שער ה · קיום הנדר וההתגלות בבית אל

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב: קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ.

משמעות הציווי

הקב"ה מורה ליעקב לעלות לבית אל ולבנות לו שם מזבח; מתוך לשון הכתובים ניתן ללמוד כי ציווי זה אינו עניין חדש העומד לעצמו, אלא הוא מהווה הוראה לקיום הנדר שנדר יעקב בעת שברח לחרן – וכך כתבו המפרשים כדבר פשוט, שתוכן הוראה זו היה לקיים את מה שנדר. אף כי לא מפורש בפסוקנו או בפסוקים שלאחריו כי פעילות זו של יעקב נעשית כקיום נדרו, הרי שכך משתמע מתוך לשון דברי ה' בפסוקנו – "לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ", דהיינו: עליך לעשות כך מפני מה שנדרת במסגרת אותו אירוע שבו נגלה אליך האל. כך משתמע גם מדברי יעקב בפסוק ג: "וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל, וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי" – משמע: מפני שהיה עמדי, וכלשון הדברים שאמר בנדרו: "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי" (לעיל כח כ); וכך משתמע גם מלשון הכתוב בתיאור הביצוע (בפסוק ז): "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל, כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו". שלושת הפסוקים הללו מזכירים בפירוש את אירוע ההתגלות בבית אל, ומכך משתמע שפעילות יעקב בפרקנו היוותה השלמה לאותו אירוע – אז הוא נדר את הנדר, וכעת קיימו.

הנדר שנדר שם, היה: "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ; וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים; וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ" (לעיל כח כ-כב). לא מפורש בדבריו שהתחייב לבנות שם מזבח, אלא שהמצבה שהקים, והמקום שסביבה, ישמשו לעבודת ה'; ומכל מקום, גם זאת הוא טרם קיים – ומשכך כעת ה' מזרז אותו לקיים את נדרו, ומוסיף על כך הוראה ממוקדת – לקיים נדר זה גם באמצעות בניית מזבח חדש, נוסף על המצבה שכבר הקים שם.

על פי המדרש (תנחומא, אות ח), בדברי ה' היתה רמוזה ביקורת כלפי יעקב על כך שהתאחר מלקיים את נדרו עד כה, וכך נאמר שם: "אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא הגיעוך הצרות האלו אלא על שאחרת את נדרך, אם אַתְּ מבקש שלא יגיעוך עוד צרה – 'קוּם עֲלֵה בֵית אֵל... וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ', לאותו מקום שנדרת לי שם נדר". על פי זה כתב כאן רש"י: "לפי שאיחרת נדרך נענשת, ובאה לך זאת מבתך", וכן רד"ק: "ורמז לו בזה שנגלה לו בשכם, כי זה שקרה לו בדבר בתו [הוא] עונש [על] מה שאחר בדרך, ובנה בסוכות בית, וקנה לו בשכם חלקת השדה כאילו רצה לשבת שם, והוא היה לו לבוא דרך ישרה לבית אל לשלם נדרו ומיד ילך אל אביו ולא יתעכב כל כך בדרך".

אם כן, מדוע אכן התעכב יעקב מלקיים את נדרו, עד שנדרש לזירוז לכך מאת ה'?

הצורך לקיים את הנדר דווקא בהקדם האפשרי, אינו מושכל ראשון המובן מאליו, ואפשר שיעקב לא ראה כל פגם בכך שהוא מתעכב מקיום נדרו, מאחר ובדעתו לקיים אותו. ייתכן שהוא העדיף לדחות זאת בינתיים עד שיתבסס תחילה בארץ ויצליח להכות בה שורשים, וכך ההודאה שיבטא בקיום הנדר תוכל לכלול גם הודאה על השלב של תחילת החיים בארץ; בנוסף לכך, אילו אכן ימתין לשלב מאוחר יותר – אזי גם עשייתו את בית אל ל"בֵּית אֱלֹהִים" תהיה משמעותית יותר, שכן ככל שהוא יקנה לו מעמד נכבד ומפורסם יותר בקרב יושבי הארץ הרי שלמעשיו תיוחס חשיבות רבה יותר, ויושבי הארץ יתייחסו ברצינות להכרזתו על האתר בבית אל כ"בֵּית אֱלֹהִים", וכך נדרו יקויים בצורה מיטבית ומשמעותית.

אם כן, על פי פשט הכתובים ניתן גם להבין שלא היה כל פגם בהתנהלותו של יעקב, והוראת ה' בפסוקנו אינה כוללת ביקורת ונזיפה, אלא פנייה אלוהית להעיר את רוחו של יעקב ולגלות אזנו בכך שכעת הוא הזמן הנכון לקיום הנדר, ומלבד זאת גם להוסיף לו את הציווי על בניית המזבח.

"קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם"

מהי היא אותה 'ישיבה' שעליה מצווה אותו ה'?

באופן פשוט נראה להסביר, שה' הורה לו 'לשבת שם' – דהיינו להישאר לגור שם, או על כל פנים להתעכב שם תקופה ממושכת – שתוקדש לעבודה רוחנית; משמעות ההוראה היא שלא יסתפק יעקב רק בבניית המזבח והקרבה פעם אחת, אלא ישהה שם זמן ארוך שיוקדש לעבודת ה' באותו המקום. כך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "שימהר לקיים את נדרו [...] בשעת קביעות, וזה טעם מאמרו 'וְשֶׁב שָׁם'", ובאופן דומה גם רש"ר הירש: "'וְשֶׁב שָׁם' – הישאר שם, התיישב שם לזמן מה. היה זה, כנראה, כדי להשריש בליבו ובלב אנשיו את אותה הרוח, אשר חשיבות המקום והזכרונות הקשורים בו, כה מתאימים לעורר".²⁶¹

רד"ק כתב על כך: "ומה שאמר 'וְשֶׁב שָׁם', רצה לומר לו שיתעכב שם עד שיבנה שם בית לשם אלוהים, כמו שנדר". אולם יש בכך קושי, שכן גם אם נניח כהבנת רד"ק שיעקב התחייב לבנות שם בית פיזי ממשי (אף כי אין בכך הכרח, שכן אותו "בֵּית אֱלֹהִים", שהתחייב יעקב לייסד, עשוי להתפרש גם כ'מקום המיועד לעבודת האלוהים', ולאו דווקא כבית בנוי) – אין צורך להורות לו בפירוש על עצם העיכוב, שכן אינו אלא תוצאה של הבנייה, ומובן מאליו שיעקב יבנה שם את אשר התחייב לבנות, וממילא יתעכב, ואילו ההוראה על העיכוב כשלעצמו – לכאורה אין בה טעם.

הרמב"ן כתב על כך:

לא ידעתי מהו "וְשֶׁב שָׁם"; וייתכן, שציווהו לשבת שם תחילה, ואחר כן יעשה המזבח, להיטהר מטומאת עבודה זרה או מן החללים שהרגו, כעניין שנאמר: "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים" (במדבר לא יט), כי לא צוו עדיין במי חטאת. ויעקב נזדרז במצוה והיטהר טרם בואו שם. או שיהיה " וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל" מוקדם במעשה.

ואולי ציווה "וְשֶׁב שָׁם" – לפנות מחשבתו לדבקה באל.

לפי הסברו הראשון של הרמב"ן, משמעות הציווי היתה לשהות בבית אל עד שייטהרו. אולם יש בכך קושי, שכן העיקר חסר מן הספר – שהרי לא מפורש בדברי ה' במה יטהרו, ועוד – שאם אכן זו היתה מטרת אותה ה'ישיבה', מדוע היא נדרשה להעשות דווקא "שם"? אדרבה, מתבקש יותר שייטהרו לפני בואם לבית אל, וכמו בדוגמה שהזכיר הרמב"ן, הלקוחה מהציווי שנאמר ללוחמים שחזרו ממלחמת מדין: "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים", הרי שהיה על הטמאים להמתין דווקא מחוץ למחנה! ואף אם נאמר שלא היה זה מקום קדושה עד כדי שייאסר עצם העלייה אליו בעודם טמאים, ומשכך רשאים היו להיטהר גם שם – מכל מקום, מלשון הכתוב משמע שאותה ה'ישיבה' נדרשת להתקיים דווקא שם – ובכך הלוא אין טעם! לפי פירוש זה היה נכון יותר לומר "והיטהר", במקום "ושב שם" – וכך גם היה מפורש עיקר העניין, וגם לא היתה משתמעת הקפדה על כך שההיטהרות תיעשה דווקא שם.

לפי הסברו השני של הרמב"ן, משמעות ה'ישיבה' אינה קשורה לעניין היטהרות, אלא היא עיכוב לשם הכנה נפשית-רוחנית לקראת עבודת ה' בבניית המזבח וההקרבה. לפי הסבר זה, מובן טעם הדבר שיש לשבת דווקא שם, הן מפני שהכנה זו נדרשת להיות סמוכה לעבודה שלאחריה, והן מפני שעצם השהות באותו המקום, שהקדישו יעקב ל"בֵּית אֱלֹהִים", הרי הוא מהווה חלק מההכנה הנפשית והכניסה לאווירת הקדושה של המעמד.

יש שהסבירו כי מטרת הציווי היתה לשמור על שלומו וביטחונו של יעקב ולהרחיקו מן הסכנה הנשקפת לו מהיושבים באזור שכם. כך פירש רלב"ג: "הנה ציווהו שיסור משם, ולא יסמוך על הנס, כי אולי יזיקוהו יושבי הארץ וידרשו את דמי אנשי עיר שכם מידם", וכן האברבנאל: "ציווה ה' ליעקב, בעבור שהיו סביביו צריו, (ו)שיקום ויצא משם – כי הוא היה מקום סכנה, ואין סומכים על הנס, ושיעלה בית אל". לפי פירוש זה, מובן כי מכל מקום היה עליו לקיים את נדרו בזמן כל שהוא – אולם העיתוי לכך נבחר בעקבות הסכנה הנוכחית. בכך מובן גם מדוע אמר לו ה' לשבת שם, דהיינו לקבוע שם את מושבו, כדברי האברבנאל: "ואומרו 'וְשֶׁב שָׁם', עניינו: שם תשב לבטח, וכאן לא תשב, כי המקום הזה מוכן לפורענות" – ולפיכך, שם יהיה יעקב עד יעבור זעם וחמת אנשי הארץ תשכך.

אלא שניתן להקשות על כך, שהרי לפי זה לא היה יעקב צריך לשבת דווקא בבית אל, ויכול היה להמשיך משם מיד עוד דרומה, ואם כן מדוע אמר לו ה' "וְשֶׁב שָׁם" דווקא? אולם ניתן להסביר זאת, לפי פירוש זה, כדברי האלשיך: "'קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם' – כי בקבוע דירתך שם, זכות המקום תסכון [=תועיל] לך, כי שם היה ה' ניצב עליך ומאז נשארה שם קדושה יתירה, כנודע כי בכל מקום ששורה בו שכינה גם בהסתלקה נשאר ממציאותה שם".

"וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ"

כאמור לעיל, ה' אינו אומר "ועשה לי מזבח", אלא בגוף שלישי – "לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ", וזאת כדי לרמוז לו שציווי זה נאמר לו על רקע מה שהתחייב אז לאל הנראה אליו בעת ברחו מפני עשו; וכפי שכתב רד"ק: "וטעם 'בְּבָרְחֲךָ' – כלומר זכור שהיית יחידי בורח, והוא נראה לך בבית אל והבטיחך להיטיב לך ולשמרך בכל אשר תלך, וכן עשה; גם אתה שלם לו נדרך שנדרת לו".

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ: הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם.

בפסוקנו אומר יעקב "אֶל בֵּיתוֹ" – דהיינו משפחתו, נשותיו וילדיו, "וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ" – הם עבדיו ורועי צאנו, וייתכן שגם היו אנשים נוספים שנלוו אליו ודבקו בו – לבצע פעולות שונות לשם הכנה לקראת קיום ציווי ה' בעריכת המעמד בבית אל.

"הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם"

מה הם אותם "אֱלֹהֵי הַנֵּכָר"? ומניין ומדוע היו אלו בידם, מאחר ובוודאי לא עבדו להם, שכן בני נח נצטוו על איסור עבודה זרה?

רש"י פירש: "'אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר' – שיש בידכם מן השלל של שכם", וכן רד"ק: "בכסף וזהב שלקחו היו בהם צורות נעשות לשם עבודה זרה, וכן בכלים שהיו בהם צורות עבודה זרה בטבעות ובנזמים, ואף על פי שהם לא לקחום לעבדם, אלא להתיכם וליהנות בכסף וזהב המותכים"; ורלב"ג הוסיף על כך: "והיו שם גם כן טף שכם ונשיהם שהיו מחזיקים באלו האלילים", ואם כן אליליהם של הנשים והטף השבויים היו בקרב מחנהו של יעקב, והיה נדרש להסירם ממנו.

מתוך לשון הכתוב משמע שהסרה זו של אלוהי הנכר שבתוכם לא היתה מחוייבת מצד עצמה, ונדרשה רק כהכנה לקראת העלייה לבית אל, כדברי יעקב בפסוק הבא: "וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ [...]"; ואף על פי שבתורה נאסר על אדם להחזיק ברשותו חפצי עבודה זרה, כמאמר הכתוב "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא, וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ" (דברים ז כה-כו), ועבודה זרה נאסרה כאמור לבני נח, כך שאיסורה היה קיים גם בזמן האבות – דווקא העבודה עצמה נאסרה לבני נח, אך לא הסעיף של איסור החזקת חפצי עבודה זרה. לפיכך, עד כה לא היתה מניעה לכך שבני ביתו של יעקב יחזיקו ברשותם אלוהי נכר, ודווקא כעת במסגרת ההכנות למעמד הרוחני בבית אל דורש מהם יעקב להסיר מתוכם את אלו, כהתקדשות יתרה.

אולם לפי דברי חז"ל הקפידו האבות גם על דיני התורה שלא נאמרו לבני נח, ואף על תקנות שעתידים חכמי ישראל לתקן,²⁶² ואם כן – מדוע דווקא לקראת העלייה לבית אל מצווה כך יעקב את אנשיו? ומדוע לקחו את אלוהי הנכר מלכתחילה?

הרמב"ן (בפס' ד) מסביר שאלוהי הנכר שהיו ביד אנשי יעקב היו מבוטלים – דהיינו שעובדיהם ביטלו אותם על ידי פגימה פיזית כל שהיא בצורתם, במצוותם של אנשי יעקב, ובכך בטל מהם האיסור של חפצי עבודה זרה; ומכל מקום, כהתקדשות יתירה אמר להם יעקב להסירם מתוכם; ואלו דבריו:

והנראה אליי, כי בני יעקב לא לקחו עבודה זרה ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהגוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (עבודה זרה מג ע"א), והנה היא מותרת להם; אבל יעקב ציווה להסיר אותה, לטהרת הקודש, שיהיו ראויין לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן, כאשר ציווה להם בטבילה וחילוף הבגדים.²⁶³

מבחינה לשונית, המונח "אֱלֹהֵי הַנֵּכָר" מתפרש כ'אלוהים נכרים', דהיינו שהם נכרים וזרים לבית יעקב; "עניינו כמו 'כּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ' (שמות יב מג) [...] שהוא תואר למי שאינו מאנשי בריתנו, וכן 'אֱלֹהֵי הַנֵּכָר' הן האלוהות שעובדים העמים שאינן מאמינים באלוהי ישראל" (ר' נפתלי הרץ ויזל), וכפי שהסביר רש"ר הירש:

"הַנֵּכָר" – תיבה זו לעולם אינה עומדת בפני עצמה, כתיבת "נכרי". היא באה תמיד בסמיכות לתיבה קודמת: "בן הנכר", "אלהי הנכר" וכו'. נראה אם כן שגם הוראתה אינה תואר: "זר", "נכרי", אלא שם עצם מופשט: "תחום הנכריוּת", הכולל את הארצות הנכריוֹת לעומת ארץ ישראל, ואת העולם הלא־יהודי והאופי הלא יהודי לעומת העולם היהודי והיהדות. לכן יתפרש "אלהי הנכר": אלים של נוכריוּת. רק פעם אחת אנו מוצאים: "וְטִהַרְתִּים מִכָּל נֵכָר" (נחמיה יג ל), המתייחס כנראה אל הנשים הנכריות; אולם גם שם יכול הפירוש להיות: מכל דבר נכרי, מכל רעיון לא יהודי.

"אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם"

כאן אומר יעקב: "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם", ואילו להלן (פס' ד) בתיאור הביצוע נאמר: "וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם"; מדוע כאן נאמרה לשון 'בתוך', ושם לשון 'ביד'?

הנצי"ב הסביר זאת כך, ואלו דבריו (בפסוקנו ובפסוק ד):

ואמר יעקב "אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם" ולא אמר "אשר בידכם" כמו שכתוב במעשה: "וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם", באשר שברור היה ליעקב שלא היתה ביד בניו עבודה זרה שלא נתבטלה מקודם, אלא "אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם" – יוכל להיות כי עוד נמצא בקרב השבי (עבדים ושפחות) שלקחו משכם איזו עבודה זרה שלא נתבטלה עדיין.

[...] "אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר" – הוסיפו על ציווי יעקב ומסרו כל אלהי הנכר אפילו אותם שבטלו קודם שבא לידם, ומשום הכי מסיים "אֲשֶׁר בְּיָדָם" – דאחר שבטלו כבר רשאים היו לאוחזם בידם, ומכל מקום מסרו.

לדבריו, יעקב לא ציווה את אנשיו אלא להסיר את אלוהי הנכר שביד השבויים שנלקחו משכם – הנשים והטף, אשר לא התבטלו מאיסורם; אלו לא היו 'בידם' של אנשיו עצמם אלא 'בתוכם' – בתוך רשותם, ביד עבדיהם; אולם כשנתנו לו אותם בפועל, נתנו לו גם את חפצי העבודה הזרה שבידם, אשר כבר בוטלו, ולפיכך שם נאמר 'בידם'. גם בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל התבאר כי אלוהי הנכר שהיו בידם בוטלו ופקע מהם איסורם, אלא שלפי דברי הרמב"ן יעקב ציווה עליהם מלכתחילה להסיר מתוכם גם את אלו שהתבטלו, בעוד שלדברי הנצי"ב הוא לא ציווה זאת אלא שהם החמירו בכך מדעתם.

באופן פשוט יותר נראה להסביר הבדל זה בכך ששם התיאור הוא טכני, המתאר את פעולתם של אנשי יעקב ומציין שנתנו לו את אלוהי הנכר אשר בפועל היו "בְּיָדָם", כלומר ברשותם, ואת הנזמים שהיו "בְּאָזְנֵיהֶם"; אולם כאן התיאור הוא מהותי – יעקב אומר לאנשיו כי אלוהי הנכר מצויים כעת 'בתוכם', דהיינו כל עוד הם נמצאים בידם בפועל הרי הם מהווים חלק מהמכלול של מחנה יעקב, ומשכך נדרש להסירם מתוכו; אלוהי נכר אלו אינם מצויים רק 'בידם', כקניין חיצוני שאינו משפיע על קדושת המחנה, אלא הרי הם 'בתוכם' – כל עוד הם ברשותם, הרי הם 'בתוך' המחנה ונוכחותם פוגעת בקדושתו.

"וְהִטַּהֲרוּ"

מהי אותה 'היטהרות' שמצווה עליה יעקב?

באופן פשוט מסתבר לפרש שהכוונה היא לטבילה במים, כמשמעות המונח ההלכתי 'היטהרות' שמופיע לאורך התורה; ומאחר שבדיני בני נח לא קיימים דיני הטומאה והטהרה, עלינו לומר כי אף זו היתה מפעולות ההכנה המיוחדות של ההתקדשות היתרה לקראת המעמד, וכדברי הרמב"ן שצוטטו לעיל: "אבל יעקב ציווה להסיר אותה, לטהרת הקודש [...], כאשר ציווה להם בטבילה וחילוף הבגדים". אולם מכל מקום עלינו להבין ממה הם נדרשו להיטהר; אף אם היטהרות זו לא נדרשה מהם כחובה מוחלטת, מהי אותה טומאה שמחמתה נכון היה שיטהרו?

אף זאת מסתבר לפרש על רקע מעשה שכם; מאחר ובני יעקב, וייתכן שגם עבדיהם, באו במגע עם חללי העיר שכם, כאמור לעיל: "בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר" (לד כז) – הרי שהיו טמאי מת, שאף על פי שלא היתה לטומאה זו משמעות הלכתית מחייבת לפני מתן תורה, מכל מקום היא היתה קיימת במציאות, וכמידת חסידות וטהרה הקפיד יעקב שאנשיו ייטהרו ממנה בטרם יעלו עימו למעמד בבית אל. כך פירש 'בכור שור': "'וְהִטַּהֲרוּ' שנגעתם אל המתים", וכך כתב הרמב"ן (בפס' א), שהזכיר את עניין ההיטהרות בהקשר לציווי "וְשֶׁב שָׁם" האמור שם: "וייתכן שציווהו לשבת שם תחילה, ואחר כן יעשה המזבח – להיטהר מטומאת עבודה זרה, או מן החללים שהרגו, כעניין שנאמר: 'וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים' (במדבר לא יט), כי לא צוו עדיין במי חטאת" – דהיינו, אף על פי שמדין התורה נדרשת גם הזאת "מי חטאת" של אפר פרה אדומה על מנת להיטהר מטומאת מת, מאחר שלא נהגו אז דיני התורה די היה בענייננו בהיטהרות בטבילה, ולפירוש הרמב"ן שם – גם בהמתנה של שבעה ימים או משך זמן אחר.

בדברי הרמב"ן שהובאו כאן הוא הזכיר אפשרות נוספת להבנת הצורך להיטהר – "להיטהר מטומאת עבודה זרה", דהיינו טומאה שנוצרה כתוצאה ממגע בחפצי עבודה זרה שהיו בידם, כאמור בתחילת הפסוק: "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם". אפשרות זו מחודשת יותר, שכן גם מדין התורה אין מגע עבודה זרה מטמא אלא רק מדברי חכמים, כמאמר התלמוד (שבת פג ע"ב): "טומאת עבודה זרה דרבנן היא"; ומכל מקום, ניתן לומר שגם על כך הקפיד יעקב.²⁶⁴ כך משתמע גם מדברי הרמב"ם (הל' שאר אבות הטומאה פ"ו ה"א), שכתב: "טומאת עבודה זרה מדברי סופרים, ויש לה רמז בתורה: 'הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם'".

ר' אברהם בן הרמב"ם (בפירושו השני) פירש באופן שלישי את מהות הצורך בהיטהרות, שלא על רקע מעשה שכם אלא כהיטהרות מטומאות שגרתיות, ואלו דבריו:

ומאמרו 'וְהִטַּהֲרוּ' – [...] רמז שיטהרו מן הטומאות שהיו מחשבים אותן לטומאות, אפשר שהיו מחשבים לטומאות את הנדה והקרי וכיוצא בהם עד שיטהרו עצמם, והשאירה התורה את זה. וכבר ביארה התורה כעין זה במעמד הר סיני במאמר "וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" וגו' (שמות יט י).²⁶⁵

שלושת האופנים הללו בהבנת מהות הצורך להיטהר אינם סותרים זה את זה, ויש מקום להניח שכל אחד מהם אכן היה רלוונטי לאנשי יעקב ודרש מהם היטהרות – ולפיכך הורה להם יעקב לטבול במים ובכך להיטהר מהטומאות השונות.

לעומת זאת, אבן עזרא פירש: "'וְהִטַּהֲרוּ' – שירחצו הגוף, 'וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם' – ומהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום הקבוע להיות גופו נקי, ומלבושיו נקיים". מדבריו משמע שמפרש כי אין מדובר כאן בטהרה מטומאה, כפי המובן הרגיל של המונח, אלא במובן של נקיות הגוף; כשם שטהרה במובנה הרגיל היא נקיות רוחנית מטומאה, כך הטהרה האמורה כאן היא נקיות פיזית.²⁶⁶

באופן נוסף פירש רבינו בחיי, שזהו ציווי על טהרה רוחנית של תשובה:

"וְהִטַּהֲרוּ" – לימדך הכתוב כי העוון קרוי טומאה. וכתיב: "וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל תִּטַּמָּאוּ" (יחזקאל כ ז), ומי שעוזב העוון נקרא טהור, שנאמר: "מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז ל); וכתיב: "הַמְעַט לָנוּ אֶת עֲוֹן פְּעוֹר אֲשֶׁר לֹא הִטַּהַרְנוּ מִמֶּנּוּ" (יהושע כב יז), ודוד ע"ה אמר: "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר" (תהלים נא ט), וכתיב: "וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (שם פס' ד).

לעומת כל זאת, רש"י פירש: "'וְהִטַּהֲרוּ' – מעבודה זרה", ומשמע שאין כוונתו לטומאת העבודה הזרה, אלא לכך שהסרת אלוהי הנכר מקרבם היא עצמה ההיטהרות; ואם כן, הרי שאין זה ציווי העומד בפני עצמו, אלא תיאור התוצאה של קיום הציווי הקודם: "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם", ועל ידי כך: "וְהִטַּהֲרוּ".

"וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם"

רד"ק פירש שגם הוראה זו שייכת לעניין הטהרה מטומאה: "'וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם' – שנטמאו עמכם, או אותם שמלות שלקחו מן החללים שהפשיטו ומאשר בבתים". אולם יש בכך קושי מסויים, שכן לפי זה עיקר העניין אינו עצם ההחלפה של השמלות, אלא לבישת שמלות טהורות ולא טמאות, והרי אין הכרח להניח שדווקא השמלות שעליהם כעת הן טמאות ואלו שילבשו תחתיהן הן טהורות, ואם אכן זו היתה מטרת הציווי היה מתבקש לנסחו באופן אחר.

רש"י פירש שהוראה זו שייכת לעניין העבודה הזרה: "'וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם' – שמא יש בידכם כסות של עבודה זרה". גם על כך ניתן להקשות כאמור לעיל, ועוד – הרי אם חשש לכך יעקב, היה מתבקש שיצווה עליהם להוציא מרשותם לגמרי את השמלות החשודות, וכמו שציווה "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם", ולא רק להחליפן וללבוש שמלות אחרות תחתיהן!

אם כן, נראה כי ההבנה הפשוטה ביותר היא שמדובר בהחלפה לשמלות חדשות ונקיות, ושמא גם חגיגיות, כהכנה טבעית לקראת המעמד הצפוי; וכדברי אבן עזרא שהובאו לעיל: "'וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם' – ומהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום הקבוע להיות גופו נקי, ומלבושיו נקיים".

באופן זה פירש גם הנצי"ב ב'העמק דבר', שהוסיף לכך ביסוס לשוני:

'שמלה' בכל התורה הוא בגד העליון לבדו, ומשום הכי מפרש בתרגום אונקלוס בפרשת יתרו "וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" (שמות יט י) – "ויחוורון", שמשמעו כיבוס לשם נקיות, ולא תרגם "ואצטבעו" שמשמעו בכל מקום טבילה לשם טהרה, והיינו מדכתיב "שִׂמְלֹתָם", ואי הוי המצוה לטבול מטומאה הרי כל הבגדים שווים, והיה ראוי לכתוב "וכבסו בגדיהם"; אלא בשביל כבוד היום, שאין צריך אלא בגד עליון. והכי נמי דייק [=וכך גם מדוייק] "וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם", ולא "בגדיכם", מבואר שהוא משום כבוד המקום והיום שיעמדו לפני ה'.

וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל, וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי.

הפועל "וְנָקוּמָה" מציין את ההתעוררות לעשיית המעשה, והפועל "וְנַעֲלֶה" מציין את העלייה עצמה, ל"בֵּית אֵל" – אותו המקום שיעקב קראו 'בית אל', משח בו מצבה ונדר שיעשנו ל'בית אלוהים'. "וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ" – כפי שציווהו ה': "וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ" (פס' א), הגם שלא התחייב כך מנדרו, כמבואר לעיל, "לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי" – כאמור בדברי ה': "לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ" (שם).

את ההבדל בין הלשון שבדברי ה' בתארו את האל שלשמו ייבנה המזבח ("לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ") לבין הלשון שבדברי יעקב אודות זה ("לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי"), ניתן להסביר בכך שה' הזכיר את האירוע הראשון, נקודת ההתחלה שבה נראה אל יעקב והוא התחייב בנדרו – "לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ"; אין ה' אומר כאן "לאל העונה אותך ביום צרתך ויהי עימך בדרך אשר הלכת", שכן הכרה זו צריכה לבוא מצידו של יעקב, המודה, אשר הוא זה שצריך להכיר מעצמו בכך שה' היה עימו ולכן נדרש ממנו לשלם לו את נדרו. לעומת זאת, יעקב אינו מזכיר את האירוע של הנדר עצמו – "לאל הנראה אלי בברחי מפני עשו אחי", שכן אירוע זה כשלעצמו אינו מחייב קיום הנדר, אלא דווקא המשך האירועים, שבו התקיימו התנאים שפירש יעקב בנדרו – "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ [...]" (לעיל כח כ); לפיכך, הוא אומר: "לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי", ובכך מפרט באזני אנשיו מדוע נדרש וראוי מצידו לקיים את נדרו ולהודות לה', באמצעות בניית המזבח ועבודתו שם.

"הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי" – אין מדובר בענייה של דיבור, אלא בכך שעצם זה שה' מילא את משאלותיו והצילו מצרותיו – הוא הוא המענה לתפילתו; ה' היה עונה לתפילתי בכל אחד מהימים שבהם הייתי נתון בצרה – "כלל כל הצרות, צרות שטמת עשו ודליקת לבן ומוראת עשו" (מדרש 'שכל טוב'), בכך שעזרני להינצל ממנה; ומעבר לכך: "וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי" – באופן כללי, מאז יצאתי לדרכי בברחי מפני עשו ועד שובי לארץ, היה ה' עמדי – בשמירתו עלי ובברכתו אותי במעשיי, במשפחתי ובנכסיי.

וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם.

"וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם"

מה עניינם של הנזמים הללו, ומדוע הם נזכרים בפני עצמם? אם היו אף הם אלוהי נכר – הרי שהם נכללים ב"כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם", ואם לא, מדוע נתנו אותם ליעקב יחד עם "אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם"?

ניתן לפרש כי מדובר בנזמים שנלקחו כשלל מאנשי שכם, ובאותם הנזמים היו צורות של עבודה זרה;²⁶⁷ אלא שאם נאמר שצורות אלו היו נעבדות, הרי שהנזמים עצמם הם אלוהי נכר ממש, ולכאורה כלולים ב"אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם", ולא היה צורך להזכירם לעצמם. לפיכך, נראה כי צורות אלו לא היו נעבדות אלא נעשו לנוי, כסימן להזדהות או לזיכרון, ומוסיף הכתוב כי מכל מקום גם את הנזמים הללו נתנו ליעקב, כדי להסיר מתוכם כל זכר אלוהי נכר, הגם שלא היו אלוהי נכר ממש (ולפיכך לא כללם יעקב בציוויו).

'בכור שור' פירש: 'בְּאָזְנֵיהֶם' – באזני אלוהי נכר", דהיינו שנזמים אלו היו על אזניהם של הפסלים ושימשו להם כנוי, ולפיכך היו אסורים כדין נויי עבודה זרה – ובכך מוסיף הכתוב כי לא רק את אלוהי הנכר עצמם הסירו מתוכם אלא גם את נוייהם. אך מפשט לשון הכתוב לא משמע כך; ועוד, שאם כן – הרי לא נזמים בלבד היו על הפסלים כנוי, שכן מסתמא היו עליהם עוד תכשיטים ועיטורים רבים, ומשכך אין טעם שיזכיר כאן הכתוב דווקא את הנזמים.

