיים בעיניהם, והן כדי לנקום את נקמת אנשי שכם. לעומת זאת, לפי האופן השני הרי שתחילת הפסוק וסופו עוסקים בשני היבטים שונים: תחילת הפסוק מתייחסת לפגיעה בתדמית המוסרית כשלעצמה – "עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי", ועל גבי זה מוסיף ההמשך גם את החשש המעשי – "וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי".

"לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי"

"לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ" – "שישנאו אותי כאשר ישנא האיש דבר באוש" (אבן עזרא). "דבר באוש" הוא דבר המעלה ריח רע, וכפי שכתב כאן בעל מדרש 'שכל טוב':

"לְהַבְאִישֵׁנִי" – לשון סריחה, כשם שאדם מדמה שהאוכל מתובל ומנוסף ריח נעים ונמצא מבואש, כך אדם שדומה לו שחבירו נאמן ונמצא שבגד בו. ודומה לדבר: "אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ" (שמות ה כא), "וְגַם נִבְאַשׁ יִשְׂרָאֵל בַּפְּלִשְׁתִּים" (שמואל א' יג ד). וכל שכמותן מדוברין על באוש ריח, כדכתיב: "וַתִּבְאַשׁ הָאָרֶץ" (שמות ח י), "וַיִּבְאַשׁ הַיְאֹר" (שם ז כא), "וְעָלָה באְשׁוֹ" (יואל ב כ).

את דימוי המצב דווקא לבאישות, מסביר ר' נפתלי הרץ ויזל:

ההבאש יֵאָמֵר על הריח, כמו "אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ", כי מרחוק יָרִיחוּ הדבר הנבאש. ונמשל לו שמו של אדם, כי שם האדם הולך למרחוק, גם הטוב גם הרע, והשם הטוב הולך כמו ריח שמן טוב,²⁵⁹ והשם הרע כריח שמן נבאש. ועל זה אמר: אתם הבאשתם את שמי הטוב ביושב הארץ, כי יאמינו [שהנקמה] היתה על פי.

יעקב מפרט: "לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי" – ולכאורה זו כפילות מיותרת. נראה להסביר, שהמילים "בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ" מתייחסות לעצם החשש: מפני שהם יושבים סביבנו בארץ הם נחשפו למה שעשיתם בשכם, ומפני כך גם עשויים לחוש איום מפנינו בהיותנו שכנים להם; ואילו המילים "בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי" מהוות המחשה של גודל החשש: "'בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי' – עמים עצומים" (ר' נפתלי הרץ ויזל), אשר ייאספו יחד בשיתוף פעולה – "כי יאספו באחדות, כנעני ופריזי, כמאמרנו על פסוק 'וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ' (לעיל יג ז) שלא נאמר 'יושבים', רק 'יושב', להורות אחדות שבשתי האומות, וגם פה אמר 'בְּיֹשֵׁב', ששתי האומות אחדים" (אלשיך).

המלבי"ם הסביר כך את משמעות הניסוח המפורט: "רוצה לומר, שגם בלא זה אני שנוא בעיניהם, א] מצד שהם יושבי הארץ, שאני גר ביניהם [ועל זה אמר: 'בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ']. ב] מצד שהם אומות שונות ודתות שונות מדתי, ועל זה אמר: 'בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי'; ואתם – עוד הבאשתם את ריחי בעיניהם".

"וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר"

פירש רש"י: "'מְתֵי מִסְפָּר' – אנשים מועטים", וכן אבן עזרא: "פירוש 'מְתֵי' כמו 'אנשים', ודבר שיסופר [=שייספר], הוא מעט". בלשון המקרא, "מְתִים" (בשווא תחת המ') הם גברים, כגון בפסוק "וַנַּחֲרֵם אֶת כּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף" (דברים ב לד) ועוד, ואם כן משמעות הביטוי "מְתֵי מִסְפָּר" היא "אנשים ספורים", דהיינו כה מעטים, עד שניתן לספרם בנקל; ביטוי דומה מופיע במקומות אחרים במקרא – "מְתֵי מְעָט" (דברים כו ה, כח סב).

הערות

255
וכך פירש שם: "'שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים' – יאמר שהם בעלי אחווה, כי יחם ליבם על אחותם. ילמד עליהם זכות, כי בקנאתם על האחווה עשו מה שעשו, לומר שאין ראויים לעונש גדול, ו[מצד שני] לא החטא ראוי לימחל, כי הוא חמס. והנכון בעיניי, שאמר כי שמעון ולוי אחים גמורים, דומים ומתאחים זה לזה בעצתם ומעשיהם. וכבר פירשתי כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור שעשו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונימולו, ואולי ישובו אל ה' ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם ומן הנפש אשר עשו. ועוד חרה לו, שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חילול השם שיעשה הנביא חמס ושוד".
256
ראה ביאור עניין זה להלן.
257
לשון חכמים, כגון במשנה (מקוואות ב ח); ובמדרש (ספרי פרשת עקב פיסקה מח).
258
בעוד שלפי פרשנות המדרש הרי שלשון הכתוב אינה מיושבת היטב, שכן לא את יעקב עצמו עכרו שמעון ולוי, אלא את ה'חבית' – דהיינו את ביטחונו ושלוותו, שהתקיימו על בסיס אותה מסורת כנענית.
259
ראה קהלת ז א: "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב".

פרק לד · פסוק לא

וַיֹּאמְרוּ: הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ.

תשובה זו מצריכה הבנה, הן מבחינה מילולית ותחבירית והן מבחינת תוכן המענה; וכמו כן עלינו להבין, מדוע לא ענה להם יעקב? האם שתיקתו מלמדת על הודאה לטענתם?

באופן פשוט, תשובה זו נשמעת כאמוציונלית; שכן הכל מודים שמעשה חמור כאונס דינה מצדיק תגובה, אולם יעקב טוען שתגובתם היתה מסוכנת, ואילו הם לכאורה אינם משיבים לטענתו מבחינה רציונלית, אלא רק מדגישים את ההכרח להגיב כפי שהגיבו. אולם כפי שיתבאר להלן, יש שפירשו כי תשובתם כללה גם מענה רציונלי לטענתו של יעקב.

הספורנו פירש: "והנה כשיתבונן יושב הארץ באלה, אין ראוי שיתקומם", דהיינו שהטענה הזועקת "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ" אינה נאמרת רק מנקודת מבטם של שמעון ולוי עצמם, אלא גם מנקודת מבטם של כל יושבי הסביבה – שכן הם יקבלו בהבנה את פעולתם של שמעון ולוי, מאחר ו"הכזונה יעשה את אחותם" – וממילא לא יתקוממו כנגדם, שלא כחששו של יעקב. כך פירש גם 'אור החיים' (בפירושו הראשון): "ואולי שיכוונו לומר כי לא יחוש על הדבר, כי לא ירעישו אלא אם היו הורגים בלא סיבה, אבל הריגה זו לסיבה ראויה היתה, שלקח אחותנו בעל כרחה ועשאה זונה, והוא אומרם 'הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ'".

מעבר לכך, יש שפירשו כי משמעות תשובתם היתה לא רק שאין מקום לטענתו וחששו של יעקב, אלא אדרבה – פעולתם דווקא חיזקה את ביטחונה של המשפחה. בביאור לפסוק הקודם הובאו דברי המדרש, שפירש את גערת יעקב כ"צלולה היתה החבית, ועכרתם אותה"; המדרש שם מביא את דברי ר' יהודה בר סימון, המוסיף על כך ואומר: "עכורה היתה החבית, וְצִלַּלְנוּ אותה", דהיינו שזו היתה מהות תשובתם של שמעון ולוי – בעוד יעקב טוען כלפיהם שעכרו את ביטחונם ושלוותם הצלולים, הם טוענים כנגדו שלאחר אונס דינה ביטחונם התערער ודווקא המעשה שלהם הוא שהשיב אותו על כנו וצילל את תכולת החבית – שכן הם הראו לכל כי משפחת יעקב אינה הפקר, וכל הנוגע בה לא יינקה. כך פירש 'מתנות כהונה' (על המדרש שם): "ששאר כל האומות ישמעו וייראו ולא יזידון עוד לנהוג בנו מנהג הפקר", וכך גם 'אור החיים' (בפירושו השני): "או ירצה להשיב כי אדרבא יסתכנו בין האומות כשיראו שבזוי אחד שלט בבת יעקב ופעל ועשה כחפצו ורצונו, לא תהיה לשונאיהם [-היינו להם, בלשון סגי נהור] תקומה בין העמים, ואדרבה בזה תהיה חתתם על העמים וירעדו מפניהם".