באופן נוסף פירש זאת רלב"ג, כך שבנזמים עצמם לא היתה צורת אלוהי נכר, אלא שהם היו עשויים להיות מיועדים ליצור מהם אלילים, שכן עובדי האלילים האמינו בכך שישנו עניין מסויים ליצור אלילים דווקא מנזמים – ולפיכך החמירו אנשי יעקב להסיר מתוכם גם אותם; ואלו דבריו:

והנה ציווה יעקב לביתו שישתדלו להסיר אלוהי הנכר מכל אשר אִתָּם. והנה אחשוב כי הנזמים אשר באזניהם היו מוכנים בעת ההיא לעשות אלילים, לחושבם שתהיה להם בזה סגולה. הלא תראה כי העגל שעשו ישראל נעשה מהנזמים אשר באזניהם,²⁶⁸ וכן נעשה מהנזמים אשר באזניהם אפוד גדעון.²⁶⁹²⁷⁰ ולזה לקח יעקב הנזמים אשר באזניהם וטמן אותם עם אלהי הנכר,²⁷¹[...] והנה נתנו ליעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם, ואת הנזמים אשר באזניהם שהיו מוכנים לעשות מהם אלילים.

"וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם"

"'תַּחַת הָאֵלָה' – מין אילן סרק הוא. 'עִם שְׁכֶם' – אצל שכם" (רש"י).

יעקב לא הסתפק בהסרת אלוהי הנכר מתוך מחנהו והשארתם כפי שהם על פני השדה, אלא טמנם בקרקע – "שלא יכשלו בהם אחרים" (מדרש 'לקח טוב'). אולם לכאורה גם בכך לא היה די, שכן דינה של העבודה הזרה הוא להתבער מן העולם לגמרי, וכפי שהקשה הרמב"ן: "עבודה זרה ומשמשיה אינן מן הנקברים, אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים"!²⁷²

הרמב"ן מסביר זאת בכך שאותם פסלים כבר הותרו על ידי ביטול (כפי שהוזכר גם לעיל):

והנראה אליי, כי בני יעקב לא לקחו עבודה זרה ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהגוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (עבודה זרה מג ע"א), והנה היא מותרת להם; אבל יעקב ציווה להסיר אותה, לטהרת הקודש, שיהיו ראויין לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן, כאשר ציווה להם בטבילה וחילוף הבגדים. והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום ש"לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ".²⁷³

רבינו בחיי הוסיף על כך הסבר ריאלי:

או יש לפרש כי אפילו היתה עבודת גילולים ממש, שהיא אסורה בהנאה – לא היה בידו להוליכה לים המלח, כי בדרך היה ואי אפשר לו זה, וגם לא היה יכול לשורפה פן יתעכב בזה ויתאספו עליו העמים אשר סביבותיו, לכך הוצרך לטמון אותם, כי הוא הקל שבידו.

ומדוע טמנם יעקב דווקא "תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם"?

הובאו לעיל דברי הרמב"ן, שכתב: "ולכן טמן אותם תחת האלה, במקום שלֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ", כדי שלא יימצאו ברבות הימים; אולם בכך אין די, שכן לפי זה לכאורה ניתן היה לומר רק "תחת אלה" – ללא ה' הידיעה, וללא הציון "אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם", שאינו רלוונטי לכך שזהו מקום שלא ייעבד בו, ומן הסתם יש להניח שהיה זה סמוך לשכם.

ניתן להסביר זאת על פי לשון הכתוב "תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם", שממנה משמע כי זהו ציון של מקום מפורסם וידוע, עץ אלה ייחודי ובולט שהיה סמוך לשכם, ודווקא תחתיו טמן יעקב את אלוהי הנכר והנזמים. ייתכן איפוא לנמק זאת בכך שהוא רצה כי יהיה זכר למעשה זה בתודעתם של בני משפחתו; מלבד הפונקציה של הסרת הדבר השלילי מתוך מחנהו, היתה בכך גם פונקציה חיובית – מעשה המבטא ומזכיר את ייחודיותם וקדושתם של בני משפחת יעקב, שמחמתם הם נבדלים מכל שמץ עבודה זרה (ואף כי מעשה זה היה דווקא לקראת העלייה לבית אל, מכל מקום היתה זו הזדמנות להיבדל מאלו לעולם), ולפיכך עשה זאת דווקא במקום מסויים וניכר, שיזכיר את האירוע המכונן בחיי משפחת יעקב של הטמנת אלוהי הנכר לקראת העלייה לבית אל.

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש באופן מחודש, כך שהטמנה זו היתה רק לשם הסתרה למשך הזמן שבו יהיו בבית אל – שכן מפני קדושת המקום והמעמד היה עליהם להיות נקיים מכל מה שיש בו שמץ אלוהי נכר – אולם בכוונת יעקב היה לשוב ולקחתם לאחר מכן; ואלו דבריו: "'וַיִּטְמֹן' – אותם שכבר נתבטלו ומותרים בהנאה, משום הכי לא שרפם ולא קברם אלא טמנם,²⁷⁴ כדי לחזור וליטלם כשיצאו מבית אל". אך לפי אפשרות זו, קשה להבין מדוע ציין הכתוב הטמנה זו, מאחר ולא היתה לה אלא משמעות טכנית של הסתרה זמנית עד שובם, ולא היה לו להזכיר אלא רק את שלב ההסרה, או גם להוסיף בקיצור "ויטמנם"; הפירוט וציון המקום משתמעים כמצביעים על משמעות מהותית שמייחס הכתוב לפעולה זו, כהסרה סופית של פריטים אלו, השייכים לעולמה של העבודה הזרה, מתוך מחנה יעקב.

וַיִּסָּעוּ, וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב.

"וַיִּסָּעוּ"

תיאור זה מופיע דווקא כאן, בשלב הנסיעה משכם, אף על פי שגם לפני כן יכולו סובביהם לתקוף אותם – שכן כל עוד חנו בשכם לא היה נחוץ ליושבי הערים למהר לכך, אך משהחלו ליסוע ולהתרחק משם – עתה ודאי ירדפו אחריהם אילו בדעתם לתוקפם, שהרי אם לא כן יתרחקו מהם וילכו להם; לפיכך, מציין הכתוב כי אף כשנסעו – לא רדפו אחריהם. וכך כתב 'אור החיים': "הגם שראו ש[נ]מלטו מידם והלכו להם, אף על פי כן נפלה עליהם אימתה ולא רדפו, והסכימו על מליטתם".

באופן נוסף הסביר זאת הספורנו: "'וַיִּסָּעוּ, וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים' – כי בנסעם משכם שהיתה עיר מבצר היתה סכנה שיתקוממו הסביבות עליהם בדרך, ולכן הוצרך אז שתהיה 'חִתַּת אֱלֹהִים' עליהם"; דהיינו, על אף שיצאו משכם ובכך נהיו חשופים לתקיפה – לא רדפו אחריהם יושבי הערים, מאחר שנפלה עליהם "חִתַּת אֱלֹהִים". ואף על פי שיעקב ומחנהו גרו מחוץ לשכם, כאמור לעיל: "וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר" (לג יח), מסתבר שאחרי מסע ההרג של שמעון ולוי נכנסו כולם לתוך העיר והתיישבו בה – הן כדי להישגב שם מפחד האויב, והן כדי לממש את כיבוש העיר, על מנת ליצור אפקט של הרתעה.

"וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם"

מהי משמעות הביטוי "חִתַּת אֱלֹהִים"?

המלבי"ם פירש זאת כך: "שנפל על יושבי הערים פחד אלוהים, שהאמינו שזה היה עניין אלוהי ששני אנשים יהרגו עיר ומלואה, וכי זה היה להם עונש מה' על החמס אשר עשו, וַיִּרְאוּ מה' מרדוף אחרי בני יעקב" – לפי זה, משמעות הביטוי היא: חתת מפני אלוהים – הם ראו שאלוהים מסייע לבני יעקב, ומשכך יראו מפניו ונמנעו מלרדוף אחריהם.

באופן נוסף ניתן לפרש, שהכתוב לא פירש מהו הגורם הטבעי שעורר אותה 'חתת' – ולכך הוא מורה באמרו "חִתַּת אֱלֹהִים", דהיינו: חתת שהתעוררה על ידי אלוהים באורח נס, שלא מכוח גורם טבעי נראה לעין.

במקומות אחרים במקרא, הייחוס לאלוהים עשוי לציין את עוצמתו המופלגת של הדבר, "כי כן מנהג הלשון כשמגדלים הדבר סומך אותו לאל, כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' (יונה ג ג) 'כְּהַרְרֵי אֵל' (תהלים לו ז), 'אַרְזֵי אֵל' (תהלים פ יא)" (רד"ק לעיל י ט); וייתכן שגם כאן כוונת הכתוב למשמעות זו – שהיה זה פחד גדול. אולם מסתבר יותר להניח שהכתוב מציין בזה את סיבתה של אותה חתת, ולא את עוצמתה, שכן הסיבה מהווה נתון בסיסי יותר בהבנת ההתרחשות.

לפי פשוטו של מקרא, בפועל לא היה כל חיכוך בין בני יעקב לבין יושבי "הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם", והם יצאו משכם ונסעו ממנה בשלום. אולם קיימות מסורות המעידות על מלחמות שהתקיימו ביניהם בשלב זה, המתוארות באריכות רבה ב'מדרש ויסעו' וב'ספר הישר' (פרשת וישלח), וכפי שכתב הרמב"ן (לעיל לד יג):

ואם נאמין בספר מלחמות בני יעקב, בא להם פחד אביהם;²⁷⁵ כי נאספו שכני שכם ועשו עמהם שלוש מלחמות גדולות, ולולי אביהם שחגר גם הוא כלי מלחמתו ונלחם בהם, היו בסכנה, כאשר יספר בספר ההוא. ורבותינו הזכירו מזה בפירוש, [על הפסוק] "אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי" (להלן מח כב) אמרו: "נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם [=להילחם בהם], חגר יעקב כלי מלחמה כנגדן", כמו שכתב רבינו שלמה שם.²⁷⁶ אבל הכתוב יקצר בזה כי היה נס נסתר, כי אנשים גיבורים היו וכאילו זרועם הושיעה למו, כאשר קיצר הכתוב בעניין אברהם באור כשדים, ולא הזכיר מלחמת עשו עם החורי כלל. אבל הזכיר בכאן כי היה "חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם" ולא נאספו כולם לרדוף אחרי בני יעקב, כי היו נופלים עליהם כחול אשר על שפת הים לרוב. וזה טעם "חִתַּת אֱלֹהִים" – כי נפלה עליהם אימתה ופחד מן הגבורה אשר ראו במלחמה.

לפי אותה מסורת, המעידה כי אכן התרחשה מלחמה בין יעקב ובניו לבין יושבי הארץ, מפרש הרמב"ן כי משמעות הכתוב כאן הוא שכל סביבותיהם לא רדפו אחרי בני יעקב, אלא רק מקצת מהם, ונגד אותו מקצת נלחמו יעקב ובניו ונצחום, וניצחון זה הפיל חתת ומורא על כל היתר – וזוהי אותה "חִתַּת אֱלֹהִים" האמורה בפסוקנו;²⁷⁷ לולא נפלה עליהם "חִתַּת אֱלֹהִים" זו, היו כל סביבותיהם "נופלים עליהם כחול אשר על שפת הים לרוב" והיתה הסכנה גדולה.

הרמב"ן מסביר כי הכתוב לא הזכיר זאת, מכיון שדרכו להזכיר רק את הניסים הגלויים, בעוד שנס זה אירע בדרך הטבע באמצעות גבורתם של יעקב ובניו, הגם שסיוע אלוהי הוא שגרם לכך שניצחום כמעטים מול רבים. באופן נוסף ניתן להסביר זאת, על פי התיאור המפורט בספרים המזכירים מסורת זו (הנזכרים לעיל), כי לאחר מעשה שכם נאספו רבים מיושבי הארץ להילחם ביעקב ובניו – אך לבסוף נרתעו מכך, אולם לאחר מכן נאספו שוב להילחם בהם, ואזי אכן ניטשה ביניהם מלחמה גדולה. אם כן, הרי שפסוקנו מתאר דווקא את ההתרחשות הראשונה, בעוד שההתרחשות המאוחרת היא זו שרמוזה בפסוק "אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי", שהזכיר הרמב"ן בדבריו.

וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל, הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ.

יעקב עולה לבית אל, כפי שאמר לו ה' בתחילת הפרק "קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם", וכפי שרמז לו עוד בהיותו בחרן: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר, עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" (לעיל לא יג) – על מנת לבנות שם מזבח ולקיים את נדרו לעשות את המקום ל'בית אלוהים'.

פסוקנו מכנה את המקום 'לוז' – "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה", ללוז, ומציין כי "הִוא בֵּית אֵל" – היא העיר שבזמן כתיבת התורה נקראה 'בית אל'. ואף על פי שכבר לאחר חלום הסולם קרא יעקב למקום 'בית אל', כאמור "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה" (לעיל כח יט) – הוא לא קרא כך אלא למקום שבו לן, שהיה מחוץ לעיר, אך לא לעיר שהיתה סמוכה לו; בזמן הנוכחי של פרקנו, העיר נותרה עדיין בשמה הראשון 'לוז', ורק לאחר מכן קיבלה גם היא את שמו של האתר הפולחני שהיה סמוך לה – 'בית אל', ולפיכך אומר הכתוב: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה" – באותה העת נקראה העיר 'לוז', "הִוא בֵּית אֵל" – היא העיר הנקראת כיום 'בית אל'.²⁷⁸

אלא שאם כך, מדוע נאמר בפסוקנו שבא יעקב ללוז, דהיינו העיר עצמה, ולא נאמר שבא לבית אל – המקום הסמוך לה, שבו היתה ההתגלות? הרי לשם הוא בא, כאמור להלן בפסוק ז: "כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו"!

באופן פשוט ניתן להסביר שבאמרו "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה" אין כוונת הכתוב לומר שבא ללוז העיר עצמה, אלא לתחום שסביב לה וקרוי על שמה, שבו היה המקום 'בית אל'. באופן נוסף ניתן להסביר, כי במשך השנים הרבות שחלפו מאז חלום הסולם – התרחבה העיר לוז וכללה גם את האתר 'בית אל', מקום המצבה שהקים יעקב, ולפיכך ביאת יעקב ל'בית אל' הרי שהיא ביאה לעיר לוז עצמה; ועל פי זה, גם יובן יותר כיצד קיבלה העיר כולה את השם 'בית אל', שכן האתר 'בית אל' נכלל כבר בתוך שטחה. אם כן, הרי שבשלב הנוכחי של פרקנו שם העיר היה 'לוז', ובתוכה היה קיים המקום שקרא לו יעקב 'בית אל' – ואליו בא כעת, "הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ".

בטעם הדבר שמדגיש כאן הכתוב "אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן", אף על פי שלכאורה הדבר ידוע, כתב 'בכור שור': "שמא עיר [נוספת] היתה במקום אחר שהיה שמה לוז, ולפיכך אמר: לאותה שבארץ [כנען]". אולם ניתן להסביר זאת באופן נוסף, בהתאם לכך שציון זהה לזה הוזכר גם לעיל: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" (לג יח), וכפי שהתבאר שם – מטרת ציון זה היא להדגיש את הגעת יעקב אל היעד, אל שלב הסיום של המסע – ארץ כנען; אלא ששם, אכן הגיע יעקב אל ארץ כנען, אך טרם הושלם המסע לגמרי – שהרי לא קיים את נדרו, אך כאן הרי הוא בא ללוז על מנת לקיים את נדרו, ובכך הוא משלים את המסע מבחינת סגירת המעגל של הנדר,²⁷⁹ ולפיכך גם כאן מציין הכתוב בחגיגיות: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה, אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן!" – הנה שב יעקב אל ארץ כנען, והרי הוא מקיים את אשר נדר לעשות בשובו אליה.

"הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ" – בטעם הצורך בהדגשה זו, כתב רד"ק: "להודיע כי לא נפקד מהם איש בשכם ולא בדרך, כי חתת אלוהים היתה על בני הארץ ההיא ולא זנבו בהם" – דהיינו שבעקבות אותה חתת אלוהים שהיתה על סביבותיהם לא נפגע מהם אף אדם אחד, ובכך מבהיר הכתוב את השפעתה המוחלטת של אותה חתת אלוהים ושל יד ההשגחה שהגנה על יעקב ובניו. באופן דומה פירש הרמב"ן (לעיל לד יג), בהתאם לאפשרות שהזכיר שם על פי המדרש, שבפועל אכן ניטשה מלחמה בין יושבי הארץ לבין יעקב ובניו: "להודיע שלא נפקד מהם ולא מעבדיהם איש במלחמה" – אף על פי שהיתה מלחמה, לא נפקד מהם איש.

וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל, כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו.

"וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל"

יעקב בונה שם מזבח, כפי שציווה אותו ה': "וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ" (פס' א), וקורא לאותו המקום: "אֵל בֵּית אֵל". רש"י מפרש את משמעות השם כך: "הקדוש ברוך הוא בבית אל, גילוי שכינתו בבית אל. יש תיבה חסרה בי"ת המשמשת בראשה, כמו: 'הִנֵּה הוּא בֵּית מָכִיר בֶּן עַמִּיאֵל' (שמואל ב' ט ד), כמו: בבית מכיר, 'שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ' (להלן לח יא) כמו: בבית אביך". אם כן, שם זה מהווה הכרזה: האל מופיע ומתגלה במקום זה, בבית אל.

בתחילת מסעו, קרא יעקב לאותו המקום 'בית אל' – "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל" (לעיל כח יט), בעקבות מחזה הסולם שנראה לו בחלומו, אשר הביא אותו להכיר בכך שזהו "בֵּית אֱלֹהִים", כדבריו: "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים" (שם פס' יז) – מקום שהשכינה מצויה בו. כעת, כשהוא מממש את הנדר ומייסד מסורת של עבודת ה' במקום זה, הרי שנוכחותו של האל באותו המקום מופיעה בגלוי ובפועל, ומשכך ניתן לומר: "אֵל, בֵּית אֵל" – מעתה, יהיה האל שוכן ומופיע בבית אל.

"כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים"

במילים אלו נותן הכתוב טעם לקריאת המקום בשם זה: מכיון ש"שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" הוא הכיר בכך שזהו ביתו של האל, מקום הופעת שכינתו; מחמת טעם זה קרא אז למקום 'בית אל', ומאותו הטעם כעת הוא 'משדרג' את שמו של המקום ל'אל בית אל', כמבואר לעיל.

קריאת יעקב למקום 'בית אל' בעבר, "בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו", לא היתה בעקבות עצם ההתגלות, אלא בעקבות תוכן ההתגלות – שהרי התגלויות נבואיות היו לאבות במקומות שונים, ולא מצינו במקרים אלו תגובה כזו, המייחסת קדושה למקום שבו היתה ההתגלות. אם כן, מסתבר שדווקא התוכן הספציפי של אותה ההתגלות הוא שעמד בבסיס קריאת שם המקום 'בית אל'; מהחלום היה מובן כי הסולם שנראה בו, ובו מלאכי אלוהים עולים ויורדים, היה מוצב באותו מקום שבו שכב יעקב – ומכך הוא הסיק שזהו המקום המקשר בין הארץ לשמיים, שדרכו עוברים המלאכים בדרכם ממקומם בשמיים אל הארץ, ובשיבתם מהארץ לשמיים. על כך אמר אז: "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (לעיל כח יז) – זהו מקום הופעת שכינה, והשער שבו נכנסים אל השמיים ויוצאים מהם אל הארץ; מקום זה מהווה פסגתה של הארץ, נקודת המפגש וההשקה בינה ובין השמיים, וממילא מובן שישנן בו קדושה ייחודית והופעת שכינה, כדבריו שם: "אָכֵן, יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה".

אלא שאם כך, לכאורה לשון הכתוב בפסוקנו אינה מיושבת היטב: "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל, כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו" – משמע, מפני עצם זה ש"שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים"!

המפתח ליישוב קושי זה טמון בשאלה אחרת: מפני מה נאמר כאן "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" בלשון רבים, בעוד שדרך המקרא היא להזכיר את אלוהים בלשון יחיד?

רש"י כתב על כך: "במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים, כמו: 'אֲדֹנֵי יוֹסֵף' (להלן לט כ), 'אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ' (שמות כב יד), ולא נאמר 'בעלו'; וכן אלהות, שהוא לשון שופט ומרות, נזכר בלשון רבים, אבל אחד מכל שאר השמות לא תמצא בלשון רבים". אולם, אף כי המילה 'אלוהים' כשלעצמה אכן מהווה לשון רבים, דרכו של המקרא היא לנסח בלשון יחיד את הפועל המתייחס אליה, בשעה שהיא מייצגת את הקב"ה, ואם כן – מכל מקום עלינו למצוא טעם לכך שכאן נאמר "נִגְלוּ" בלשון רבים.

בעל מדרש 'לקח טוב' פירש (בפירושו הראשון), מחמת קושי זה, שבפסוקנו אין מדובר בקב"ה אלא במלאכים שנגלו ליעקב בחזיון הסולם: "'כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים' – שנאמר: 'וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ' (לעיל כח יב)", וכן אבן עזרא: "וטעם 'כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים' – המלאכים" – ואם כן, הרי שמובן טעם השימוש בלשון רבים. אולם ישנו קושי בפירוש זה, שהרי הכתוב אומר: "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל, כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים", ומכך משמע ש"הָאֱלֹהִים" האמור כאן הוא אותו "אֵל" המוזכר בשם המקום; ומלבד זאת, גם מה' הידיעה המצורפת כאן למילה 'אלוהים' משמע שמדובר בקב"ה, האלוהים היחיד והידוע, בעוד שאילו היה מדובר במלאכים היה נכון יותר לומר "כי שם נגלו אליו אלוהים" – נגלו אליו מלאכים.²⁸⁰ בנוסף לכך – מאחר והקב"ה עצמו התגלה לו באותו חזיון, כאמור שם: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (פס' יג), מפני מה יזכיר הכתוב דווקא את התגלות המלאכים ולא את התגלותו של הקב"ה עצמו?²⁸¹ ואם כן, שב הקושי למקומו – מדוע נאמר כאן "נִגְלוּ" בלשון רבים?

'בכור שור' פירש באופן דומה לפירוש האחרון, אך שונה ממנו: "'כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו' – הקב"ה ומלאכיו"; הוי אומר: אכן כוונת הכתוב כאן היא לקב"ה, אך לא לבדו נגלה אליו אלא בלווית מלאכיו, ואותם כולל הכתוב בלשון הרבים "נִגְלוּ". וכך ניסח זאת שד"ל: "נגלו אליו כוחות בעל הכוחות כולם, כלומר: האל עם ריבוי כוחותיו, כי נראה לו ה' והמלאכים העולים ויורדים לעשות רצונו; והנה השם ['הָאֱלֹהִים' האמור כאן] הוא קודש, אבל הוא נאמר בבחינת ריבוי כוחותיו".

לפי זה, נוכל ליישב גם את הקושי האמור לעיל בעניין מהות טעם קריאת שם המקום; אכן, לא עצם ההתגלות של הקב"ה הוא שגרם ליעקב להבין שמקום זה הוא 'בית אלוהים' ולקרוא לו 'בית אל', אלא דווקא התגלות המלאכים – שאותם ראה עולים ויורדים בסולם, ומכך הבין ש"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם", כפי שהתבאר לעיל. אם כן, כוונת הכתוב בפסוקנו היא: "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל, כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – הקב"ה ומלאכיו, באותו האופן שתואר בפרק כח, המלמד כי זהו 'בית אלוהים' ו'שער השמיים'; ואמנם, עניין הסולם עצמו אינו מפורש בפסוקנו, אך הוא טמון במשמעות המילים "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – והוא אשר מהווה טעם לקריאת שם המקום 'אל בית אל'.

"בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו"

הכתוב מציין את העיתוי שבו "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – "בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו"; וזאת, על מנת להדגיש את סגירת המעגל המתקיימת באירוע הנוכחי: בעת צרתו, בהיותו בורח מפני אחיו, נגלו אליו האלוהים במקום זה והוא זכה להבטחה של ליווי ושמירה, משח מצבה, ונדר שבשובו בשלום יעשה את המקום ל'בית אלוהים' – וכעת הוא שב בשלום, לאחר שהתפייס עם אחיו וניצל מסכנתו, ומקיים את אשר נדר אז.

וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת.

"וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה"

פסוקנו עשוי להעלות מספר שאלות: מדוע וכיצד "דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה" היתה בשלב זה במחנה יעקב? ומה ראה הכתוב להזכיר את מיתתה?

מדוע היתה דבורה במחנה יעקב?

בעניין השאלה הראשונה נאמרו מספר הסברים. רש"י הסביר זאת כך: "מה עניין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב 'וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם' (לעיל כז מה), שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך. מדברי רבי משה הדרשן למדתיה". אולם יש בכך קושי, כפי שכתב הרמב"ן: "כי רחוק הוא שתהיה הזקנה השליח שתשלח אמו ליעקב, כדברי רבי משה הדרשן!" – לא מסתבר להניח שדווקא את מיניקתה הזקנה, שכבר היתה בת כמאה וחמישים (אם לא יותר מכך),²⁸² שלחה רבקה לקרוא ליעקב.²⁸³

הרמב"ן עצמו הסביר זאת בשתי דרכים אחרות:

והיתה דבורה עם יעקב, כי אחרי שבאה עם רבקה שבה לארצה, ועתה תבוא עם יעקב לראות גבירתה. או נתעסקה בגידול בני יעקב לכבוד רבקה ולאהבתה, והיתה בביתו.

וייתכן שאינה היא המינקת שנאמר בה "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם וְאֶת מֵנִקְתָּהּ" (לעיל כד נט), אבל היתה מינקת אחרת, שנשארה בבית לבן ובתואל, ועתה יביא אותה יעקב עימו לכלכל את שיבתה לכבוד אימו; כי כן דרך הנכבדים להיות להם מיניקות רבות.

טעם הזכרת האירוע רובד הפשט

מכאן נעבור לבירור הקושי הנוסף – מה ראה הכתוב להזכיר את מיתתה של מינקת רבקה? לכאורה אירוע זה הוא נטול הקשר, ואף מצד עצמו אין בו די חשיבות בכדי להזכירו.

ברובד הפשט ניתן להסביר שההקשר של פסוקנו הוא תיאור רצף המסעות של יעקב והמקומות המזוהים שעבר בהם במסעו; אחד מאלו הוא 'אלון בכות', ובהקשר לזה הזכיר הכתוב את אשר אירע שם, שהיווה הרקע לקריאת שם המקום, כפי שכתב 'בכור שור': "ולהודיע למה נקרא 'אלון בכות' אמר לך ששם נקברה דבורה"; וכך פירש רשב"ם:

"אַלּוֹן בָּכוּת" – לא נכתב אלא מפני ש[את] כל המקומות שהלך יעקב בחזרתו, הולך ומפרש: פנואל (לב לא), סוכות (לג יז), אל אלוהי ישראל (לג כ), שלם עירו של שכם (לג יח),²⁸⁴ לוזה, אל בית אל, אלון בכות, בית אל השני (פס' טו) שאחר "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד" (פס' ט), בית לחם אפרת (פס' יט), מגדל עדר (פס' כא).

מלבד זאת, ניתן לראות את משמעותו של התיאור שבפסוקנו בגוון של ערכיות ומוסר, כפי שכתב שד"ל: "ואמנם התועלת בסיפור הזה ללמדנו מידה טובה לכבד גם המינקת המשתדלת בגידול היונק גם אחר שגדל, ובפרט זאת שיצאה מארצה ומבית אביה ללכת עם רבקה, והנה הבכיה וקריאת שם המקום על שם הבכי לאות הוא שכיבדו אותה גם בחייה ואהבוה מידה כנגד מידה". באופן דומה פירש רש"ר הירש, שהוסיף כי הכבוד והיחס החיובי שרחש יעקב כלפי דבורה היוו עבורו דרך של ביטוי רגשות אלו כלפי אימו, שמזה שנים רבות אינו שרוי במחיצתה: "שם האילן המיצל על קברה מראה על הכבוד והיראה שרחש יעקב כלפי אימו: הוא כיבד את אימו דרך מניקתה הישישה, ובכה במר נפשו על מותה".

טעם הזכרת האירוע רובד הדרש

באופן שונה התבארה משמעות העניין בדברי חז"ל, ולפיו פסוקנו מהווה רמז לאירוע מרכזי ומשמעותי הרבה יותר – מיתת רבקה עצמה; וכך נאמר במדרש בראשית רבה (פא ה):

רבי שמואל בר נחמן אמר: לשון יוונית הוא: 'אלון' –'אחר', עד שהוא משמר אבלה של דבורה באה ליה בשורתא שמתה אימו, הדא הוא דכתיב: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וגו' וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" (פס' ט), מה ברכה ברכו? רב אחא בשם רבי יונתן אמר: ברכת אבלים ברכו.

וכן במדרש תנחומא (כי תצא, ד):

אתה מוצא כשמתה רבקה, אמרי: מאן יפוק קומה [=אמרו: מי יֵצֵא לפניה]? אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, יעקב הלך לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קומה, ויימרון ברייתא, לייטין בזייה דהדין יינקין [=יֵצֵא עשו הרשע לפניה, ויאמרו הבריות: ארורים שדיים שהניקו בן כזה], מה עשו? הוציאו מיטתה בלילה.

אמר ר' יוסי בר חנינא: לפי שהוציאו מיטתה בלילה, לא פירשה הכתוב אלא מן הצד, דכתיב: "וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה" וגו', מהו "אַלּוֹן בָּכוּת"? שתי בכיות, עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של מיניקת [אימ]ו, באתה לו בשורה של אימו.

על פי זה פירש רש"י: "ואגדה, נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אימו שמתה. ו'אלון' בלשון יווני: אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמו". דהיינו, העלמת הכתוב את מותה של רבקה משקף את האופן שבו הדבר התרחש במציאות – בהעלם ובחשאי; עשו היה כה שנוא ומפורסם ברשעתו בעיני הבריות, עד שמוטב היה לקבור את רבקה בחשאי ולא בקבורה רשמית וגלויה במעמד בנה עשו, על מנת שלא יגדפו אותה בעקבות היותה אימו.

לדברי המדרש, כאמור, פסוקנו מרמז על פטירת רבקה, והוא מוצא לכך רמז במשמעותה היוונית של המילה 'אלון', וכן בברכה שאומר ה' ליעקב בפסוק הבא; ומעבר לכך, נראה שעצם הזכרת מיתתה של מינקת רבקה – דמות שלא הופיעה עד כה כלל, מלבד איזכור אגבי אחד,²⁸⁵ ולכאורה אינה שייכת למסגרת הסיפור – הוא אשר רומז על אירוע דומה שהתרחש אז, משמעותי הרבה יותר. וכך כתב הרמב"ן על פסוקנו:

"וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה" – לא ידעתי למה נכנס הפסוק הזה בין "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל" (פס' ז), ובין "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד" (פס' ט), והפסיק בעניין אחר, שהיה בבת אחת ובמקום אחד, כי יעקב בבואו לוזה היא בית אל, בנה מזבח וקרא למקום 'אל בית אל', ונראה לו האלוהים שם ויברך אותו, ולמה הושם הכתוב הזה בתוך עניין אחד?²⁸⁶

והקרוב, מה שאמרו רבותינו שירמוז למיתת רבקה, ולכן קרא שם המקום ההוא 'אלון בכות', כי אין בכי ואנקה על המינקת הזקנה, שייקרא שם המקום עליו! אבל יעקב בכה והתאבל על אימו הצדקת אשר אהבתהו, ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלוהים וברך אותו לנחמו, כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם, ובשניהם אמרו חכמים "ברכת אבלים ברכו".²⁸⁷ וסיוע לזה מה שאמור למטה "וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע" (פס' כז), ואילו היתה רבקה שם היה מזכיר "אל אביו ואל אימו", כי היא השולחת אותו שם והגורמת לו כל הטובה, ויצחק בעצתה ציווה אותו ללכת שם.

וכתב רש"י: "ולפי שהעלימו את יום מותה שלא יקללו אותה הבריות, כרס שיצא ממנה עשו, אף הכתוב לא פרסמה". ומדרש חכמים הוא. והנה גם מיתת לאה לא יזכיר; אבל הכוונה להם: מפני שהזכיר המיתה ברמז, ותלה הדבר במניקתה, וכיון שדיבר בה, למה הסתיר העניין ולא גילהו?²⁸⁸ וטעם הקללה אינו מחוור, שהרי הזכירו במיתת יצחק "וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו" (פס' כט);²⁸⁹ אבל ייתכן לומר שלא היה לה כבוד במיתתה, כי יעקב איננו שם, ועשו שונא אותה ולא יבוא שמה, ויצחק כהו עיניו ואיננו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.²⁹⁰ וכעניין הזה מצאתי באלה הדברים רבה פרשת כי תצא [...],²⁹¹ והנה בעבור שהיה עשו יחידי בקבורתה פחדו מן הקללה ולא ראו שיהיה לה לכבוד, וזה עניין הרמז.²⁹²

"וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת"

"מִתַּחַת לְבֵית אֵל" – פירש רש"י: "העיר יושבת בהר, ונקברה ברגלי ההר".

"תַּחַת הָאַלּוֹן" – באופן פשוט, משמעות הכתוב היא שדבורה נקברה תחת עץ אלון,²⁹³ ומסתבר שהיה זה עץ גדול וניכר, כפי שמשתמע מהיידוע "תַּחַת הָאַלּוֹן" ומכך שהוא נקרא בשם – ודווקא מקום זה נבחר לקבורה על מנת שאותו האלון יוכל להוות ציון עמיד לקבר.

לעומת זאת, אונקלוס תרגם את המילים "תַּחַת הָאַלּוֹן" כ"בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא", ואת המילים "אַלּוֹן בָּכוּת" כ"מֵישַׁר בְּכִיתָא", ומכאן שלהבנתו ה'אלון' האמור כאן הוא מישור, וכפי שפירש רש"י בעקבותיו: "'תַּחַת הָאַלּוֹן' – 'בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא', שהיה מישור מלמעלה בשיפוע ההר והקבורה מלמטה, ומישור של בית אל היו קורין לו 'אלון'".

במקום אחר (לעיל יד ו), פירש רש"י את שיטתו ביתר הרחבה, וכתב שלדעתו אין פירוש המילה 'אלון' מישור, אלא שזהו שמו הפרטי של אותו המישור הנזכר באותו עניין:

"אֵיל פָּארָן" – כתרגומו, מישור. ואומר אני שאין "אֵיל" לשון מישור, אלא מישור של פארן – "אֵיל" שמו, ושל ממרא – "אֵלוֹנֵי" שמו [-"בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (לעיל יג יח)], ושל ירדן – "כִּכַּר" שמו [-"כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" (בראשית יג י)], ושל שיטים – "אָבֵל" שמו, "אָבֵל הַשִּׁטִּים" (במדבר לג מט), וכן "בַּעַל גָּד" (יהושע יא יז) – "בַּעַל" שמו, וכולם מתורגמין מישור, וכל אחד שמו עליו.

בהתאם לשיטתו, גם בענייננו פירש כמובא לעיל שאותו המישור שהיה בתוך מעלה העיר בית אל היה נקרא 'אלון', ומשנקברה דבורה בשיפוליו נקרא שמו 'אלון בכות'. אולם הרמב"ן (שם) נחלק על שיטת רש"י, ופירש ש"אֵלוֹן" הוא שם עצם, המציין מקום מישור שגדלים בו עצי אלון:

ואילו היה כן [כדברי רש"י] – היה אונקלוס מתרגם בשמם "אילא דפארן", "אלוני דממרא", כמנהגו בשמות [שאינו מתרגם שמות מקומות אלא משאירם בשפת המקור]. ו[עוד קשה] – מי הגיד לו [לאונקלוס] במקומות הרבים ההם, המישור הם כולם, או הרים הגבוהים? [לפי רש"י, שאין זה פירוש המילה] [...]. אבל "אֵיל פָּארָן" – מקום אילים [=עצי אלה] [...], ו"אֵלוֹנֵי" – מקום אלונים [...] – והנהוג בהם להיותם נטועים במישור לפני המדינות, להיות לעיר כמו מגרש [ולכן אונקלוס תרגם כך], וכן תרגם "אַלּוֹן בָּכוּת" – "מישר בכיתא", ושָׁם איננו שם העצם למקום, רק הוא שם לאלון הנטוע שָׁם, כמו שמפורש: "תַּחַת הָאַלּוֹן", אלא שהוא רודף העניין, לא המילות. והתרגום הירושלמי אמר ב"אֵיל פָּארָן" ו"אֵלֹנֵי מַמְרֵא" – "מישרא", כדברי אונקלוס, ואמר ב"אַלּוֹן בָּכוּת" – "בלוט בכיתא", כי "אַלּוֹן בָּכוּת" אצלו שם לאילן, לא למקום. ואונקלוס סבר שהוא שם למקום, כי היו בו אלונים רבים, כמו "אֵלֹנֵי מַמְרֵא"; ולכך אמר: "הָאַלּוֹן", והנה כולם שמות תואר.

לפי הבנת הרמב"ן בדעת אונקלוס, "תַּחַת הָאַלּוֹן" היינו תחת המישור שהיו נטועים בו עצי אלון, ושמו של המישור נקרא "אַלּוֹן בָּכוּת".

וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.

"וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד"

המילה "עוֹד" רומזת לכך שהיראות זו של ה' אל יעקב מוסיפה על גבי שלב דומה שקדם לו – וניתן לפרש באופנים שונים מהו השלב שאליו רומזת מילה זו.

רש"י כתב: "'עוֹד' – פעם שני במקום הזה, אחד בלכתו, ואחד בשובו". לשיטתו, היראות זו היתה באותו המקום שעלה אליו יעקב בתחילת הפרק, לוז היא בית אל, ובמילה "עוֹד" יוצר הכתוב זיקה בין ההתגלות שכאן לבין ההתגלות שחווה במקום זה בברחו מפני אחיו – ובכך מציין את סגירת המעגל של יעקב בברכותיו של מקום: בצאתו התברך לשמירה בדרך ולשובו בשלום, וכעת משהוא שב בשלום הוא מתברך על שלב ההמשך – היותו לאב לגוי וקהל גויים, שיירש את הארץ,²⁹⁴ ונקרא שמו מפי ה' – 'ישראל', שם המציין את מדרגתו החדשה מאז שובו; בעת היותו בחרן היה תחת רשותו של לבן ונהג עימו במרמה וב'עקבה', כראוי לשם 'יעקב', ועתה בשובו כבר שרה עם אלוהים ועם אנשים, ומכאן ואילך מדרגתו היא 'ישראל', שררה ושליטה גלויה. לפי פירוש זה, גם המילים "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" שייכות לאותו העניין: בראשונה נראה אליו ה' בלכתו לפדן ארם, וכעת הוא נראה אליו "עוֹד, בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם".

באופן נוסף מפרש הנצי"ב, כך שהמילה "עוֹד" רומזת לכך שזוהי ההיראות הראשונה שחווה יעקב מאז זו שבחלום הסולם; מאז ועד עתה, לא נראה אליו ה' בגילוי שכינה, אלא דיבר עימו במדרגת נבואה נמוכה יותר, ורק כעת נראה אליו "עוֹד" – פעם שנייה;²⁹⁵ ואלו דבריו:

דאף על גב שנדבר ה' עם יעקב זה שתי פעמים, חדא בפדן ארם (לעיל לא ג) והשנית בשכם (פס' א), מכל מקום לא היה בגילוי שכינה, שהרי לא כתיב שם "וַיֵּרָא", אלא "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב". אבל כאן נגלה אליו ה' כמו שהיה בשעת החלום, שראה "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (לעיל כח יג), והיינו לשון "עוֹד", דמשמעו עוד הפעם.

באופן נוסף פירש זאת בעל מדרש 'שכל טוב': "כלומר: לאחר שנגלה לו ואמר 'קוּם עֲלֵה בֵית אֵל'"; לפי זה, המילה מתפרשת באופן פשוט, כך שהיא מוסיפה על גבי ההתגלות הקודמת הסמוכה לה, שהיתה בתחילת פרקנו, ובה ציווה ה' את יעקב לעלות לבית אל – וכעת מוסיף הכתוב שלאחר שקיים ציווי זה, נראה אליו ה' בשנית (אם כי, כפי שהובא לעיל מדברי הנצי"ב, מלשון הכתוב משתמע שההתגלות בפסוקנו היתה במדרגה גבוהה יותר, שלא היתה בה רק 'אמירה' אלא גם 'היראות').

פירוש נוסף לכך הביא ר' אברהם בן הרמב"ם, המבוסס על תוכן הדברים שייאמרו בהתגלות זו, אשר קושרים אותה לאירוע המאבק עם המלאך וההתברכות ממנו:

ו"עוֹד" [...] – שהיא תוספת [...] על נבואתו במעבר יבוק, אשר בה ברך אותו המלאך כאשר קרא אותו 'ישראל'. ונתבאר כאן שנתנבא במראה הנבואה עדיפה מן הראשונה, ובה ברך אותו יתעלה באשר הוא גם כן קרא אותו 'ישראל', בדוגמת ברכת המלאך שהוא שליחו יתעלה אליו. ופירוש זה בנתינת הטעם לתוספת זו – נכון, בהיות תחילת עניין הברכה שנקרא שמו 'ישראל'.

"בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם"

מאחר וידוע שהיה זה "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם", עולה השאלה: מה באו מילים אלו ללמד?

לעיל הוזכר כי לפי פירוש רש"י למילה "עוֹד", שמילה זו קושרת את ההתגלות שבפסוקנו לזו הקודמת שחווה יעקב במקום זה, בלכתו לפדן ארם, הרי מובן עניינן של מילים אלו, המציינות כי כמו כן התגלה לו באותו המקום גם "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם"; ובדרך זו פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם' – מה תלמוד לומר? אלא לומר לך: בבואו לבית חמיו טענו ברכות, שנאמר: 'וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ' (בראשית כח ג) ובחזירתו טענו ברכות"; הוא אמנם הזכיר את הברכות שבירכו יצחק, אולם נראה שממין העניין יש להזכיר את הברכות שטענו הקב"ה עצמו בלכתו לפדן ארם – "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ, וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה, וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (לעיל כח יג-יד).²⁹⁶

גם לפי הפירושים האחרים, שהמילה "עוֹד" אינה קושרת אירוע זה עם חלום הסולם, ניתן להסביר שהמילים "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" מציינות את זאת שהברכות האמורות בעניין ניתנות ליעקב במסגרת פתיחת שלב ההמשך למסעו לפדן ארם, וכפי שהתבאר לעיל בהסבר פירוש רש"י למילה "עוֹד".

המילים "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" הופיעו גם לעיל, בתיאור בוא יעקב "שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם": "וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר" (לעיל לג יח), וכפי שהתבאר שם – פסוק זה מציין בחגיגיות את השלב של הגעת יעקב ליעדו, ארץ כנען – ולפיכך הוא מדגיש שהעיר שהגיע אליה כעת היתה "בְּאֶרֶץ כְּנַעַן", ושהיה זה "בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם" – שכן זהו סיומו של המסע מפדן ארם לארץ כנען. בדומה לכך, גם בפרקנו מופיעה אותה הלשון: "אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם", אלא שהופעה זו מפוצלת לשתיים: בתחילת הפרק, בבוא יעקב ללוז היא בית אל לשם בניית המזבח וקיום נדרו, נאמר: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל" (פס' ו), וכאן – בבוא יעקב לבית אל השנייה (לשיטת רשב"ם, או בפתיחת ההתגלות הנוספת שהיתה באותו המקום, לשיטת רש"י ורמב"ן) – נאמר: " וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ". מהי משמעות הדבר?

בתיאור בוא יעקב "שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם", ציין הכתוב בחגיגיות את שובו של יעקב מפדן ארם לארץ כנען מההיבט הפיזי; לעומת זאת, כאן מציין הכתוב שיבה זו מההיבט הרוחני – ולפיכך, חוזר גם כאן על לשון זו. כשבא יעקב לשכם, הרי שמבחינה פיזית אכן שב אל ארצו, אך טרם מימש את המשמעות הרוחנית הכלולה בשיבה זו; בפרקנו מתבצעת עליית מדרגה – כעת הוא מממש את משמעותה הרוחנית של שיבתו מארם לארץ כנען: בשלב הראשון הוא מקיים את אשר נדר לעשות בשובו ואת ציווי ה' לבנות מזבח בבית אל, ובשלב השני הוא מתברך מאת ה' על המשך דרכו מכאן ואילך; כעת שב אל ארץ מולדתו, שבה יכה שורשים ויפתח את עתידו של עם ישראל.

לפיכך, גם בפרקנו משתמש הכתוב בלשון המציינת את שובו מפדן ארם לארץ כנען, הגם ששב אליה זה מכבר וחנה סמוך לשכם, וכפי שציין זאת גם שם. בעלותו לבית אל לשם בניית המזבח, מדגיש הכתוב: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל" – מכיון ששב לארץ כנען, הנה הוא מקיים את אשר נדר לעשות בשובו אליה; ובתיאור הברכות שניתנות לו מאת ה' במסגרת שובו לארץ, הוא מדגיש: " וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" – מאחר ושב מפדן ארם וסיים את שלב הגלות, שאותו מציין השם 'יעקב', כעת הוא מתברך מאת ה' כאות פתיחה לשלב החדש בחייו, שלב העצמאות והשררה, שאותו מציין השם 'ישראל', וזוכה להיקרא בשם זה מפי ה'.

"וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ"

מהי אותה ברכה הנזכרת כאן?

באופן פשוט, כוונת הכתוב לדברים שיאמר לו ה' להלן: "פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ", הנושאים אופי מובהק של ברכה, ושמא גם למה שיאמר לו לפני כן: "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ", ואחרי כן: "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ".

לעומת זאת, במדרש (בראשית רבה פא ג) התפרשה ברכה זו כעומדת בפני עצמה, מלבד מה שייאמר להלן; וכך נאמר שם: "מה ברכה בֵּרְכוֹ? ר' אסי בשם ר' יונתן אמר: ברכת אבלים בֵּרְכוֹ",²⁹⁷ ועל פי שיטתו – כמובא לעיל – שהפסוק המספר על מות דבורה מינקת רבקה מהווה רמז למיתתה של רבקה עצמה, שאף היא אירעה באותו הפרק, וכתגובה לכך נגלה ה' אל יעקב וברכו ב'ברכת אבלים', דברי ברכה ונחמה לאבל. אולם באפשרות זו ישנו קושי מסויים, שהרי ברכה וניחום הם דברים שונים; 'ברכת אבלים' הנזכרת בתלמוד, הכוללת נוסח של ניחומים לאבל, מכונה 'ברכה' מחמת שהיא מברכת את הקב"ה, ככל ברכה מהברכות שתיקנו חז"ל, ואין בה ברכה כלפי האבל, אלא ניחומים;²⁹⁸ אך כאן נאמר "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" – ה' בירך את יעקב, ולא נאמר "וינחם אותו".

בטעם הדבר שברכה זו נאמרה לו דווקא בשלב זה, על דרך הפשט, כתב 'בכור שור': "'וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ' – לאחר ששילם נדרו". לאחר שקיים יעקב מה שנדר לקיים אם יהיה אלוהים עימו עד שובו אל הארץ, ופרע את שטר החוב שהתחייב בו כנגד מה שגמל עימו ה' עד כה, פתח בפניו את הפתח להתברכות נוספת.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.

כהקדמה לברכה שיברך אותו, משנה ה' את שמו של יעקב ל'ישראל' – כשם שהמלאך אמר לו, לאחר שנוצח על ידו במאבק: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל", ולאחר מכן: "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" (לעיל לב כט-ל). ברכות אלו ניתנות ליעקב בהיותו במדרגת 'ישראל', מדרגה של שלטון ושררה – הן הברכות שקיבל מהמלאך, שהיוו הודאה על זכותו בברכות יצחק (כמבואר לעיל שם), והן הברכות שיברכנו ה' כעת: "אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ; וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ". ברכת "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" שייכת באופן מובהק למדרגת 'ישראל', ואף ברכת הפריון וברכת ירושת הארץ – הגם שהובטחו לו זה מכבר, בעודו קרוי 'יעקב' – כאן הן ניתנות לו מחדש בתוספת משמעות: ריבוי הזרע וירושת הארץ שיזכה להן, יהיו במדרגת 'ישראל'; יהיה ממנו גוי וקהל גויים שיהיו במדרגה הגבוהה של השררה והשלטון, ומתוך כך גם יירשו את הארץ ביד רמה.

משמעות שינוי השם מ'יעקב' ל'ישראל' התבארה לעיל בפרשיית המלאך,²⁹⁹ ושם התבאר גם היחס בין דברי המלאך לדברי ה' – אם המלאך שינה את שמו של יעקב, לשם מה נצרך גם ה' לשנותו? לדברי המפרשים, כמובא שם, המלאך לא שינה את שם יעקב בפועל אלא רק בישר לו ששמו ישתנה, או שאמר לו שזהו השם הראוי לו, ואילו כאן ה' משנה את שמו בפועל. הוזכרה שם אפשרות נוספת, שלפיה אכן המלאך שינה את שמו של יעקב, וכאן שינוי זה מקבל חיזוק ואישור מאת ה'.

כפי שהתבאר שם, משמעות שינוי שם זה לא היתה החלפה מוחלטת של השם 'יעקב', שהרי הוא ממשיך להיקרא כך בתורה ואף בפי ה' עצמו, אלא ש'ישראל' יהיה מכאן ואילך שמו החשוב והעיקרי, באשר הוא מייצג את המדרגה הגבוהה שזכה לה, בעקבות שְׂרוֹתוֹ עם אלוהים ואנשים ויכולתו להם. בשונה מאברהם, ששמו השתנה מ'אברם' ל'אברהם' ואינו נקרא עוד בשמו הראשון, שכן השם עצמו השתנה, ומעתה צורתו הראשונה כבר אינה קיימת – שמו של יעקב לא השתנה, אלא שמלבדו הוא קיבל שם נוסף, ולפיכך מכאן ואילך נקרא בשני השמות; וכך כתב 'בכור שור': "'כִּי אִם יִשְׂרָאֵל' – עִם יעקב. ושני שמות היו לו, ולכך נקרא על שניהם. אבל אברהם לא היה לו [אלא] רק שם אחד, שנתקן להיות 'אברהם', ולכך לא נקרא משם ואילך [אלא] רק 'אברהם'".

בהתאם לאמור כאן, מסביר הרמב"ן בשני אופנים את משמעות פתיחת דברי ה' "שִׁמְךָ יַעֲקֹב":

"שִׁמְךָ יַעֲקֹב" – יאמר, כי עודך אתה נקרא 'יעקב' אף על פי שהחליף שמך שרו של עשו, כי הוא לא נשתלח לך להחליף את שמך; אבל מעתה לא יקרא שמך 'יעקב' כי אם 'ישראל' יהיה שמך. וזה טעם "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל".

או ירמוז, שקרא את שמו 'ישראל' מוסף על יעקב, לא שייאסר להיקרא 'יעקב'.

לפי האופן הראשון, משמעות הדברים היא: כעת עדיין "שִׁמְךָ יַעֲקֹב", ואילו לפי האופן השני, משמעותם היא: גם מכאן ואילך יישאר "שִׁמְךָ יַעֲקֹב".

בדברי המלאך ליעקב, אמר: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל", וכאן ה' אומר דברים דומים בניסוח שונה: "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ"; ה' אומר "יִקָּרֵא" במקום "יֵאָמֵר", ומוסיף את המילים "יִהְיֶה שְׁמֶךָ". בטעם הדבר נראה להסביר, שהמלאך הציג את טעם שינוי השם והתייחס לרקע שמצדיק אותו – "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל", וכוונתו לומר: לא ייאמר עוד בפי הבריות שאתה הינך 'יעקב', דהיינו נוהג במרמה ובעקבה, "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל [יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ]", ייאמר שהינך 'ישראל', גיבור הנוהג בשררה; אמירתו אינה מתייחסת לשם כשלעצמו בלבד, אלא גם למה שהוא מייצג בעיני הבריות, וממילא למה שהבריות אומרות על יעקב, ובהתאם לכך השתמש בפועל "יֵאָמֵר". אולם ה' לא הזכיר את הרקע והטעם לשינוי השם אלא התייחס באופן ממוקד לשם כשלעצמו, כיצד ייעקב ייקרא, ובהתאם לכך אמר: "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ".

"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל" – תיאור מקביל למילים אלו לא מופיע בעניין המלאך, והדבר מובן לפי דברי המפרשים דלעיל, שאכן המלאך לא קרא לו 'ישראל' בפועל. אולם אם אם נפרש שאכן המלאך שינה את שמו בפועל, כפי שמשתמע מפשטות דבריו, נֹאמר כי דווקא כאן מזכיר הכתוב תיאור מפורש של קריאת השם באשר כאן ניתן החותם הסופי, האישור האלוהי, לשינוי שם זה.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: אֲנִי אֵל שַׁדַּי, פְּרֵה וּרְבֵה, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ, וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ.

"אֲנִי אֵל שַׁדַּי"

ה' הציג את עצמו כ"אֵל שַׁדַּי" גם בפתיחת דבריו לאברהם אודות ברית המילה, וגם שם נאמרו לו הבטחות דומות לאלו המופיעות כאן: ריבוי הזרע, הקמת מלכים ממנו, וירושת הארץ (בפסוק הבא: "וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ"); אם כן, כאן מבטיח ה' ליעקב שיקיים בו את ההבטחות הללו שהבטיח לאברהם כי יתקיימו בזרעו; וכך נאמר שם (לעיל יז א-ח):

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים, וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים; וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד [...] וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ; וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ; וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים.

שם פירש רש"י את משמעות הכינוי "אֵל שַׁדַּי" כך: "אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה, לפיכך 'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי' ואהיה לך לאלוה ולפטרון; וכן כל מקום שהוא במקרא, פירושו: די יש לו, והכל לפי העניין". באופן נוסף פירש שם הרמב"ן בשם ר' שמואל הנגיד: "ורבי אברהם [אבן עזרא] פירשו בשם [רבי שמואל] הנגיד ז"ל מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמיים. וזהו הנכון, כי היא מידת הגבורה מנהגת העולם" – דהיינו ששם זה מציין את היות ה' שולט בכל מערכות הטבע.³⁰⁰

גם בברכה שאמר יצחק ליעקב בעת ששילחו לפדן ארם מופיעים השם "אֵל שַׁדַּי" וברכות על העניינים האמורים כאן, במילים כמעט זהות: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים; וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (לעיל כח ג-ד). שם פירש רש"י: "'וְאֵל שַׁדַּי' – מי שֶׁדַּי בברכותיו למתברכין מפיו יברך אותך", ובדומה לכך פירש גם כאן: "'אֲנִי אֵל שַׁדַּי' – שאני כדאי לברך, שהברכות שלי". באופן נוסף ניתן להסביר את טעם הזכרת כינוי זה בדברי יצחק לעיל ובדברי ה' כאן, על פי פירוש שם זה מלשון משדד ושולט, כך שהוא בא לציין כי העולם כולו נתון תחת שליטתו של ה', וביכולתו לממש הבטחות אלו – לעשות את יעקב לגוי וקהל גויים ולתת לו את ארץ כנען מידי אלו המחזיקים בה כעת.

אם כן, הרי שבשלושת המקומות הללו מופיע כינוי זה בהקשר של הברכות שהבטיח ה' לאבות, ובהקשר זה הוא עשוי להתפרש בשתי הדרכים הללו – מלשון 'שֶׁדַּי', כרש"י, או מלשון שידוד ושליטה, כפירוש ר' שמואל הנגיד.

"פְּרֵה וּרְבֵה, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ"

באופן פשוט, נראה שהבטחה זו מתייחסת לריבויו העתידי של עם ישראל, צאצאי יעקב; המילים "פְּרֵה וּרְבֵה" אינן מתייחסות ליעקב עצמו באופן אישי, כאומרות שהוא עצמו יוליד עוד בנים, אלא ליעקב כאבי האומה – שהמשפחה המיוחסת אליו תפרה ותרבה, עד שיהיה ממנה "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם" – שהרי יעקב עצמו כבר הוליד את כל בניו, חוץ מבנימין; וכל שכן שהמילים "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" עשויות להתפרש כך, שכן גם אם אלו יתהוו מזרעו שכבר נולד לו בעבר, הרי שהם יהיו 'ממנו', ואין כל הכרח לפרש שכוונת ההבטחה היא דווקא למי שעתיד להיוולד לו באופן ישיר. וכך פירש רד"ק:

"פְּרֵה וּרְבֵה" – תפרה ותרבה, כמו שפירשנו; ועל זרעו אמר, כמו שאמר לאברהם: "וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד" (לעיל יז ו), כי על זרעו אמר, אבל האבות הם העיקר, וכל התולדות עד הסוף בני האבות הראשונים הם; כי יעקב לא היה לו בן אַחַר זאת המראה, כי בנימין שנולד אחר כן כבר היתה אמו מעוברת ממנו.

לפי זה, ההבטחה "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" תתפרש כך: "גּוֹי... יִהְיֶה מִמֶּךָּ" – שיצא ממך עם, "וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" – שאותו גוי עצמו יהיה 'קהל גוים', דהיינו מורכב משבטים רבים, שכל אחד מהם הוא כ'גוי' בפני עצמו. ואכן כך פירש רד"ק: "'גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם' – כולם יהיו גוי אחד מיוחד, כמו שאמר: 'וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ' (שמואל ב' ז כג); וזה ה'גוי' יהיה 'קהל גוים' – שיהיו שנים עשר שבטים, עם זה הבן שייוולד לך עתה". וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

הבטיחו שכל יוצאי חלציו עד סוף הדורות יהיו תמיד "גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ", וכאמרו "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט ו), ולא יהיו מקצתן לאום אחד באמונתם ובמלכותם, ומקצתן לאום אחרת, אלא יהיו תמיד גוי אחד. אבל יֵחשבו לגוים רבים, כל שבט – 'גוי' בפני עצמו, בעבור העניין המיוחד לו; כמו שבט לוי שנבדל מן האחרים שהם מיוחדים לכהונה ולעבודת המקדש, ושבט יהודה נבדל לעשות גבורות וממשלה, ושבט יששכר סופרים ויודעי בינה לעתים, וכיוצא בזה [...]. ועל זה אמר כאן שיהיו "גּוֹי" וגם שיהיו "קְהַל גּוֹיִם".³⁰¹

לעומת זאת, המדרש, ובעקבותיו רש"י ופרשנים נוספים, הבינו כי ההבטחות שבפסוקנו מתייחסות ליעקב עצמו באופן אישי, ומן ההכרח לפרשן דווקא על מי שייוולד לו מכאן ואילך – ובהתאם לכך, פירשו שההבטחה "פְּרֵה וּרְבֵה" מתייחסת דווקא לבנימין, שטרם נולד, וגם ההבטחות "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ, וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" מתייחסות לשבטים שטרם נולדו – בנימין, מנשה ואפרים, ולמלכים שיצאו מהם. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (פב ד):

"וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה", ר' יודן בשם ר' יצחק אמר: הייתי אומר: ראובן כבר הוא מבחוץ, שמעון כבר הוא מבחוץ, ובנימין כבר יצא מחלציו ועדיין הוא במעי אמו! חזרתי ואמרתי: "גּוֹי" זה בנימין, "וּקְהַל גּוֹיִם" זה מנשה ואפרים, דכתיב: "וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם" (להלן מח יט).

ר' ברכיה ור' חלבו ור' שמואל בר נחמן: "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" – זה ירבעם ויהוא. רבנן אמרי: אפשר אבנר אדם צדיק והוא חולק על מלכות בית דוד?! אלא מדרש דריש והמליך את איש בושת, הדא הוא דכתיב: "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ", זה שאול ואיש בושת.

בדרך זו פירש רש"י:

"פְּרֵה וּרְבֵה" – על שם שעדיין לא נולד בנימין, ואף על פי שכבר נתעברה ממנו. "גּוֹי" – בנימין, "קְהַל גּוֹיִם" – מנשה ואפרים, שעתידין לצאת מיוסף, והם במניין השבטים. "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" – אלו שאול ואיש בושת שהיו משבט בנימין, שעדיין לא נולד.

לפי דרכם, הם מפרשים כי כשם שלשיטתם ההבטחה "פְּרֵה וּרְבֵה" מתייחסת בהכרח לבנימין, שעתיד להיוולד, כך גם ההבטחה "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" מתייחסת דווקא לאלו שטרם נולדו – בנימין הוא ה"גּוֹי", ומנשה ואפרים הם ה"קְהַל גּוֹיִם", ובהתאם לכך – גם ההבטחה "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" מתייחסת דווקא למלכים שאול ואיש בושת, שהיו משבט בנימין, או למלכים ירבעם בן נבט ויהוא בן נמשי, שהיו משבטי אפרים ומנשה (בהתאמה).

אולם על דרך הפשט לכאורה נראה שאין צורך להידחק ולהגביל את פרשנותן של הבטחות אלו דווקא לבנימין ומנשה ואפרים, שכן כל אלו העתידים להיוולד למשפחת יעקב הרי שהם מיוחסים אליו, ואף לידתם שלהם מהווה פרייה ורבייה של יעקב עצמו. ויתרה מזאת: הלוא אם הברכה "פְּרֵה" מתייחסת ללידת בנימין, מה מוסיפה הברכה "וּרְבֵה"? וכפי שהקשה ר' נפתלי הרץ ויזל: "ואם ייתכן במילת 'פְּרֵה' שייפול גם על אחד [...], לא ייתכן במילת 'וּרְבֵה', שנופל על עם רב!³⁰² אבל עניינו על עם ישראל כולו, בניו ובני בניו עד סוף הדורות כולם".

עוד ניתן להקשות על שיטת המדרש, שהרי אותם גוי וקהל גוים ומלכים האמורים כאן – בוודאי אינם בנים ישירים של יעקב עצמו אלא צאצאים משושלתו; ואם כן, על כרחנו שלידתם והתהוותם – שעליהן מבשרת ההבטחה – לא תהיינה מיעקב עצמו אלא מצאצאיו, ומאחר וכך – מה לי אם אלו יתהוו משבטים שכבר נולדו, או משבטים שטרם נולדו? הלוא גם אפרים ומנשה הם בני יוסף, שכבר נולד ליעקב – ולשיטת המדרש, כיצד ניתן לפרש שמדובר בשבטים שעתידים לצאת מהם, הרי נאמר "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ", ולא "יהיה מבן שיצא ממך"? וכמו כן, כיצד ניתן לומר על צאצאיהם ירבעם ויהוא "מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ'"? הרי נאמר "וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ", ולא "ומלכים יצאו משבטים שיֵצאו מחלציך" – ואם כן, לכאורה אין הבדל לעניין זה בין אפרים ומנשה בני יוסף לבין בניהם של בני יעקב האחרים.

אם כן, בעל כרחנו שלא מדובר בהבטחה זו דווקא על צאצאים של בן שעתיד להיוולד ליעקב עצמו – ומאחר וכך, הרי שניתן לפרש בפשטות כי "גּוֹי" הוא עם ישראל כולו, "וּקְהַל גּוֹיִם" הם שבטי ישראל כולם, וה"מְלָכִים" הם כל מלכי ישראל ויהודה, וכמבואר לעיל על דרך הפשט.

"גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ"

הבטחה דומה לזו נאמרה לאברהם בנבואה שבה הצטווה על ברית המילה: "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם" (לעיל יז ו), וכך בירך יצחק את יעקב כששילחו לפדן ארם: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים" (שם כח ג). גם יעקב עצמו חוזר ומזכיר את הברכה שקיבל כאן מה', בדבריו ליוסף לפני מותו: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף: אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי; וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים" (להלן מח ג).

אלא שניתן להבחין במספר הבדלים לשוניים בין הפסוקים השונים המובאים כאן: בענייננו נאמר "קְהַל גּוֹיִם", ונוספה עליו גם המילה "גּוֹי", בעוד שבמקומות האחרים נאמר "קְהַל עַמִּים", וגם לא נאמר בהם "עם וקהל עמים", אלא "קְהַל עַמִּים" בלבד. אם כן, עלינו להבין את טעמם של הבדלים אלו – מדוע רק כאן נוספה המילה "גּוֹי", המציינת את היות האומה יחידה אחת, בשונה משלושת המקומות האחרים? ומדוע כאן (ובהבטחה לאברהם) נזכרה לשון 'גויים', ואילו בדברי יצחק ויעקב נזכרה לשון 'עמים'?

לשם הבנת עניין זה, יש לעמוד על משמעות ההבדל בין המונחים 'גוי' ו'עם'. המלבי"ם (ישעיהו א ד, ביאור המילות) כותב שהמונח 'גוי' מציין את קיבוץ האוכלוסייה כשלעצמו, המתאגדת סביב מכנה משותף מסויים, והוא מבטא את הריבוי הדמוגרפי; לעומת זאת, המונח 'עם' מציין אוכלוסייה מאוגדת שגם יש לה הנהגה המובילה אותה, כמלך או מושל, ובכך מעלתה גבוהה יותר משל 'גוי'.³⁰³

על פי הבחנה לשונית זו, נוכל לעמוד על החוקיות המנחה את צורת הניסוח בכתוב במקורות השונים. ניתן לראות כי החלוקה בין השימוש בלשון 'גוים' לשימוש בלשון 'עמים', הרי היא תלויה בזהות הדובר – בהבטחות שנאמרו מפי ה', הן לאברהם והן ליעקב, נאמרה לשון 'גויים'; ואילו בפי האבות – בברכת יצחק ליעקב, וכן בדברי יעקב ליוסף – נאמרה לשון 'עמים'. וזאת מדוע?

ניתן להסביר, שה' מתמקד בהבטחותיו במימד של הריבוי הדמוגרפי, שכאמור מיוצג במונח 'גוי', והוא מבטיח לאברהם וליעקב שזרעם ירבה ויהיה ל'גויים' – דהיינו שכל אחד מהשבטים שיצאו מהם יהיה מרובה באוכלוסין.³⁰⁴ לעומת זאת, כשיצחק מברך את יעקב הוא משתמש בלשון 'עמים'; וכך גם כשיעקב מספר ליוסף על הברכה שבירכו ה', הוא משתמש בלשון זו ולא בלשון 'גויים' שנאמרה לו בברכה המקורית; וייתכן שבכך ישנה מגמה של שדרוג ההבטחה והייעוד – לא ב'גויים' בלבד מברך יצחק את יעקב, אלא ב'עמים' – דהיינו שכל אחד מהשבטים שיצאו ממנו יהיה 'עם' – יחידה עצמאית בעלת הנהגה, מאפיינים יחודיים, זהות שבטית ואידיאל משותף. ולא ברכה בלבד היא זו, אלא הצבת חזון: יצחק מציב בפני יעקב את החזון שאליו עליו לשאוף – לכונן אומה שתהיה מורכבת מ'עמים' – שבטים, שכל אחד מהם יהיה בעל חשיבות, זהות והנהגה.

גם בדברי יעקב ליוסף, שאינם ברכה עבורו אלא הזכרת הברכה שהתברך בה בעבר, הוא נוקט בלשון זו ולא בלשון המקורית שנאמרה לו – על מנת להדגיש את הפן של החזון האידיאלי בהעמדת שבטים שהם כ'עמים'. ה' התמקד בהבטחתו בהיבט הדמוגרפי, אשר הוא נתון בידיו בלבד, ואותו הוא מבטיח לממש בהיקף נרחב; לעומת זאת, האבות עצמם – יצחק ויעקב – מדגישים באזני בניהם יעקב ויוסף דווקא את ההיבט האידיאלי והחינוכי של ייסוד 'עמים' בעלי חשיבות והנהגה – שכן זהו היבט שמוטל עליהם לממשו, זהו החזון שאליו הם צריכים לשאוף – לייסד 'קהל עמים'. יצחק ויעקב מתרגמים את הברכה על הריבוי הפיזי, 'החומר', להצבת חזון הנוגע ל'צורה', לאופיו של העם העתידי – אשר יהיה מורכב מפסיפס עשיר של שבטים רבים, שכל אחד מהם יהיה 'עם' לעצמו.

מעבר לכך, בהקשר של דברי יעקב ליוסף הרי שהדגשת היבט זה מובנת היטב, שכן הוא מספר שם על הברכה שבה הוא התברך – כהקדמה למה שיאמר ליוסף על אודות שני בניו: "וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם, אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי" (להלן מח ה) – אפרים ומנשה ייחשבו כשני שבטים; לפיכך, הוא מדגיש את החשיבות שתהיה לכל שבט ושבט בפני עצמו, ואת זאת שהוא עתיד להיות ל'עם' – יחידה עצמאית, בעלת הנהגה וצביון ייחודי – "וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים".

אם כן, הרי שמובן מדוע נאמר כאן דווקא "קְהַל גּוֹיִם" ולא "קְהַל עַמִּים"; וכעת ננסה לעמוד על טעמו של ההבדל הנוסף – שרק כאן נוספה גם המילה "גּוֹי", המדגישה את היות אותם "גּוֹיִם" שייכים למסגרת לאומית אחת. אמנם, גם בברכת יצחק ליעקב ובדברי יעקב ליוסף נאמר "קהל", והביטוי "קְהַל עַמִּים" מלמד שאותם עמים לא יהיו נפרדים זה מזה אלא שייכים למסגרת לאומית אחת, קהל אחד; אולם כאן, בברכת ה' ליעקב, עניין זה מודגש יותר – באשר נוספה בו גם המילה "גּוֹי": יהיה ממך גוי אחד, שיכלול "קְהַל גּוֹיִם". ניתן להסביר זאת בכך שיעקב הוא אביהם הישיר של השבטים, היחיד מבין האבות שכל בניו עתידים להוות גוי אחד, ולפיכך דווקא בברכה שנאמרת לו מדגיש ה' את זאת שכל אלו יהיו לגוי אחד בארץ; בזאת הוא מעצב את עתידם וייעודם של בני יעקב, כך שהם יהוו יחד גוי אחד. בשלב זה כבר לא מדובר רק בהבטחה עתידית גרידא, אלא בסימון הדרך לצורת התגבשותו של עם ישראל כהמשכיות לבני יעקב, אשר כבר חיים ונוכחים במציאות; כל בניך אלה, אומר ה' ליעקב, יהוו יחד חלקים שונים של 'גוי' אחד.

עניין זה אינו נוגע להיבט הריבוי, ואינו תוספת של ברכה, אלא מהווה ייעוד לצורה הלאומית של צאצאי יעקב, שלא יתפרטו לעמים נפרדים אלא יהוו עם מאוחד. לעומת זאת, יצחק בברכתו ליעקב לא נדרש לכך, שכן הוא מתמקד במימד הברכה, בעוד שה' הוא אשר קובע את ייעודי העתיד, ולכן דווקא בברכת ה' ליעקב מופיעה ההדגשה שצאצאיו יהוו גוי מאוחד, ולא בברכת יצחק ליעקב. גם כשמצטט יעקב ברכה זו באזני יוסף אינו מזכיר זאת, שכן אין זה נוגע להקשר שבדבריו שם, שהוא עניין השבטים, כאמור לעיל, שעל כך הוא אומר לו: ה' ברכני שאהיה ל"קְהַל עַמִּים", והנני מייעד את שני בניך להיות שניים מאותם עמים – ואילו הדגשת הייעוד של היות זרעו גוי מאוחד אינה נוגעת לכך.

"וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ"

כאמור לעיל, הבטחה זו מקבילה לזו שנאמרה לאברהם בנבואת המילה "וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ" (יז ו), וכאן מבטיח ה' ליעקב שייעוד זה יתקיים בו.

"וּמְלָכִים" – אונקלוס (שם וכאן) תרגם הבטחה זו כך: "וּמַלְכִין דְּשָׁלְטִין בְּעַמְמַיָּא מִנָּךְ יִפְּקוּן" – מלכים השולטים בעמים; שכן בעצם זה שיצאו ממנו מלכים אין חידוש רב, שהרי באופן טבעי עם מעמיד מתוכו מלכים שימלכו עליו, ולפיכך פירש כי כוונת ההבטחה היא למלכים שישלטו גם על עמים אחרים, וכמו דוד ושלמה בשעתם. אולם אין הכרח לפרש כך, שהרי לא כל 'גוי' הינו חשוב דיו בכדי להעמיד מתוכו מלך – וכאן ה' מבטיח ליעקב (וכן לעיל, לאברהם) שהגוי שיצא ממנו יעמיד מלכים.³⁰⁵

"מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" – חלציים הם המותניים (רד"ק בספר השורשים, שורש 'חלץ'),³⁰⁶ וזהו כינוי בלשון נקייה למקום ההולדה, ובדומה לכינוי אחר הנזכר בהקשר כזה: "יֹצְאֵי יְרֵכוֹ" (להלן מו כו).

מהו טעם שינוי הלשון בין ההבטחה שנאמרה לאברהם – "מִמְּךָ יֵצֵאוּ", לבין מה שנאמר כאן ליעקב – "מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ"? ניתן להסביר זאת בכך שהניסוח "מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" הוא ספציפי ומוחשי יותר, ולפיכך הוא מופיע בהבטחה שנאמרת ליעקב – שכן הוא היה קרוב יותר מאברהם למימוש ההבטחה, ובעת שנאמרה לו הרי שיהודה אבי שבט המלוכה כבר קיים, וכן אחיו האחרים שאף מהם יצאו מלכים; ומאחר ששורש התקיימות ההבטחה כבר קיים באופן מוחשי, כך נוסחה גם לשון ההבטחה.

וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ.

"וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה" – דהיינו, את הארץ שנתתי על ידי הבטחתי לאברהם וליצחק, אתן גם לך על ידי הבטחה, נתינה קניינית-משפטית, כך שזכותך בארץ לא תהיה רק מכוח אבותיך אלא מכוח עצמך; ועל גבי זה: "וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ" – בפועל, נתינה ממשית, שיכבשו את הארץ וינחלו אותה; וכך כתב רד"צ הופמן: "בעוד ש'נָתַתִּי' ו'אֶתְּנֶנָּה', פירושם הוא נתינה על ידי הבטחה, הרי 'אֶתֵּן' פירושו הנתינה הממשית".

הרמב"ן מוסיף כי הבטחה זו כוללת גם מימד של שבועה, ואלו דבריו:

"וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה" – כאשר נתתיה להם כן אתננה לך. ירמוז זה לשבועה, כי להם ניתנה בשבועה, שלא יגרום החטא, אבל לו ניתנה מתחילה בלא שבועה; וזהו שאומר בכל מקום: "[הָאָרֶץ] אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" (שמות לג א).³⁰⁷

או, שיהיה הִכָּפֵל הנבואה לו – לשבועה, כאשר פירשתי כבר.³⁰⁸

וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ.

"וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" – בסיום ההתגלות הנבואית, עלה כבוד ה', גילוי השכינה, מהמקום שנדבר בו עם יעקב, והסתלק למקומו. תיאור זה מעורר את השאלה – לשם מה מציין זאת הכתוב? ויתר על כן – לשם מה הוא מוסיף את המילים "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ", מאחר שמובן מאליו כי באותו המקום הוא שהיתה עלייה זו? ואכן רש"י כתב על המילים האחרונות: "איני יודע מה מלמדנו".

הרמב"ן מסביר כך את משמעות הכתוב, ובדבריו גם רומז מדוע נוספו המילים האחרונות:

"וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים" – כמו שאמר באברהם: "[וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ] וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" (לעיל יז כב), ובשניהם להודיע כי לא היה זה מראה וחלום נבואה בלבד, או כעניין: "וַתָּבֵא אֹתִי יְרוּשָׁלְמַָה בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים" (יחזקאל ח ג), אבל [=אלא] ששרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד.³⁰⁹

לדבריו, הכתוב מדגיש כי במסגרת התגלות זו היה גילוי שכינה ממשי במקומו של יעקב; ההתרחשות הרוחנית לא היתה רק בתודעתו של הנביא, כפי שהיה במקרים אחרים, אלא במקום הפיזי שעמד בו, וכפי שמצינו בהיקף רחב יותר במעמד הר סיני: "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט כ), וכדומה.

באופן אחר פירש רד"ק את סוף הפסוק, ולדבריו מילים אלו נועדו להדגיש את ייחודיותו הרוחנית של אותו המקום:

"בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" – להודיע כי אותו המקום היה מקום קיבול השכינה ומקום הנבואה, ובאותו המקום דיבר עימו בראשונה ובשנייה, והוא אותו המקום הנבחר שאמר הנביא: "וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ" (הושע יב ה), ושם הציב יעקב אבינו מצבה בראשונה ובשנייה.

בדרך דומה פירש מהר"ל ב'גור אריה' את סוף הפסוק, כך שהוא נועד ללמד על ייחודיותו של המקום, ובזאת לנמק מדוע יעקב קרא לו "אֵל בֵּית אֵל"; וכך כתב על דברי רש"י (שצוטטו לעיל):

ותימה לי מאוד, ולמה אינו יודע מה מלמדנו, דהרי משמע כי המקום הוא מיוחד לשכינתו יתברך, דהא קרא שם המקום אשר דיבר איתו "אֵל בֵּית אֵל" (פס' ז), ולא תמצא זה בשום מקום, אף על גב שדיבר עם אברהם ועם יצחק לא קרא שם המקום, חוץ מיעקב שקרא שם למקום, מוכיח כי המקום גורם, כי ידע יעקב בקדושת המקום, ולפיכך נאמר "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" לומר שהמקום גורם, אם כן שפיר ידענו מה מלמד אותנו.

לדבריו, מילים אלו רומזות על קדושתו הייחודית של המקום, שמחמתה דיבר ה' עם יעקב דווקא בו; מתוך אופי ההתגלות חש יעקב בכך שבמקום זה ישנה קדושה, ולזאת רומז הכתוב במילים "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ". ויש להוסיף, כי ביטוי זה חוזר ונשנה שלוש פעמים בפסוקים אלו, ולפי פירושו ניתן לומר כי הדבר נועד לשם הדגשת מגמה זו: הבלטת ייחודיותו הרוחנית של אותו המקום, הקיימת מצד עצמו.

אולם באופן פשוט ניתן לפרש מילים אלו דווקא במגמה הפוכה, כך שניתן ללמוד מהן שמקום זה אינו המקום שנזכר בתחילת הפרק, לוז היא בית אל, אלא מקום אחר (וכשיטת רשב"ם שתובא להלן בביאור לפסוק טו) – ואותו המקום אינו ידוע לקורא זה מכבר, כך שהנתון היחיד שניתן לומר עליו הוא שזהו ה"מָקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" כעת; וראה עוד בביאור לפסוק הבא בעניין זה.

גם לפי האפשרות האחרונה ניתן להסביר באופן דומה, כך שמילים אלו רומזות לייחודיות רוחנית שהיתה באותו המקום – ומלבד לוז היא בית אל, אשר אודותיה כבר ידוע ש"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (לעיל כח יז), גם המקום האחר, שלהלן ייקרא אף הוא בשם 'בית אל', הריהו מקום קדוש המסוגל להופעת שכינה, הראוי לציון.³¹⁰

וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן, וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן.

המילים "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" הופיעו גם בפסוק הקודם, והובא שם פירוש רד"ק, שכתב: "להודיע כי אותו המקום היה מקום קיבול השכינה ומקום הנבואה, ובאותו המקום דיבר עימו בראשונה ובשנייה"; וזאת בהתאם לשיטתו, שזהו אותו המקום שהוזכר בתחילת הפרק, אשר בו "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו" (פס' ז). וכך כתב בפירושו לפסוקנו: "ואמר פעם אחרת 'בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ', להודיע כי יעקב אבינו הבין וידע כי המקום ההוא נבחר לנבואה. ואף על פי ש[כבר] בראשונה אמר כן: 'אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים' (לעיל כח יז) – עתה התאמת אצלו יותר, שבאה לו הנבואה באותו המקום עצמו". כפי שהובא שם מדברי מהר"ל, מילים אלו מדגישות את קדושתו הייחודית של המקום – ולפי שיטתו נֹאמַר כי בפסוקנו הן מלמדות שבניית המצבה לא היתה רק כפעולה של הודאה ויצירת מזכרת לאותה ההתגלות, אלא גם כתגובה להכרה בקדושת המקום.

אולם אם נפרש שזהו מקום אחר, כפי שהתבאר לעיל, הרי שמילים אלו תתפרשנה דווקא כמורות על החילוק שבין המקומות: "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" היינו: אשר דיבר איתו עכשיו, וזהו רמז דווקא לכך שאין זה אותו המקום שבו בנה מזבח (בפס' ז), אלא מקום אחר. לוז היא בית אל, ששם בנה את המזבח – ייחודיותה בעיני יעקב נבעה מחלום הסולם, שכבר בעבר הוכיח ש"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים"; לעומת זאת, מקום זה – ייחודיותו בעיני יעקב נבעה מכך שזהו ה"מָקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" – דהיינו: מפני ששם דיבר איתו ה' כעת הציב שם מצבה, בעקבות הכרתו בקדושת המקום, ולזכר אותה ההתגלות ואותן ההבטחות שנאמרו בה, ואף כי לא אירע במקום זה דבר אחר קודם לכן.

לפי האפשרות האחרונה, ודאי שמצבה זו אינה אותה המצבה הנזכרת בתחילת פרשת ויצא, שכן שתי המצבות הוצבו במקומות שונים; וגם לפי האפשרות הראשונה, שהיה זה אותו המקום, משמעותו הפשוטה של הכתוב כאן היא שכעת הציב יעקב מצבה – בנוסף על המזבח שבנה שם קודם, ובנוסף על המצבה שהקים שם בברחו מפני אחיו, וכפי שפירש רד"ק: "'מַצֶּבֶת אָבֶן' – אבן אחרת, לא אותה שהציב בראשונה". אך יש מהמפרשים שפירשו כי הצבת המצבה האמורה כאן אינה מורה על כך שכעת הקים יעקב מצבה נוספת – אלא זוהי אותה המצבה שהקים בעבר, והכתוב מספר כי כעת הסיך נסך ויצק שמן על אותה המצבה שהקים אז; כך כתב אבן עזרא: "וייתכן להיות פירוש 'וַיַּצֵּב יַעֲקֹב' – וכבר הציב, בפעם הראשונה", וכן הרמב"ן, שהסכים עימו: "פירש ר' אברהם: וכבר הציב בפעם הראשונה מצבה, ונסך עליה עתה נסך ויצק עליה שמן; ונכון הוא".

בין כך ובין כך, משמעות פסוקנו היא שיעקב מכיר בקדושתו של המקום, ובעקבות זאת מקים בו מצבת אבן ועובד עליה את ה' בהסכת נסך ויציקת שמן. כפי שציין הרמב"ן (לעיל כח יח), בשונה ממזבח – הבנוי מאבנים רבות – המשמש להקרבת קרבנות מן החי, המצבה – העשויה אבן אחת – מיועדת לנסכים;³¹¹ בהתאם לכך, כאן יעקב עובד את ה' במצבה זו על ידי נסך ושמן, וכפי שכתב רד"ק: "'וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ' – נסך יין, 'וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן' – למנחה גם כן".

מכיון שלא מפורש בכתוב מה היה הנוזל שניסך, מסתבר לפרש מן הסתם שהיה זה יין – אותו הנוזל שהצטוו ישראל בתורה לנסכו בעבודת המקדש, לימים; או שהיה זה נסך של מים, שעל ניסוכם בחג הסוכות הצטוו ישראל בהלכה למשה מסיני, לימים.³¹² בעניין משמעות ניסוכים אלו, כתב כאן רש"ר הירש: "'וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ' – או נסך יין, המסמל שכל שמחה אנושית באה מה'; או נסך מים, המסמל שסיפוק צרכינו הרגילים, גם הוא מתנה מאת ה'".

גם יציקת השמן היתה פעולה של הקרבה לה', כך שהשמן עצמו מהווה מנחה עבורו, כדברי רד"ק דלעיל; ואמנם בעבודת המקדש לא מצינו פעולה של יציקת שמן בפני עצמו, שכן השמן המובא למזבח נבלל במנחה שבאה עימו;³¹³ אולם בעולם עבודת הקרבנות שלפני מתן תורה היתה קיימת גם פעולה זו כאחת מדרכי העבודה.

באופן אחר פירש אבן עזרא, ולדבריו ניסוך זה לא היה אלא הכשרה טכנית: "'וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ' – מים או יין. והטעם: שרחץ אותה, ואחר כן יצק עליה שמן"; ומדברי האברבנאל משמע שמוסיף על כך, אשר גם יציקת השמן לא היתה עבודת הקרבה, אלא פעולת הכשרה – כמשיחת כלי המקדש בשמן המשחה לשם קידושם, שכן כתב: "'וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ' – רוצה לומר מים או יין, כדי לרחצה ולטהרה, ואחר כך 'וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן' – רמז לשמן המשחה שבו ימשחו כל כלי בית ה'".

אולם מלשון הכתוב, שכינה אותו "נֶסֶךְ", משמע שהיה זה ניסוך לשם קרבן, ועוד – שאם לא היתה זו אלא רחיצה לשם ניקיון, לא היה הכתוב נדרש להזכירה כלל; ומאחר והנסך היה לשם עבודה, בהכרח שגם יציקת השמן כך – שכן אילו היתה לשם משיחה המקדשת את האבן, היה יעקב מבצע אותה לפני הסכת הנסך ולא לאחריו. אם כן, העולה מפשטות הכתוב הוא שהן הסכת היין (או המים) והן יציקת השמן היו לשם עבודה בפני עצמן.

ר' אברהם בן הרמב"ם מתייחס לשינוי לשוני בין יציקת השמן האמורה בענייננו לבין זו האמורה לאחר חלום הסולם, שכאן נאמר "וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן", ואילו שם נאמר "'וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ"; ואלו דבריו: "'וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן' – ואמרו כי שמן זה יותר ומרובה מן הראשון, שהרי בראשון נאמר 'עַל רֹאשָׁהּ', וכאן נאמר ['עָלֶיהָ', כלומר] על כולה. והטעם בזה, כי בתחילה היה עני וכאן עשיר". לפי הסבר זה, בפעם הראשונה יצק מעט שמן, "עַל רֹאשָׁהּ" בלבד – שכן היה אז נודד ובורח ממקומו ולא היה בידו שמן רב; אך כעת יכול היה ליצוק שמן בעין יפה כמנחה לה', "עָלֶיהָ".

אולם לפי המבואר לעיל, הרי שטעם ההבדל מובן בפשטות: שם לא יצק יעקב את השמן לשם עבודה אלא לשם משיחה, דהיינו לשם קידוש האבן וייחודה לכזו המיועדת לעבודת ה', כמשיחת כלי המקדש – וכפי שכינה ה' יציקת שמן זו, בדבריו ליעקב: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה" (לעיל לא יג) – ולפיכך לא נצרכה אלא כמות סמלית של שמן; אולם כאן היתה יציקת השמן לשם עבודה, ולפיכך יצק יעקב ממנו בעין יפה, על פני כולה.

באופן נוסף ניתן להסביר על פי ההבדל האמור, כי ייתכן שהבדל לשוני זה אינו מצביע בהכרח על הבדל בכמות השמן, אלא שבעוד כאן נקט הכתוב בלשון הסתמית והמתבקשת "עָלֶיהָ", שם נקט בלשון "עַל רֹאשָׁהּ" כרמז לעניינה של יציקה זו כמשיחה המיועדת לקידוש האבן, בדומה למשיחת אדם לכהונה ולמלוכה, שנעשית באמצעות יציקת השמן על ראשו, כאמור לגבי משיחת אהרן לכהונה: "וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ" (שמות כט ז), ומשיחת שאול למלוכה: "וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן וַיִּצֹק עַל רֹאשׁוֹ וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיֹּאמֶר הֲלוֹא כִּי מְשָׁחֲךָ ה' עַל נַחֲלָתוֹ לְנָגִיד" (שמואל א' י א).³¹⁴

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל.

כפי שהוזכר לעיל מספר פעמים, המפרשים נחלקו בשאלה האם המקום שמדובר בענייננו הוא אותו המקום המדובר בתחילת פרקנו, לוז היא בית אל, שבו חלם יעקב את חלום הסולם וכעת בנה בו מזבח – או שמא זהו מקום אחר. פסוקנו מוכיח לכאורה כשיטה האחרונה, שכן אם זהו אותו המקום – הרי כבר קרא לו 'בית אל' בברחו מפני אחיו, ובתחילת הפרק שינה את שמו ל'אל בית אל', ומה פשר הדבר שכעת הוא קורא לו שוב 'בית אל'?

הרמב"ן, המפרש כשיטה הראשונה, הסביר זאת כך: "קְרָאָנּוּ כן פעם אחר פעם, להודיע כי הדבר אמת ונכון, כי הוא בית אלוהים ושָׁם השכינה תמיד. וכן עניין שֵׁם באר שבע".³¹⁵ לפי דבריו, קריאת השם שבפסוקנו לא היוותה מתן שם חדש למקום, אלא אישוש השם הקיים – יעקב הכריז כי אכן 'בית אל' הוא מקום זה, ושמו נאה לו.

לעומת זאת, רשב"ם (בפס' ט) פירש כשיטה האחרונה: "אחר שנסע מלוז הוא בית אל, קרא עוד את המקום השני 'בית אל', כמו שמפרש והולך". לפי אפשרות זו, הרי שקריאת השם שבפסוקנו מובנת היטב: למקום שבו נגלו אליו האלוהים בחלום הסולם קרא 'בית אל', מאחר שהכיר בכך ש"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים" (לעיל כח יז), ואף ל"הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים" קרא 'בית אל', שכן גם בו זיהה גילוי שכינה, כמבואר לעיל, והרי שאף הוא 'בית אל'. וכך פירש רד"צ הופמן: "ההתגלות שתוארה בפסוקים י-יג, לא אירעה במקום ההתגלות הראשונה שעליה סופר בפרק כח. וכיון שיעקב הכיר בעליית השכינה במקום הזה, שאף הוא מקום קדוש הוא, ביקש לסמנו לדורות אחריו בתור שכזה לפני שימשיך במסעו".

כפי שהוזכר בביאור לפסוקים הקודמים, גם מהמילים "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ", הכפולות ומשולשות בפסוקים אלו, ניתן ללמוד כשיטה זו – שכל מה שאירע במקום זה הוא שעתה דיבר בו אלוהים עם יעקב, ולא אירע בו קודם לכן דבר נוסף במסגרת הסיפור המקראי; ואכן כך פירש 'אור החיים':

"וַיִּקְרָא יַעֲקֹב וגו' אֲשֶׁר וגו' בֵּית אֵל" – קשה, והלא כבר קראו כן, וגם בתוספת: 'אל בית אל', וכמו שפירשתי למעלה, ומה חידש בקריאה זו? ואולי, שהוסיף לקרות למקום סמוך לבית אל, שגם הוא ייקרא 'בית אל', כשדיבר ה' אליו בו. והוא שדקדק לומר: " אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר" וגו', פירוש: כי לצד הדיבור שהיה שם, קרא לו גם כן וכו', שאילו ל[גבי ה]מקום שנגלה שם אליו בברחו לא היה [הכתוב] צריך לומר "אֲשֶׁר דִּבֶּר".

אולם ממקום אחר עולה קושי על השיטה האחרונה, שכן כך אומר יעקב ליוסף לפני מותו: "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי; וַיֹּאמֶר אֵלַי: הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים, וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם" (להלן מח ג-ד); לכאורה, הברכה שמזכיר שם בדבריו היא זו האמורה בענייננו, שכן השתיים דומות עד מאוד בלשונותיהן – שהרי בענייננו נאמר: "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ [...] אֲנִי אֵל שַׁדַּי, פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ; וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ" (פס' יא-יב) – ואם כן, הרי שהמקום האמור בענייננו הוא לוז, כאמור שם: "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי", ולא מקום אחר שנקרא אף הוא 'בית אל'!

נראה שיש ליישב זאת בכך שמכיון שבית אל השנייה היתה סמוכה לבית אל הראשונה, היא לוז (כדברי 'אור החיים' שהובאו לעיל: "שהוסיף לקרות למקום סמוך לבית אל, שגם הוא ייקרא 'בית אל"), הרי שהיא טפלה אליה; שכן לוז היתה עיר בנויה, כאמור שם: "וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה" (פס' יט), ואילו בית אל השנייה לא היתה 'עיר' אלא 'מקום', מקום סתמי שיעקב קרא לו כך – ואם כן, הרי שבאמור יעקב "אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז" אין כוונתו לעיר לוז עצמה אלא לתחומה, המרחב שסביבותיה,³¹⁶ שבו היה המקום השני שנקרא 'בית אל'.³¹⁷

פירוש נוסף לפסוקנו מובא בשם הגר"א (בביאורו ליהושע טז ב), אף הוא לפי השיטה האחרונה ש'בית אל' שבענייננו אינה זו של תחילת הפרק, אלא שלפיו שם המקום השני אינו 'בית אל', אלא 'אלוהים בית אל', כך שצורת הפיסוק בפסוקנו שונה מהמקובל ומכפי שהיא לפי טעמי המקרא, והוא מפוסק כך: "וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם: אֱלֹהִים בֵּית אֵל". וכך נאמר שם:

ויעקב קרא לג' מקומות "בֵּית אֵל", ראשונה קרא "בֵּית אֵל" לבד, והב' קרא "אֵל בֵּית אֵל", והג' קרא "אֱלֹהִים בֵּית אֵל", כמו שכתוב בפרשת ויצא: "וַיִּקְרָא (למקום) [אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם] הַהוּא בֵּית אֵל" (לעיל כח יט), ובפרשת וישלח נאמר: "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל",³¹⁸ ואחר כך כשבירך ה' את יעקב כתיב: "וַיִּקְרָא יַעֲקֹב וגו' אֱלֹהִים בֵּית אֵל". וכן כתיב בשאול, כאשר משח אותו שמואל: "וּמְצָאוּךָ שָּׁם [שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים עֹלִים] אֶל הָאֱלֹהִים בֵּית אֵל" (שמואל א' י ג).³¹⁹

ניתן להקשות על פירוש זה מכך שבפסוק הבא נאמר: "וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל", הרי ששם המקום ההוא היה "בֵּית אֵל", ולא "אֱלֹהִים בֵּית אֵל". אולם נראה שאין בכך קושי רב, שהרי גם בית אל הראשונה, היא לוז, שיעקב קרא לה כעת "אֵל בֵּית אֵל", אינה נזכרת עוד בשם זה במקרא, אלא בשם 'בית אל', כגון בפסוק "וַיָּתִירוּ בֵית יוֹסֵף בְּבֵית אֵל וְשֵׁם הָעִיר לְפָנִים לוּז" (שופטים א כג); ואם כן, הרי שניתן לומר כי 'בית אל' היה שמה היסודי של כל אחת מהשתיים, אלא שכתוספת עליו נוסף גם שם 'אל' או 'אלוהים' לשמו הרשמי של המקום – אולם תוספת זו לא השתרשה בפי הבריות, ולפיכך גם המקרא אינו מכנה מקומות אלו אלא בעיקרו של השם: 'בית אל'.³²⁰