אולם, בקריאה פשוטה של לשון הכתוב לא משתמע מענה רציונלי מתוך דבריהם; ואף כי ייתכן שהיה כלול גם מענה כזה במכלול של טענתם, הרי שהכתוב מציגה דווקא כטענה אמוציונלית, שאינה מתמודדת חזיתית עם טענתו של יעקב אלא קיימת במישור אחר. אכן, הם משיבים לאביהם הדואג, לא ייתכן שלא לעשות כפי שעשינו – שכן "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!"; תגובתנו היתה הכרחית ומתבקשת מתוך המציאות, ובאשר לביטחוננו – יהא אשר יהא. וכך פירש 'בכור שור': "מוטב לנו להיות בסכנה ולא לקבל חרפה זו"; להבליג מבלי לבצע נקמה בעושי הנבלה – יהא זה בלתי נסבל, וכל חשש עתידי אין בכוחו להניאנו מנקמה זו, אשר הכרחית היא למען השבת כבודנו וכבוד אחותנו.

אם כן, מובן פשר שתיקתו של יעקב: אין הוא מקבל את טענתם של האחים, ועם זאת גם אינו משיב להם, והוויכוח אינו בא כאן לידי הכרעה, מפני שהמחלוקת ביניהם נעוצה בעצם הנחת היסוד; יעקב מבכר את החשיבה הרציונלית והאיפוק, ושופט את נכונות דרכי הפעולה בהווה בהתאם לעתיד, בעוד שמעון ולוי נותנים את משפט הבכורה לפעולה על פי המציאות הנוכחית, ושופטים את דרכי הפעולה בהווה בהתאם לעבר; לדידם, אירועי העבר מחייבים נקמה בהווה, ואין בכוחו של חשש עתידי לגבור על כך.

לעצם טענתם של שמעון ולוי, נראה שמשמעות דבריהם "הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!" היא שאילו לא היינו מגיבים בנקמה על אונס אחותנו, היה הדבר נראה למפרע שהיא כזונה, שכן שכם שכב עימה ולא באה שום תגובה התובעת את הפגיעה בה – כזונה, שזהו ייעודה, ומשכב עימה אינו גורר צורך בתגובה כל שהיא; אולם עכשיו שנקמנו, הרי שדינה אינה מצטיירת כזונה אלא כבת נורמטיבית שנאנסה, אשר מפני כך תבעו אחיה את כבודה. וכך פירש הספורנו: "הכזונה, שאין ראוי לתבוע עלבונה, יעשה עם הארץ²⁶⁰ את אחותנו?! שאינה זונה, וראוי לתבוע עלבונה; ושהיא אחות לנו, וראוי לנו לתבוע עלבונה!".

רד"ק פירש באופן שונה: "וכי שכם יעשה את אחותנו כאישה זונה, ולא נקח נקמתנו ממנו?!". לפי פירושו, מכל מקום הרי שכבר עשה שכם את אחותנו כזונה, והתמיהה מתייחסת לאפשרות של העדר תגובה; אולם מפשט לשון הכתוב משמע כפירוש הקודם, שכן לפי פירושו הרי שלשון הכתוב חסרה את עיקר הטענה.

שער ד · מעשה דינה בשכם

פרק לד

"וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ"

"וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ"

"וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ"

פירוש ר' נפתלי הרץ ויזל

פירוש המפרשים

פירוש נוסף

"וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ"

סדר הפסוקים

"וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד, כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב, וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה"

"וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו"

"בְּמִרְמָה"

"וַיְדַבֵּרוּ, אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם"

"וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ"

"וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ"

"אֶת בִּתֵּנוּ"

"וַיִּיטְבוּ דִבְרֵיהֶם בְּעֵינֵי חֲמוֹר וּבְעֵינֵי שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר"

"וְלֹא אֵחַר הַנַּעַר לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר"

"כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב"

"וְהוּא נִכְבָּד מִכֹּל בֵּית אָבִיו"

"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים"

"וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה"

"וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח"

"שִׁמְעוֹן וְלֵוִי" מדוע רק הם?

ההצדקה להריגת אנשי שכם

"וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב"

משמעות הביקורת

"עֲכַרְתֶּם אֹתִי"

"לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי"

"וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר"