שער ח · תולדות עשו

וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם.

טעם הזכרת תולדות עשו

פרק זה מפרט את תולדותיו של עשו, ואת תולדותיהם של בני שעיר החורי, שעימם בא עשו בקשרי חיתון ולימים ירשו בניו את ארצם; וכתב רד"צ הופמן בהקדמתו לפרקנו:

דרכו של ספר בראשית הוא לסקור בקצרה את שושלת היוחסין הצדדית לפני שיעבור לספר בפרוטרוט תולדותיה של המשפחה הנבחרת. כך גם מספר לנו הכתוב בקיצור [את] כל הנראה חשוב לגבי שושלתו של עשו, לפני שיספר תולדותיו של יעקב. תחילה מסופר איפוא ששלוש נשיו יולדות לו לעשו חמישה בנים בעודו בארץ כנען, וכי הוא עובר אחרי כן עם ביתו וכל אשר לו לארץ אחרת, מפני יעקב אחיו (פסוקים א-ח). לאחר מכן באה רשימת הבנים והנכדים בשעיר והשבטים היוצאים מהם (פסוקים ט-יט). עוד באה סקירה על תושבי שעיר המקוריים, שבטי החורי (פסוקים כ-ל), ולבסוף — רשימת מלכי אדום הראשונים (פסוקים לא-לט) ומקומותיהם העיקריים של שבטי אדום (פסוקים מ-מג).

בטעם הדבר שנדרש הכתוב לתיאור תולדותיו של עשו, כתב רד"ק (בפס' כ): "ונכתבו תולדות עשו בתורה – לכבוד יצחק, כמו שנכתבו תולדות ישמעאל לכבוד אברהם"; מפני חשיבותו של יצחק והיותו דמות מרכזית במקרא, מספר הכתוב על תולדותיו, גם אלו שמצד עשו. בדומה לכך פירש רלב"ג: "והנה מנה תולדות עשו, לכבוד יצחק ויעקב" – מפני מעלתה של משפחת האבות, הכתוב מגלה עניין גם בענפים הצדדיים השייכים אליה, הגם שנדחו מהשושלת הנבחרת – ישמעאל ועשו, ומפרט את תולדותיהם.

על גבי זה, כותב רלב"ג טעמים נוספים לפירוט תולדות עשו: "ולהודיע גודל מעלת האבות אצל אנשי הארץ ההיא, עד שהיו בני עשו נשיאים וגדולים בארץ אשר גרו בה, ונתחתן גם כן עשו עם נשיאי הארץ"; והוסיף: "עם שבזה תועלת להודיע יחסי בני עשו, כי כבר נצטוו בני ישראל על בני עשו" – דהיינו שישנה גם תועלת הלכתית בהכרת ענפיהם של בני עשו, הנוגעת למה שהצטוו בו ישראל בנוגע לאדום – האיסור להתגרות בהם (דברים ב ה) ולתעב אותם (שם כג ח), והיתר ביאתם בקהל בדור שלישי בלבד (שם פס' ט).

ומעבר לזאת, קיימים גם טעמים נעלמים מאיתנו לכך שהמקרא נוהג לעיתים להאריך בפירוט דברים שלכאורה אין בהם צורך.

"וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו"

"וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו" – כתב החזקוני: "וי"ו מוסיף, למעלה כבר כתב לך תולדות יעקב, עכשיו בא לכתוב לך תולדות עשו". לאחר פירוט שמות בני יעקב בפרק הקודם: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר, בְּנֵי לֵאָה: בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן [...] אֵלֶּה בְּנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְּפַדַּן אֲרָם" (פס' כב-כו), מוסיף הכתוב גם את פירוט תולדות עשו – ולפיכך פותח פרקנו בו' החיבור.

"תֹּלְדוֹת עֵשָׂו" – המילה 'תולדות' עשויה להתפרש הן כצאצאים שנולדו ממנו – אשר אכן מפורטים בפרק זה, והן כמאורעות וקורות ש'הולידו' ימיו (ובכללם גם הצאצאים שנולדו לו), שאף הם מפורטים להלן, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "אינה כתובה לבד על בניו ובני בניו הנזכרים בעניין, כי כולל גם שאר מאורעותיו שיספר – שהלך עם ביתו לארץ שעיר, והאלופים שיצאו מזרעו, והמלכים שמלכו בארצו; וכל אלה תולדותיו שארעו לו".³⁶²

"הוּא אֱדוֹם"

כתב רד"ק: "'הוּא אֱדוֹם' – כמו שאמר: 'עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם' (לעיל כה ל); ואמר עוד "הוּא אֱדוֹם", לפי שנקרא הגוי שיצא ממנו 'אדום', על שמו, אמר: הוא הגוי שנקרא שמו היום 'אדום', כי הם תולדותיו". המילים "הוּא אֱדוֹם" נועדו לא רק להזכיר את שמו הנוסף של עשו האיש, "הוּא אֱדוֹם", אלא גם לציין כי הוא אבי האומה הקרויה כיום 'אדום'; וכך כתב רד"צ הופמן: "'הוּא אֱדוֹם' – קביעה זו, שחוזרת גם בפסוקים ח ו-יט, באה להדגיש חזור והדגש את הזהות שבין עשו ואדום, שכן בימי משה השתמשו לציון העם רק בשם 'אדום', בעוד שכאן, בסיפור תולדות אבות האומה, בַּמָּקוֹם הוא להשתמש בשם המקורי ― 'עשו'".

עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן: אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי, וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי. וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת.

"עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן"

הכתוב מקדים ומדגיש כי "עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן"; ר' נפתלי הרץ ויזל מפרש כי יש בכך רמז לביקורת כלפיו באופן אישי: "לגנאי לו נכתב פסוק זה, שלא חשש לכבוד אבותיו והתחתן עם בני כנען", אף על פי שאלו היו מרוחקים בעיני האבות, כפי שאמר אברהם לעבד בשעתו: "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי" (לעיל כד ג), וכפי שמעידה התורה על נשותיו עצמן: "וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (לעיל כו לה).

מעבר לכך, ניתן לפרש כי מילים אלו רומזות למשמעות רחבה יותר, והיא היחס הראוי לשושלתו של עשו; וכך כתב רד"צ הופמן:

בסקירת תולדות ישמעאל מנומקת הפרדת בני ישמעאל מן השושלת הנבחרת, במילים "אֲשֶׁר יָלְדָה... שִׁפְחַת שָׂרָה", ואין עוד צורך למנות את שמות אמהותיהם. כאן, לעומת זאת, מן הדין הוא ליתן טעם מדוע מנושלים בני עשו מנחלתם הרוחנית של אברהם ויצחק, והרי ייחוס אחד להם לעשו וליעקב, גם מצד האב וגם מצד האם. טעם זה ניתן במאמר המוסגר – עשו לקח את נשותיו מכנען הארור. ורק אחרי הערה מסבירה זו, מתחילה מניית בניו.

לפי דבריו, הכתוב פותח את תולדות עשו בהדגשה: "עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן" – על מנת לנמק מדוע נדחו עשו וצאצאיו מהמשכיות אברהם ויצחק. אולם נראה כי מכל מקום אין זה הטעם העיקרי לדחייתם, שהרי אם כן מדוע על כל פנים צאצאי עשו מבשמת בת ישמעאל לא יידחו מנחלת האבות, מאחר ואינם מצאצאי כנען? זכות ההמשכיות אינה תלויה רק במעמד ובייחוס, אלא גם – ובעיקר – בבחירה אלוהית; גם ישמעאל היה עשוי להיות חלק מההמשכיות של בית אברהם, וייתכן שכך סבר אברהם, עד שאמר לו ה': "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא" (לעיל כא יב-יג); וכך גם עשו לא נדחה רק מפני שנשא מבנות כנען, אלא מפני שהבחירה האלוהית היתה ביעקב, ויצחק היווה צינור לה, בברכו את יעקב: "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ, לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (לעיל כח ד).

מכל מקום, הכתוב מחזק בחירות אלו בכך שמציין בפתיחותיהן של רשימות התולדות שהגר היתה "שִׁפְחַת שָׂרָה", ושעשו "לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן"; בכך הוא מראה כיצד הבחירה האלוהית מתלכדת עם המציאות המשפחתית של עשו, שבחר לו נשים ממוצא כנעני, ובכך אישר בפועל את נסיגתו מהברית ואת אי התאמתו לירושת אברהם ויצחק.

השוואה לשמות הנשים בפרשת תולדות

שמות נשות עשו שבפסוקים אלו מעוררים קושי, שכן גם בפרשת תולדות מסופר על שלוש נשים שנישאו לעשו, אך שם הן נקראות בשמות אחרים: "וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי" (כו לד), "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (כח ט); עם זאת, ישנו דמיון חלקי בין שמותיהם של אבות הנשים שבכל רשימה. קיימות אפשרויות שונות בהבנת היחס בין שתי הרשימות הללו, הנעות בין זיהוי מוחלט בין שתיהן – כך שאלו אותן שלוש נשים בשמות שונים, לבין הפרדה מוחלטת בין שתיהן – כך שבכל רשימה מדובר על שלוש נשים אחרות, ובסך הכל עשו נשא שש נשים; ותיתכנה גם אפשרויות ביניים, וכפי שיתבאר להלן.

רשב"ם פירש כך:

המדקדק יתן לב, כי בפרשה ראשונה של תולדות יצחק נאמר: יהודית בת בארי החתי, בשמת בת אלון החתי, מחלת בת ישמעאל, ובפרשה זו לא הוזכר בת בארי כלל, לא שמה ולא שם אביה, אבל [אלון] וישמעאל אביהן של שתי נשיו הראשונות הוזכרו, שהוחלפו שמות הבנות, כאשר מצינו בכמה מקומות; 'בשמת בת אלון' נקראת כאן 'עדה בת אלון', ו'מחלת בת ישמעאל' נקראת כאן 'בשמת'.

לכן יש לומר: יהודית בת בארי מתה בלא בנים, אבל בת אלון ובת ישמעאל היו להם בנים המפורשים כאן; ואהליבמה בת ענה בת צבעון החוי לקח אחרי כן, אחר שהלך לו לשבת בהר שעיר ונתחתן בבני שעיר החורי, ככתוב לפנינו כי אהליבמה היתה בת ענה בן צבעון בן שעיר החורי, וגם תמנע פילגש אליפז כתובה שם בבני שעיר. ולפי שאהליבמה אשתו אחרונה היתה, לפיכך מזכיר אותה ואת בניה בכל הפרשיות האלו לבסוף.³⁶³

לפי פירושו, שתיים מתוך שלוש הנשים הנזכרות כאן הן שתיים מתוך השלוש שנזכרו בפרשת תולדות, ומלבדן ישנה אחת נוספת בכל רשימה, כך שבסך הכל נשא עשו ארבע נשים. יהודית בת בארי הנזכרת לעיל מתה בלא בנים, ולפיכך לא נזכרה כאן – שכן בפרקנו עוסק הכתוב ברשימת התולדות, ותחתיה מופיעה כאן אהליבמה בת ענה, שאותה נשא עשו בשלב מאוחר יותר, ולפיכך לא נזכרה עד כה. בשמת בת אלון החתי האמורה שם היא עדה בת אלון החתי האמורה כאן, ומחלת בת ישמעאל האמורה שם היא בשמת בת ישמעאל האמורה כאן.

לפי דרך זו, את שינויי השמות של שתי הנשים ניתן להסביר בכמה אופנים: ייתכן שלכל אחת מהן היו שני שמות, וייתכן שאחד מן השמות הוא השם האמיתי בעוד שהשם האחר הוא כינוי שבו כינה אותה עשו, או הכתוב עצמו, וכפי שיתבאר להלן.

רש"י הולך צעד נוסף בדרך זו, והוא מפרש כי קיימת זהות מוחלטת בין שתי הרשימות – כך שגם יהודית בת בארי ואהליבמה בת ענה הן אותה הדמות; ולשיטתו, כל אחת משלוש הנשים נקראת בפרשתנו בשמה האמיתי, ובפרשת תולדות – בכינוי; ואלו דבריו:

"עָדָה בַּת אֵילוֹן" – היא בשמת בת אילון, ונקראת 'בשמת' על שם שהיתה מקטרת בשמים לעבודה זרה. "אָהֳלִיבָמָה" – היא יהודית [בת בארי], והוא כינה שמה 'יהודית', לומר שהיא כופרת בעבודה זרה, כדי להטעות את אביו.³⁶⁴"בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל" – ולהלן קורא לה 'מחלת'; מצינו באגדת מדרש ספר שמואל (פרק יז): שלושה מוחלין להן עוונותיהם: גר שנתגייר, והעולה לגדולה, והנושא אישה, ולמד הטעם מכאן, לכך נקראת מחלת – שנמחלו עוונותיו [כשנשאה].

בשונה מעדה-בשמת ובשמת-מחלת, שכל אחת מהן מופיעה בשני המקומות כמיוחסת לאותו האב, יהודית-אהליבמה (שהיא דמות אחת, לפי רש"י) מיוחסת בכל מקום לאב אחר, וגם לאומה אחרת: "יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי", לעומת "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי" – נתון המעלה קושי על פירושו של רש"י; ואמנם ניתן לומר כי גם לאביה היו שני שמות, אך השוני בעניין הייחוס הלאומי מהווה קושי גדול יותר על פירושו, שהרי החוי והחתי הם ענפים שונים של בני כנען, כמפורש בכתוב,³⁶⁵ וקשה להולמו על דרך הפשט.

הרמב"ן מפרש באופן שלישי, כך שרק אחת מהנשים שבפרשת תולדות זהה לאחת מאלו האמורה כאן, והיא מחלת-בשמת בת ישמעאל; יהודית בת בארי ואהליבמה בת ענה הן דמויות שונות (כפירוש רשב"ם), ולשיטתו – גם עדה בת אילון החתי ובשמת בת אילון החתי הן דמויות שונות, ושם האב משותף לשתיהן מאחר שהיו אחיות; ואלו דבריו:

וייתכן לומר כי השתיים נשים ההם [-יהודית בת בארי ובשמת בת אילון] מתו בלא בנים, אולי נענשו בעבור שהיו מורת רוח ליצחק ולרבקה, ונשא אחות אשתו בת אילון, ואחרת אהליבמה בת ענה; אבל [מחלת] בת ישמעאל אחות נביות, בעבור שהיה לה שם כָּעוּר בלשון הקודש, מֵ'חֹלִי', קרא את שמה בשם הנכבד אשר היה לאשתו הראשונה [בשמת], מלשון בשמים – כי היתה חביבה עליו, בעבור שהיתה ממשפחתו ואיננה רעה בעיני יצחק אביו.

אפשרות רביעית היא שאף לא אחת מנשות עשו נזכרת בשתי הרשימות, וגם מחלת בת ישמעאל ובשמת בת ישמעאל הן דמויות שונות – אחיות, בדומה לאופן שבו פירש הרמב"ן לגבי בנות אלון החתי, שמשמתה הראשונה בלא בנים נשא עשו את אחותה.³⁶⁶

"אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי"

קיימות אפשרויות שונות בהבנת ייחוסה של אהליבמה על פי לשון הכתוב כאן. בהמשך הפרק, בתיאור תולדות שעיר החורי, מוזכר שלצבעון החוי היה בן בשם ענה – "וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה" (פס' כד) – וזהו לכאורה אביה של אהליבמה; אך כאן נאמר שאהליבמה היתה "בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן", ומכך משמע לכאורה ש'ענה' היתה אישה, אימה של אהליבמה, ובתו של צבעון!

באופן פשוט, ניתן לפרש זאת כדברי החזקוני: "וייתכן לומר [שמשמעות הכתוב היא] 'בת ענה בן צבעון', ומה שכתוב 'בַּת צִבְעוֹן' אינו מוסב אענה [=על ענה], שהרי זכר היה, אלא מוסב לאהליבמה, כלומר: אהליבמה שהייתה בת ענה ובת צבעון, שבני בנים הרי הם כבנים"; לפי זה, פירוש הכתוב הוא: אהליבמה, שהיתה בת ענה ונכדת צבעון.

לעומת זאת, אם נפרש ש"בַּת צִבְעוֹן" היינו בת כפשוטה, ומאידך לא נפרש שתואר זה מתייחס ל'ענה' שהרי זהו איש, אלא לאהליבמה עצמה, יהיה עלינו לפרש כי הכתוב מציג את אהליבמה כבתו של ענה וגם כבתו של צבעון במקביל, ורש"י מפרש את משמעות הדבר כך (על פי מדרש תנחומא, וישב א): "'בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן' – אם בת ענה, לא בת צבעון! ענה בנו של צבעון, שנאמר: 'וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה', מלמד שבא צבעון על כלתו אשת ענה ויצאת אהליבמה מבין שניהם, והודיעך הכתוב שכולן בני ממזרות היו". לפי פירושו, אהליבמה היתה בתו הביולוגית של צבעון, אך היתה נחשבת כבתו של ענה בנו, שכן נולדה מאשתו, ולפיכך ייחס אותה הכתוב לשניהם, ובכך גם לימד שכל צאצאיהם המשותפים של עשו ואהליבמה "בני ממזרות היו".

אפשרות מעניינת מביא שד"ל בשם אביו, המיישבת את הקושי באופן דומה לרש"י מבחינת מבנה ההסבר, אך לפיו היה זה במסגרת מנהג משפחתי ולא כניאוף באשת איש: "והנכון כי צבעון מת והיו לו נשים הרבה, ואחת מהן נשארה בלא בנים, ובא ענה בנו וּלְקָחָהּ לו לאישה וייבמה והוליד ממנה בת, ויקרא שמה 'אהל-יבמה', וקמה על שם אביו המת, ונקראת בת צבעון, אך היא באמת בת ענה". ענה נשא את אשת אביו לאחר מותו מאחר שלא היו לה בנים, במסגרת מנהג הדומה לייבום,³⁶⁷ והוליד ממנה את אהליבמה, ולפיכך היא מיוחסת גם לצבעון, שכן כאילו קמה על שם בעל אימה המת; ועל פי זה, הוא גם מטעים את משמעות השם 'אהליבמה' כנגזרת מלשון ייבום.

אפשרות נוספת היא ש'ענה' הנזכר כאן אינו ענה בן צבעון אלא ענה בן שעיר, אחי צבעון, שכמפורש להלן בכתוב אכן היתה לו בת בשם אהליבמה;³⁶⁸ ואם כן, נאמר כי הוריה מתו בגיל צעיר והיא גדלה אצל דודה צבעון, ולפיכך מיוחסת גם אליו: "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" – בתו הביולוגית, "בַּת צִבְעוֹן" – שגדלה בביתו כבתו. היתרון בפירוש זה הוא, שלפיו "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" הנזכרת בפסוקנו היא אותה "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" שנזכרת להלן כבתו של ענה בן שעיר, ואין אנו נדרשים לומר שהיו שתי נשים בשם "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה", כפי שעלינו לומר בפשטות לפי הפירושים האחרים (וראה עוד להלן שם בעניין זה).

אפשרות נוספת היא שאכן 'ענה' הנזכרת כאן היא אישה, אמה של אהליבמה ובתו של צבעון, וכפשט לשון הכתוב – "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן", ואכן גם ענה הנזכר להלן כבנו של צבעון הוא למעשה אישה, הגם שהפסוק מתייחס אליו בלשון זכר – "וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה, הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו" (פס' כד). כך כתבו התוספות (בבא בתרא קטו ע"ב, ד"ה מלמד) בשם רבנו תם: "ונראה לר"ת דענה אישה היתה כדמוכחי קראי, דכתיב: 'וְאֵלֶּה [הָיוּ] בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן', אלמא אישה היתה [...] והא דכתיב 'הוּא עֲנָה' בלשון זכר, היינו משום שֶׁיָּרְשָׁה עם אחיה צבעון כזכר". אולם נראה שבדרך הפשט פירוש זה דחוק בלשון הכתוב, שכן אין דרכו להתייחס לנקבה בלשון זכר באופן כה מטעה.

וַתֵּלֶד עָדָה לְעֵשָׂו אֶת אֱלִיפָז, וּבָשְׂמַת יָלְדָה אֶת רְעוּאֵל. וְאָהֳלִיבָמָה יָלְדָה אֶת (יעיש) יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח, אֵלֶּה בְּנֵי עֵשָׂו אֲשֶׁר יֻלְּדוּ לוֹ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

"וַתֵּלֶד עָדָה [...] וּבָשְׂמַת יָלְדָה [...] וְאָהֳלִיבָמָה יָלְדָה" – כתב בעל הטורים: "בבני יעקב כשמייחסם אומר 'בְּנֵי לֵאָה', 'בְּנֵי רָחֵל' (לעיל לה כג-כד), וכן בכולן, לפי שהם בניינו של עולם ולכך נקראו 'בנים'; אבל בני עשו אינם נקראים 'בנים' אלא 'ולדות'". פירוט רשימת התולדות בצירוף התואר 'בנים' משקף יחס של חשיבות כלפיהם, וכך מתנסח הכתוב בתיאור תולדות יעקב בפרק הקודם, בעוד שבענייננו לגבי בני עשו אינו מזכיר אלא את השלב הטכני של ה'לידה', ואינו מכתיר כל קטגוריה של בני אחת הנשים בתואר 'בני פלונית', כרשימת יוחסין מכובדת.

"אֵלֶּה בְּנֵי עֵשָׂו אֲשֶׁר יֻלְּדוּ לוֹ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" – מלשון זו ניתן להבין כי היו לעשו בנים אחרים שנולדו לו בארץ אחרת – אך לא כן הדבר, אלא כוונת לשון זו להדגיש כי בני בניו נולדו בארץ אחרת; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

לא נולדו לו בנים יותר על חמישה הללו, אבל יאמר שבני בניו הנזכרים בפרשה זו לא נולדו לו בארץ כנען, אלא אחר שבחר לו שֶׁבֶת בהר שעיר. שאף על פי שקודם לכן היה הולך לשדה אדום ונודע לאנשי הארץ ההיא לאיש גיבור חיל, והיה נכבד בעיניהם מאוד, שהרי התחתנו עימו אלופי שעיר החורי ונתנו לו אהליבמה בת ענה בת צבעון אלוף שעיר כנזכר, והיה שר גדול הולך עם ארבע מאות איש כנזכר, מכל מקום ביתו מקנהו וקניינו היו בארץ כנען, מקום מגורי אביו. ואח"כ התיישב בהר שעיר עם ביתו כנזכר, ובזמן זה גדלו בניו ונשאו נשים בהר שעיר ונולדו שם בני בניו.

וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו. כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם. וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר, עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם.

פסוקים אלו מתארים את היפרדות עשו מעל יעקב, ועזיבתו הסופית את ארץ כנען במעבר אל ארץ שעיר. ואמנם, כבר בתחילת הפרשה מצינו שיעקב שלח את המלאכים אל עשו "אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם" (לעיל לב ד), ומכך מוכח שעוד בטרם חזר יעקב מחרן כבר היה עשו בשעיר – אך מגוריו הקבועים היו עדיין בארץ כנען, ארץ אבותיו, ורק לעיתים היה הולך לענייניו לשעיר – וכפי שהתבאר שם בהרחבה. לעומת זאת, כאן מדובר במעבר מוחלט והעתקת מקומו הקבוע מארץ כנען להר שעיר, כפי שמבהיר הכתוב באמצעות הפירוט הארוך של משפחתו ורכושו של עשו, אשר לקחם מארץ כנען ועבר עימם לשם.

"וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו, וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ" – שהם עבדיו והאנשים הנלווים אליו, "וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ, וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ" – בביאור משמעות שלושת המונחים הללו, ראה מה שהתבאר לעיל על הפסוק "מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם" (לד כג), "אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו".

"מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" מהות המניע לעקירת עשו מארץ כנען

מפשט לשון הכתוב משמע כי סיבה אחת היתה לכך שהלך עשו אל ארץ אחרת – "מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו", דהיינו, כפי שמפרש הכתוב מיד: "כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם". נוכחותו של יעקב אחיו, עם כל רכושו ומקנהו, צמצמה את מרחב המחיה של עשו, ולפיכך הוא הלך "אֶל אֶרֶץ" – "מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו".

אולם ניתן גם לפרש כי שתי סיבות אמורות כאן, והמילים "מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" מציינות סיבה נפרדת לכך שהלך לו אל ארץ אחרת; כך פירש 'בכור שור': "'וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב' – כי ידע כי ברכת אברהם נתנה ליעקב ולזרעו לירש את ארץ כנען, ונסתלק הימנה. וגם לא יכלה הארץ לשאת אותם". בפרשנות זו ישנו חידוש, שכן אמנם יצחק בירך את יעקב בירושת הארץ: "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (לעיל כח ד), ואף עשו היה מודע לכך וכבר השלים עם בעלות יעקב על הברכות, אף על אלו שלקח במרמה, וכל שכן על ברכת ירושת הארץ שניתנה לו מדעת; אך נתון זה אינו מהווה בהכרח סיבה בפני עצמה לכך שעשו הלך לו ממנה, שכן הוא עשוי גם להוות רק חלק מהסיבה המפורשת בכתוב, דהיינו: מאחר ו"הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו", והיה עליהם להיפרד, מי יידחה מפני מי? בדין הוא שעשו יידחה מפני יעקב, שכן ליעקב ניתנה הארץ; ולפי זה, אילו היתה ארץ מגוריהם יכולה לשאת אותם, היה עשו נשאר בה למרות שהיא ניתנה ליעקב, שהרי אין ליעקב כל הפסד בכך, וכל עוד הארץ מחזיקה את שניהם אין מתנתו של יעקב דוחה ממנה את עשו.

אולם מדבריו של 'בכור שור' נראה כי ייעוד הארץ ליעקב ממלא תפקיד משמעותי יותר במניע של עשו לעקור ממנה אל ארץ אחרת, והוא היווה סיבה בפני עצמה לכך; ומסתבר לפרש זאת בהתאם לשיטתו בפירוש דברי יצחק לעשו "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל, וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד, וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ" (לעיל כז לט -מ): "'וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד' – [...] שתעבדנו בשביל הארץ שתקח ממנו. כי לא עבדו מגופך אתה, רק בשביל הארץ שתהיה לך ממנו תעבדנו; 'וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד [...] וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ' – שתניח לו את ארצך, והלכת לנפשך, ולא תעבדנו עוד". לפי שיטתו, הייעוד שייעד יצחק לעשו להיות עבד לאחיו מוגבל למציאות שבה הוא יחיה בארצו של יעקב, ומשכך יצטרך לעובדו כתמורה לזכות שניתנת לו לגור בארץ; אך עומדת בפניו גם האפשרות לעצמאות – ללכת לו מארצו של יעקב ובכך לפרוק מעליו את עולו.³⁶⁹ אם כן, ייתכן שכל עוד גר יעקב בחרן לא נמנע עשו מלגור בארץ כנען, שכן נוכחותו של יעקב לא איימה עליו אז, ואף עצם עתידו של קיום הברכות היה לוט בערפל, שכן טרם הודה לו עשו על הברכות, והוא עודנו שוטם אותו ומבקש להרגו ולנתב אותן אליו. אך כעת, משהודה לו על הברכות ויעקב שב לארץ והתיישב בה – הרי שהעתיד הצפוי של עבדות עשו ליעקב מתחיל לקבל ממשות ולהיראות באופק, ומשכך מקדים עשו והולך לו אל ארץ אחרת, על מנת להינצל מייעוד עתידי זה.

אלא שאם כך, לשם מה נצרך הנימוק השני – שדווקא אותו מזכיר הכתוב בפירוש ובאריכות: "כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם"? הרי אף אילו היתה הארץ נושאת אותם יחדיו, היה עשו הולך לו לארץ אחרת על מנת להינצל מייעוד העבדות!

ניתן להסביר, שעניינו של הנימוק השני אינו אלא לבאר מדוע הקדים עשו ללכת אל ארץ אחרת כבר עכשיו, אף על פי שאיום העבדות טרם עמד על הפרק. וייתכן גם, שעניינו להסביר מדוע הלך לארץ אחרת ולא הסתפק בהתרחקות מחברון בכדי שיהיה מרחב לשניהם, בעודו נשאר בארץ כנען ובסמוך למקום מגוריו המקורי; על כך אומר הכתוב, כי מאחר וממילא היה עליו לעקור ממקומו עם כל רכושו ולעבור למקום אחר מפני דוחק המקום, בחר בהזדמנות זו שלא להרחיק רק כפי הנדרש עבור מרחב המחיה ולהישאר בגבולות ארץ כנען, אלא להרחיק עוד וללכת לארץ אחרת, מחוץ לגבולות ארץ כנען המובטחת ליעקב, כך שיוכל מיד להשתקע בְּאֶרֶץ שבה תהיה לו עצמאות ועול העבדות ליעקב לא יעלה על צווארו, וגם בעתיד לא ישתעבדו לו צאצאיו.³⁷⁰

"וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו"

מהמילים "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ" עולה מאליו הקושי: איזו ארץ?

רש"י הסביר זאת כך: "'וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ' – לגור באשר ימצא",³⁷¹ דהיינו שמגמת פניו לא היתה אל ארץ מסויימת, וכפי שפירש רש"ר הירש: "'אֶל אֶרֶץ' בסתם; הוא לא הלך אל ארץ אדום, אלא 'אֶל אֶרֶץ' – ארץ אחרת כל שהיא; העיקר היה להתרחק מיעקב". אולם, אף על פי שמבחינה לשונית פירוש זה מיושב היטב – מבחינה עניינית הוא מעורר קושי; שכן מאחר וידוע כי כבר קודם לכן היתה לעשו אחיזה בארץ שעיר, כפי שמשתמע מתחילת הפרשה וכאמור לעיל, וכן מכך שנשא לו משם אישה ממשפחה חשובה: "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי" – ומאידך, ידוע שבפועל הוא אכן הלך לשם, כאמור כאן: "וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר", הרי סביר ביותר להניח שלשם היתה מגמת פניו מלכתחילה, ומה לו ללכת "לגור באשר ימצא" כאשר עומדת לפניו ברירת המחדל הטבעית, לשוב לארץ שעיר?

ניתן להסביר בדרכו של רש"י אך באופן מתון יותר, כך שאכן כוונת עשו מלכתחילה היתה ללכת לארץ שעיר, אך מאחר שמסע זה לא נבע מתוך רצון להיות דווקא בארץ שעיר אלא מתוך רצון שלא להיות בארץ כנען, יחד עם יעקב, כמפורש בפסוקים אלו – לא אמר הכתוב "וילך אל ארץ שעיר" אלא "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ", כאילו לא היתה כוונתו ללכת דווקא לשעיר אלא "לגור באשר ימצא". עיקר כוונתו היה ללכת "אֶל אֶרֶץ [כל שהיא], מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו", וב'מקרה' היתה ארץ מסויימת שלשם התכוון ללכת, אך לא הרצון להגיע דווקא אליה הוא שהניע את המסע.

לעומת זאת, הרמב"ן הסביר לשון זו באופן אחר:

וטעם "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ" – אמר אונקלוס: ["לְאַרְעָא אָחֳרִי"] – אל ארץ אחרת. ורבינו שלמה פירש: "לגור באשר ימצא", כי הלך אל ארץ שימצא לו מקום לחנותו, עד שבא אל הר שעיר וישב שם.

והנכון בעיניי, שיאמר: "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ שעיר", וחסרו הכינוי בעבור היותו מובן, שכבר הזכיר שהיה עומד בארץ שעיר, והידוע כי לשם יוליך ביתו, ויזכיר בסמוך: "וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר". ונמצא כזה: "וַיָּבֹא אֶל אַרְמוֹן בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׂרֹף עָלָיו אֶת בֵּית מֶלֶךְ" (מלכים א' טז יח) – ושיעורו: בית המלך הזה שהיה בו. וכן: "וַיִּשְׂרֹף אֶת הַבָּמָה הֵדַק לְעָפָר וְשָׂרַף אֲשֵׁרָה" (מלכים ב' כג טו) – כלומר: [האשרה] אשר לירבעם הנזכר במקום ההוא. וכן: "וַיֹּאמֶר יוֹאָב לַכּוּשִׁי לֵךְ הַגֵּד לַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר רָאִיתָה, וַיִּשְׁתַּחוּ כוּשִׁי לְיוֹאָב" (שמואל ב' יח כא) [דהיינו: הכושי], "וַחֲמוֹר וְהָאַרְיֵה" (מלכים א' יג כח) [דהיינו: החמור], וכן: "כִּי נִשְׁבְּרוּ אֳנִיּוֹת בְּעֶצְיוֹן גָּבֶר" (מלכים א' כב מט) – האניות, וכן רבים. אף כאן: "וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ" – כמו "אל הארץ", ארץ שעיר הנזכרת.

באופן נוסף ניתן לפרש, שכוונת הכתוב לציין את היעד בהתאם למטרת ההליכה: עשו הלך "אֶל אֶרֶץ" – כלומר למקום שתהיה לו בו 'ארץ', דהיינו מרחבי ארץ שיעמדו לרשותו, אשר יוכלו להכיל את רכושו ומקנהו הרבים. חוסר היכולת לשבת יחדיו לא הכריח את עשו לעזוב את ארץ כנען, ודי היה שיתרחק מיעקב וילך אל עיר אחרת; אך מאחר וכבר נדרש לעקור ממקומו ולעבור למקום חדש – בחר ללכת אל ארץ שעיר. וכך כתב הרמב"ן: "'וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם' – טעמו: עיר מגוריהם [ולא ארץ כנען כולה], היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק; כי ארץ כנען תשא כזה וכזה אלף פעמים, אבל עשו בראותו כי לא יוכל לעמוד בעירו ובמקומו עזב כל הארץ לאחיו והלך לו". טעם הדבר מובן, שהרי בארץ שעיר כבר היו לו אחיזה, מעמד ומשפחה, וכמבואר לעיל (בשיטת 'בכור שור') ייתכן שבכך גם פרק מצווארו את איום עול העבדות.

"כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו, וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם"

פסוק זה מורכב משתי צלעות, שלכאורה מתארות אותו הדבר ויוצרות כפילות מיותרת. אמנם, ניתן להבחין בכך שבצלע הראשונה נזכר ה'רכוש' ובשנייה נזכר ה'מקנה' – ובכך ישנו מפתח להבנת משמעות הכפילות, וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

"כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב" – מלבד המקנה היה לכל אחד רכוש רב מכמה תבואות ומטלטלין, והיו צריכין לבנות אוצרות לרכושם, ובתים לעבדיהם ושפחותיהם, והיה צר להם המקום בו לשבת יחדיו. "וְלֹא יָכְלָה [אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם]" – גם המקום שסביבות חברון לא הספיקה להיות ארץ מרעה למקניהם, כי רבו.

הצלע הראשונה עוסקת ב'רכוש' – המטלטלין והעבדים, שדורשים מבנים רבים בתוך העיר; ובהתאם לכך, אינה מזכירה את ה'ארץ' אלא את ה'ישיבה' – דהיינו השהות בתוך מרחב המגורים, העיר – בתוך העיר חברון לא היה די מקום למבנים שנצרכו עבור שניהם לשם הכלת כל רכושם הרב. לעומת זאת, הצלע השנייה עוסקת ב'מקנה', דהיינו בבהמות ובשטחי המרעה הנדרשים עבורן, ולפיכך לא נזכרה בה לשון 'ישיבה' אלא לשון של 'נשיאת הארץ', דהיינו יכולתה של 'ארץ מגוריהם' – שטחי המרעה שבארץ אשר סביב עיר מגוריהם – להכיל ולכלכל את מקניהם יחד. בשונה מהצלע הראשונה, שבה המגבלה המדוברת היא הצפיפות, בצלע השנייה המגבלה היא כמות המרעה, הפער שבין הכמות הקיימת בפועל לבין זו הדרושה עבור מקנה שניהם.³⁷²

וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם בְּהַר שֵׂעִיר. אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי עֵשָׂו: אֱלִיפַז בֶּן עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו, רְעוּאֵל בֶּן בָּשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו. וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז. וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק, אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו. וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל: נַחַת וָזֶרַח שַׁמָּה וּמִזָּה, אֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו. וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו, וַתֵּלֶד לְעֵשָׂו אֶת (יעיש) יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח.

לעיל מנה הכתוב את תולדות עשו בדור הבנים – בניו שנולדו לו בארץ כנען; לאחר מכן תיאר את עזיבת עשו עם נשיו ובניו להר שעיר והתיישבותו שם, וכעת הוא ממשיך בתיאור התולדות בדור השלישי – בני בניו של עשו, שנולדו בהר שעיר – "וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם בְּהַר שֵׂעִיר". כהקדמה לכך הוא מזכיר שוב את שמות הבנים: "אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי עֵשָׂו: אֱלִיפַז בֶּן עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו, רְעוּאֵל בֶּן בָּשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו", ועובר לפירוט בני הבנים: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז [...], וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל: נַחַת וָזֶרַח שַׁמָּה וּמִזָּה"; וכך כתב הרמב"ן: "בא להזכיר התולדות אשר הולידו בניו אחרי שהלכו עימו לשעיר, כי הוא לא הוליד שם. והנה החל ממנו, לומר הוא הוליד את אליפז ורעואל, והם הולידו בארץ שעיר תולדות הללו".

"עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם"

ר' נפתלי הרץ ויזל מסביר כי כוונת הכתוב בהזכרת הביטוי "עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם" היא להדגיש את זאת שאומת אדום מיוחסת לעשו והוא זה שנחשב אביה הראשון, ואינה מיוחסת לאבותיו אברהם ויצחק:

עתה יתארוֹ "אֲבִי אֱדוֹם", ועניינו כי עשו [הוא] אבי אומת אדום. עתה שמספר שהתיישב בהר שעיר הוא ובניו, הודיעו שהאדומים ייקראו "בני עשו" כי הוא אביהם, לא יצחק ולא אברהם; התחלת היחס ואביהם הוא עשו. ולא הוצרך לאמר כן בישמעאל, כי בפירוש אמר השם "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), לא בישמעאל [...]. אבל בעשו עדיין לא נאמר כן, והייתי אומר: אף על פי שנראה השם אל יעקב לבדו והבטיחו על הברית, בכל זאת עשו בן יצחק ובן בנו של אברהם וייקרא בו ובזרעו שם אבותיו – לכך נאמר כאן: "עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם".

הסבר לשונות הכתובים

הכתוב משתמש, באופנים שונים במעט זה מזה, במילה "אֵלֶּה" ובלשון ה'הוויה' בהקשר לכל אחת מנשות עשו: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז [...] אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו. וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל: נַחַת וָזֶרַח שַׁמָּה וּמִזָּה, אֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו. וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו, וַתֵּלֶד לְעֵשָׂו אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח". רשימת בני אליפז בן עדה פותחת ב"וַיִּהְיוּ" ומסיימת ב"אֵלֶּה"; רשימת בני רעואל בן בשמת פותחת ב"וְאֵלֶּה" ומסיימת ב"אֵלֶּה הָיוּ"; ורשימת בני אהליבמה פותחת ב"וְאֵלֶּה הָיוּ" ואין בה לשון של סיום.

נראה שיש להסביר זאת בכך שלשון ה'הוויה' מתאימה לתחילת עניין ולסיכום עניין – בפתיחה או סיכום של פירוט תולדות שהכתוב מלמד על 'היותן', בעוד שהמילה "אֵלֶּה" מתאימה לסיכום ביניים או לפתיחת תת-נושא בתוך העניין, על מנת לציין מעבר מתת-נושא אחד למשנהו. כמו כן, יש לשים לב לכך שהרשימה שבפסוקים אלו מחולקת לשניים: חלקה הראשון עוסק בעדה ובשמת, נשות עשו שנשא בתחילה – והוא מגיע עד הדור השלישי, נכדי עשו, וחלקה השני עוסק באהליבמה, שנשאה בשלב מאוחר יותר (כמבואר לעיל) – והוא מגיע רק עד הדור השני, בני עשו. החלק הראשון מזכיר בפסוק י את בני עשו אליפז ורעואל עצמם, ולאחר מכן בפסוקים יא-יג את בני אליפז ובני רעואל; ואילו פסוק יד מהווה חלק בפני עצמו, שכן הוא חוזר לדור הקודם ומפרט את שמות בני אהליבמה.

לפיכך, רשימת השמות כולה פותחת ב"וַיִּהְיוּ" – לשון המתאימה לתחילת עניין; החלק הראשון של הרשימה מסתיים ב"אֵלֶּה הָיוּ", כסיכום, הכולל גם הוא לשון 'הוויה'. באמצעו של החלק הראשון, בשלב המעבר מבני אליפז לבני רעואל, מציין הכתוב מעבר זה בשימוש כפול במילה "אֵלֶּה" – בסיכום רשימת בני אליפז, ובפתיחת רשימת בני רעואל: "אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו; וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל". החלק השני, מאחר וכאמור מהווה תת-נושא בפני עצמו, פותח מחדש בלשון 'הוויה', אך לא ב"וַיִּהְיוּ" כמו בפתיחת הרשימה כולה, מאחר ובפועל רשימה זו מהווה המשך למה שקודם לה – אלא ב"וְאֵלֶּה הָיוּ"; ב"וְאֵלֶּה" – מכיון שזהו המשך למה שלפני כן, וב"הָיוּ" – שכן היא פותחת רשימת יוחסין חדשה, וחוזרת לאחוריה לדור השני לעשו, ולפיכך נוספה בה גם לשון 'הוויה' (בשונה מפתיחת רשימת בני רעואל שנאמר בה רק "וְאֵלֶּה"). בשונה משתי הרשימות הקודמות, רשימה זו אינה מסתיימת ב"אלה בני אהליבמה", שכן אין לאחריה המשך פירוט תולדות נוספות ואין מן הצורך לחצוץ בינה לבין רשימה אחרת באמצעות סיכום ביניים, בשונה מרשימות בני עדה ובני בשמת.

"וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז" תעלומת תמנע ופשרה

ברשימת בני אליפז שבענייננו נאמר כך: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז. וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק"; אולם בתיאור תולדות עשו שבספר דברי הימים (א', א לו) נאמר: "בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן וְאוֹמָר צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז וְתִמְנָע וַעֲמָלֵק". איזכור השם 'תמנע' בתוך רשימת בני אליפז שבדברי הימים – מפתיע, שכן לפי האמור כאן הרי שהיתה זו פילגשו – ומדוע איפוא היא נמנית שם ברשימת הבנים?

מספר יישובים הוצעו לשאלה זו בדברי המפרשים: אפשרות אחת היא, שאין כוונת הכתוב שם למנות את 'תמנע' כאחד מבני אליפז, אלא זהו מקרא קצר, ופירושו: "בְּנֵי אֱלִיפָז תֵּימָן וְאוֹמָר צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז [-אלה בני הגבירה], וְתִמְנָע [ילדה את] עֲמָלֵק". אפשרות שנייה היא, ש'תמנע' האמורה שם היא פילגשו של אליפז, ונמנית ברשימת בניו מפני שהיא היתה גם בתו, שנולדה לו מאשתו של שעיר החורי, מניאוף עימה בחיי שעיר או מנישואין לאחר מות שעיר, וכשגדלה היתה לפילגשו. אפשרות שלישית היא, שאכן מלבד פילגשו תמנע – גם היה לאליפז בן בשם 'תמנע', אך הוא לא נמנה בפסוקנו מסיבה מסויימת. אפשרות רביעית היא, שהיה לו בן בשם 'תמנע' והוא אכן נמנה כאן, שכן המילה "וְתִמְנָע" משמשת פעמיים במשמעות כפולה – פעם אחת כאחרון רשימת בני אליפז, ופעם נוספת כפילגשו, ושיעור הכתוב: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז וְתִמְנַע; וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז". אפשרויות אלו עשויות להתפרט לאופנים שונים; ולהלן נבחן אותן בזו אחר זו.

פרשנות הפשט תמנע הפילגש

באופן פשוט, ניתן לפרש את המקרא בדברי הימים כך שאינו מחדש דבר שאינו ידוע מן האמור בבראשית, ואינו מעורר צורך לפרש את המקראות שבענייננו בשונה מכפי הנראה בקריאה ראשונה; לפי אופן זה, אין כוונת הכתוב שם למנות את 'תמנע' כאחד מבני אליפז, אלא להזכיר את תמנע הפילגש בתור אימו של עמלק, וזהו מקרא קצר, ופירושו: "בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן וְאוֹמָר צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז [-אלה בני הגבירה], וְתִמְנָע [ילדה את] עֲמָלֵק".

כך פירש רד"ק (בדברי הימים שם):

והנראה בעיניי, כי אחז הכתוב דרך קצרה, כי לא הוצרך עזרא לפרש, כי מפורש הוא בתורה; אלא שכתב התולדות דרך קצרה. וכן קיצר בבני שם, וכתב בני הבן בסדר הבנים לקצר; וכשהזכיר "וַאֲרָם" (שם, פס' יז) כאילו אמר "ובניו: עוץ וחול".³⁷³ כן כתב הנה "וְתִמְנָע" דרך קצרה; כי היה לו לקצר עוד ולומר "צפו וגעתם קנז ועמלק", אלא לפי שעמלק לא היה שווה לשאר הבנים, כי הם היו בני אישה והוא בן פילגש, לכך הפריד ביניהם וזכר אמו, ואמר "וְתִמְנָע" ודי לו, כי נזכר הוא בתורה.

גם הרמב"ן כתב כך באחד מן ההסברים שהוא מעלה בענייננו: "ועל דעת הזו יהיה פירוש הכתוב בדברי הימים כי תמנע ילדה עמלק, שיהיה שיעורו: 'ולתמנע עמלק', וחסרו הלמ"ד, כדרך: 'וּשְׁנֵי [אֲנָשִׁים] שָׂרֵי גְדוּדִים הָיוּ בֶן שָׁאוּל' (שמואל ב' ד ב) – לבן שאול"; אלא שהוא מפרש את התחביר באופן שונה מעט מהאמור לעיל (כך שמובנו של הכתוב הוא "ולתמנע", ולא "ותמנע ילדה את"), ומכל מקום משמעות הדברים אחת היא. ואמנם, לפי שתי האפשרויות הללו לכאורה אין מקום לאות ו' של "וַעֲמָלֵק" – אולם אין בכך קושי, שכן מאחר והפסוק מונה את כל השמות כרשימה אחת הוא מוסיף ו' החיבור לפני 'עמלק' שאף הוא שייך לרשימה זו, אלא שבמאמר מוסגר כביכול הוסיף גם את שם אימו; ואם נרצה לפרש את התחביר בצורה מדוייקת על פי ניסוח הכתוב, נאמר כך: "וְתִמְנָע [ילדה בן נוסף] ו[הוא] עֲמָלֵק".

פירוש המדרש ורש"י תמנע הבת-הפילגש

אפשרות שנייה היא ש'תמנע' האמורה בדברי הימים היא אכן פילגשו של אליפז, אך היא נמנית ברשימת בניו מפני שהיא היתה גם בתו, שנולדה לו מאשתו של שעיר החורי, וכשגדלה היתה לפילגשו. לפיכך היא נמנית שם עם בני אליפז, ובפרקנו נמנית עם בני שעיר, כאמור להלן: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה [...] וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" (פס' כ-כב). כך נאמר במדרש תנחומא (וישב א, ובעקבותיו פירש רש"י כאן):

כתיב: "בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן וְאוֹמָר צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז וְתִמְנָע וַעֲמָלֵק", "וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז"; מלמד שנשא את בתו, כיצד? היה בא אל אשתו של שעיר וְעִבְּרָהּ וילדה ממנו תמנע, ונשאה כנושא בתו של שעיר, והרתה בתו, וכן הוא אומר: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וגו', וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" – [אחותו] מן האם ולא מן האב, שהיתה מן אליפז, "וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו".

הרמב"ן מקשה על פירוש זה: "ואין דעתי סובלת זה, כי היה ראוי לומר בדברי הימים: ותמנע בתו, ולמה ימנה האישה בבנים?", ומתרץ: "אולי לא יקפיד הכתוב בכך בדבר הנודע, כי מצינו שם בדברי הימים: "וּבְנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וּמִרְיָם, וּבְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא" וגו' (שם ה כט)", דהיינו: מפני שידוע שתמנע היתה בת, לא נדרש הכתוב לציין זאת, הגם שהיא נזכרת בתוך רשימת הבנים. הוא מציע אפשרות חלופית בדרכו של פירוש זה, כך שתמנע לא נולדה מניאוף אלא מנישואים שניים של אשת שעיר: "ואם כן, ראוי שנאמר כי תמנע זאת היא בתו של אליפז אשר ילדה לו אשת שעיר החורי אחרי מות אישה, והיתה אחות לוטן מן האם, ונשאה אליפז לפילגש, שהגוי מותר בבתו".³⁷⁴

פירושי הרמב"ן תמנע הפילגש ותמנע הבן

הרמב"ן מציע אפשרות נוספת, שלפיה 'תמנע' הנזכר בדברי הימים הוא אכן בנו של אליפז, וזוהי דמות נוספת על פילגשו ששמה היה 'תמנע'. בן זה לא נזכר בפסוקנו, מאחר והיה ממזר ונולד מאשת איש אחר, ולפיכך בפועל הוא יוחס לאביו החוקי ולא לאליפז אביו הביולוגי; ואלו דבריו: "או נאמר על דעת רבותינו³⁷⁵ כי תמנע הנזכר בדברי הימים הוא תמנע האלוף הנזכר למטה, שנמנה שם [-בדברי הימים] מבני אליפז,³⁷⁶ כאשר נמנה קרח והוא בן אהליבמה, כי שניהם היו ממזרים³⁷⁷– נולדו מן האחד ונמנים עם בני האחר; כי רחוק שימנה האישה בין הבנים בתוכם".

באופן נוסף פירש הרמב"ן, שתמנע הפילגש עצמה ילדה בן בשם תמנע, והוא הנזכר בדברי הימים, אך בענייננו אינו מוזכר; ואלו דבריו:

ועל דרך הפשט יש לחשוב בו כי תמנע פילגש אליפז, אחרי לדתה את עמלק, ילדה בן, ותקש בלדתה ותמת, ותקרא שמו תמנע בעבור הזכיר שמה, ואביו אליפז קרא לו קרח.³⁷⁸ולא הזכיר הכתוב הבן הזה לתמנע אמו כדי שלא יאריך, כי הכוונה היתה למנות עמלק בפני עצמו, אבל בני אליפז שבעה היו. ומנה הכתוב האלופים דרך מעלתם, על כן הקדים קנז וקרח לגעתם.

נראה שכוונתו בנימוק "כדי שלא יאריך" היא שעיקר מטרת הכתוב הוא למנות את בני הגבירות, ולא את בני הפילגשים; אלא שאת עמלק הזכיר מפני המשמעות שעתידה להיות לו בהמשך הסיפור המקראי, אך את תמנע הבן לא הזכיר כאן – בשל היותו בן פילגש, מה גם שהוא מוזכר להלן ברשימת האלופים, תחת שמו החדש 'קורח'. וייתכן, שבתור 'בן' לא היתה לו חשיבות בכדי למנותו, מאחר והיה בן פילגש, אך בפועל לימים הוא קנה לו מעמד ונהיה 'אלוף', ואף הגיע למעמד חשוב יותר משל אחיו געתם שהיה בן גבירה, כפי שנראה מכך שהוא מוזכר שם לפניו (כפי שכתב כאן הרמב"ן בסוף דבריו) – ולפיכך ברשימת אלופי בני עשו מזכיר אותו הכתוב.

פירוש רשב"ם תמנע הבן ותמנע הפילגש

רשב"ם פירש בדומה לאופן האחרון, שמלבד פילגשו תמנע היה לאליפז גם בן בשם זה, אלא שלפירושו אותו הבן אכן נזכר בענייננו, שכן המילה "וְתִמְנָע" משמשת פעמיים במשמעות כפולה – פעם אחת כאחרון רשימת בני אליפז, ופעם נוספת כפילגשו, ושיעור הכתוב: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז וְתִמְנַע; וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז". וכך כתב:

ראיתי ב'שוחר טוב':³⁷⁹"וְתִמְנַע" מחובר גם לפסוק העליון, שכן בדברי הימים "צְפִי וְגַעְתָּם קְנַז וְתִמְנָע וַעֲמָלֵק", ואחר כך הוא אומר בבני שעיר "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" [...] [וכן כאן: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז וְתִמְנַע] וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ" – הראשון זכר, מבני אליפז, והשני נקבה, [שהיא הנזכרת בפסוק] "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע".³⁸⁰

פירוש נוסף של הרמב"ן תמנע הבן ותמנע הפילגש

בפירושי הרמב"ן שהובאו לעיל הוא נקט שהשם 'תמנע' הנזכר כאן מתייחס לפילגש, ומכל מקום היה לאליפז גם בן בשם 'תמנע', שאינו נזכר ברשימת בני אליפז שבפסוקנו, אלא בדברי הימים, וכן ברשימת האלופים שבסוף הפרק (לפי פירושו הראשון, "על דעת רבותינו"), או ברשימת אלופי אליפז שלהלן, אך תחת השם 'קורח' (לפי פירושו השני, "על דרך הפשט"). בנוסף לכך, הוא מציע גם פירוש הפוך, כך שהשם 'תמנע' הנזכר כאן מכוון דווקא לבן, ואמנם היתה לו גם פילגש בשם זה, אך היא לא נזכרת כאן בשמה; ואלו דבריו:

ואני עוד סובר בכתוב הזה מה שאמרו רבותינו ב'שלושים ושתיים מידות שהאגדה נדרשת בהם', אמרו: "סָדוּר היה ראוי להיות אלא שנחלק, שנאמר: 'כִּי מַרְבִּית הָעָם' וכו"".³⁸¹ וגם רודפי הפשט יאמרו כן בפסוקים אחרים. וכן זה יאמר: "בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז וְתִמְנַע", וחזר ואמר: "הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו, וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק", ולא הזכיר שֵׁם הפילגש, והאמת שהיא אחות לוטן תמנע, והיא הסיבה שלא הזכיר שמה, כי לא רצה לאמר שני פעמים "ותמנע", לזכר ולנקבה. והנה בני אליפז שבעה, והם האלופים הנזכרים לו, אבל החליפו שם זה הקטן בעבור היות שמו כשם הפילגש, שלא ייחשב בנה, וקראוהו 'קרח' בעלותו למעלת אלוף.

אולם נראה כי מלבד הקושי הקיים בפירוש זה מכך שאינו עולה בקנה אחד עם צורת הפיסוק של הפסוקים,³⁸² גם מלשון המקרא לא נראה כך, שכן אין דרכו לפתוח בלשון "הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו", אלא "וּפִילֶגֶשׁ הָיְתָה", או "וַתְּהִי פִּילֶגֶשׁ" וכדומה.

מדוע ציין הכתוב בפירוש את תמנע פילגש עשו?

הסבר המדרש

במדרש בראשית רבה (פב יד) נאמר על פסוקנו:

תני ר' שמעון בן יוחאי: למה לי לדרוש ולומר "וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז"? להודיע שבחו של ביתו של אברהם אבינו, עד היכן היו המלכיות ושלטונים רוצים להדבק בו: ומה היה לוטן, הוא היה אחד מן השלטונים, שנאמר "אַלּוּף לוֹטָן", וכתיב "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע", "וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ" וגו', אמרה: הואיל ואיני כדאי להנשא לו לאישה, אהא לו לשפחה.³⁸³ והרי הדברים קל וחומר: מה אם עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת, על ידי שהיה מכבד את אביו היו מלכיות ושלטוניות רוצות להדבק לו, על אחת כמה וכמה שיהיו רוצין להדבק ביעקב אבינו הצדיק שקיים את כל התורה כולה.

לפי דרשה זו, המובאת גם בפירוש רש"י, הכתוב מזכיר את תמנע באשר ניתן ללמוד מעניינה מסר מרכזי בפרשייה זו – תמנע היתה 'בת אלופים', ועם זאת היתה לפילגש לאליפז – מתוך רצון לדבוק במשפחת אברהם אף במעמד פילגש. וכתב על כך הרמב"ן: "מפני שלא הקפיד בכל האחרים להודיע שם האם, דרשו רבותינו כי זה להודיע גדולתו של אברהם כמה היו תאבים להדבק בזרעו"; לדבריו, המדרש רואה צורך למצוא טעם להזכרת תמנע, באשר שאר אימותיהם של נכדי עשו אינן מוזכרות כאן בשמן.

הסבר הרמב"ן

הרמב"ן מוסיף ומפרש כי לעובדה שעמלק היה בן פילגש היתה משמעות רחבה לדורות, והדבר מסביר מדוע הכתוב ציין בפירוש את היותו בן פילגש:

וייתכן כי בני אליפז החמישה היו ידועים לו כי הולידם מנשיו, ועמלק בעבור היותו בן פילגש לא היה לו שֵׁם בְּאֶחָיו, והיה נכלל עם בני עשו בעבור היותו מזרעו, והוצרך הכתוב לומר כי אמו פלונית אשר הוא נודע לה ילדתו לאליפז, אבל איננו בכלל בני עשו, ולא יושב עמהם בהר שעיר, כי בבני הגבירות ייקרא לו זרע ולא בבן הפילגש, כי לא יירש בן האמה עם בניו, כאשר עשה אביו.³⁸⁴

והנה אנחנו נצטוינו בבני עשו שלא נתעב אותם (דברים כג ח) ולא נקח את ארצם (שם ב ה), והם כל בניו הידועים לו היושבים בשעיר, כי הם הנקראים 'אדום' על שמו; אבל [עמלק] בן הפילגש איננו בכלל בני עשו ולא עמהם בארצם, ונצטוינו בו בהפך, לתעב אותו ולמחות את שמו.

הרמב"ן מחדש כי צאצאי עמלק אינם נחשבים חלק מהעם האדומי, מחמת היות אביהם בן פילגש, והיבדלות זו התבטאה גם בפועל בכך שלא היה יושבים בארץ שעיר, וגם במישור ההלכתי – שכן אינם כלולים בציוויי התורה אודות בני אדום, שלא לתעב אותם ולא להתגרות בם מלחמה ולקחת את ארצם. לדבריו, גם לולא היה עמלק נלחם עם ישראל ברפידים ובכך מעורר עליו "מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" (שמות יז טז), ומוליד את הציוויים "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק [...] תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק" (דברים כה יז-יט) – לא היה כלול בהגנת התורה על אדום; ומכל מקום, מציין הרמב"ן כי בפועל נוצרה התאמה בין היותו בלתי כלול בציוויים שלא לתעב את אדום ולא להתגרות בו מלחמה, לבין הציווי הספציפי שנאמר עליו בעקבות מלחמתו בישראל, ציווי הנושא אופי המנוגד להגנה זו – "לתעב אותו, ולמחות את שמו".³⁸⁵

לולא דברי הרמב"ן ניתן היה להבין שעמלק אכן כלול בעם האדומי, וממילא באופן עקרוני גם היה נכלל בציוויי התורה עליו, אלא שמפני מלחמתו בישראל הוא הוחרג מכלל זה. גם מבחינה גיאוגרפית, מהאמור בספר דברי הימים נראה כי עמלק ישב בארץ שעיר – "וּמֵהֶם מִן בְּנֵי שִׁמְעוֹן הָלְכוּ לְהַר שֵׂעִיר [...] וַיַּכּוּ אֶת שְׁאֵרִית הַפְּלֵטָה לַעֲמָלֵק" (דברי הימים א' ד מב-מג), וזהו לכאורה שלא כדברי הרמב"ן – אך ניתן לומר, לשיטתו, שהיה זה רק חלק קטן מהעם העמלקי, או שרק באותה תקופה ישבו שם, אך לא היה זה מקום מושבם העיקרי מאז ומעולם, כמו יתר בני עשו.

"אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה אֵשֶׁת עֵשָׂו" – כתב הרמב"ן: "וטעם 'אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה' – על הרוב, כי עמלק איננו בנה. וכן 'אֵלֶּה בְּנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְּפַדַּן אֲרָם' (לעיל לה כו), אינו על בנימין", וראה מה שהתבאר שם בעניין זה.

"וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה"

"וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן אֵשֶׁת עֵשָׂו, וַתֵּלֶד לְעֵשָׂו אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח" – בשונה מבניהן של עדה ובשמת, אצל בני אהליבמה אין הכתוב מונה את בניהם, ואינו אלא חוזר על שמות הבנים שנזכרו כבר לעיל, במסגרת פירוט הנולדים בארץ כנען – חזרה שלכאורה הינה מיותרת ואינה מחדשת דבר; וכתב על כך הרמב"ן: "ויזכיר עמהם בני אהליבמה הנולדים בארץ כנען, אף על פי שלא הזכיר להם תולדות בארץ שעיר, כדי שיימנו עם אחיהם בני עשו הנזכרים בתחילת הפרשה" – דהיינו שהכתוב הזכיר כאן בשנית את בני אהליבמה לשם שלימות הרשימה של בני עשו, "ועוד, בעבור היותם בשעיר אלופים, כי כל אלופיהם יזכיר" – הרשימה של הנולדים בשעיר מונה את האלופים מבני עשו, כפי שיפרט הכתוב להלן שמות אלו כ'אלופים'; בניהם של אליפז ורעואל היו אלופים ולפיכך נמנו כאן, ואילו בניהם של בני אהליבמה לא הגיעו למעמד אלופים אלא רק בני אהליבמה עצמם, ולפיכך הם אלו שנמנו כאן; וכך כתב רד"ק: "והנה לא זכר לאהליבמה בני בנים, כי לא זכר אלא האלופים, ובני אהליבמה היו אלופים ולא בני בניה; ולא שנה בזכר בני אהליבמה אלא להודיע שהיו אלופים".

'אלוף' היינו ראש משפחה חשוב ובעל ממשלה, שמשפחתו נקראה על שמו (כפי שיתבאר להלן בפס' טו), ולמעמד זה הגיעו נכדיו של עשו מעדה ומבשמת, אך לא בניהן הישירים, ולעומת זאת אצל אהליבמה הרי שדווקא בניה הישירים הגיעו למעמד זה, ולא נכדיה. ייתכן שטעם הדבר הוא שלאהליבמה היו שלושה בנים – יעוש יעלם וקורח, כך שכבר בדור הבנים התפצלו המשפחות ונקראו על שם אבי המשפחה, אך לעדה ובשמת היה בן אחד בלבד – אליפז לעדה ורעואל לבשמת, ולפיכך אצלם ההתפצלות למשפחות היתה רק בדור השלישי, ובניהם הם שהיו ל'אלופים'.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת בכך שמעמדם של בני אהליבמה נבע במידה רבה מייחוסם המשפחתי בארץ שעיר; אהליבמה היתה מצאצאי שעיר החורי, דרך ענה וצבעון, ומשפחה זו כללה את ראשי האוכלוסייה המקומית – אלופי החורי. משום כך, בניה השתלבו מלכתחילה בשכבת האצולה של הארץ, וכבר בדורם היו לראשי משפחות עצמאיים שנקראו על שמם – "אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה". לעומת זאת, אליפז ורעואל – בני עדה ובשמת – היו בני נשים שאינן ממוצא חורי מקומי, ולפיכך בדורם עוד היו נחשבים כזרים בארץ, וטרם צברו כוח ומעמד בכדי לזכות לתואר 'אלוף'; ורק בדור הבא, צאצאי עשו נטמעו יותר בקרב האוכלוסייה וצברו כוח ומעמד, עד שהצליחו גם אלו שלא היו בעלי שורשים משפחתיים מקומיים להיות ל'אלופים' – ואלו הם אלופי אליפז ואלופי רעואל הנזכרים כאן בכתוב.³⁸⁶

אֵלֶּה אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו: בְּנֵי אֱלִיפַז בְּכוֹר עֵשָׂו: אַלּוּף תֵּימָן אַלּוּף אוֹמָר אַלּוּף צְפוֹ אַלּוּף קְנַז, אַלּוּף קֹרַח אַלּוּף גַּעְתָּם אַלּוּף עֲמָלֵק, אֵלֶּה אַלּוּפֵי אֱלִיפַז בְּאֶרֶץ אֱדוֹם, אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה. וְאֵלֶּה בְּנֵי רְעוּאֵל בֶּן עֵשָׂו: אַלּוּף נַחַת אַלּוּף זֶרַח אַלּוּף שַׁמָּה אַלּוּף מִזָּה, אֵלֶּה אַלּוּפֵי רְעוּאֵל בְּאֶרֶץ אֱדוֹם, אֵלֶּה בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו. וְאֵלֶּה בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה אֵשֶׁת עֵשָׂו: אַלּוּף יְעוּשׁ אַלּוּף יַעְלָם אַלּוּף קֹרַח, אֵלֶּה אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה אֵשֶׁת עֵשָׂו. אֵלֶּה בְנֵי עֵשָׂו וְאֵלֶּה אַלּוּפֵיהֶם הוּא אֱדוֹם.

"אֵלֶּה אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו" משמעות התואר 'אלוף'

"אַלּוּפֵי" – פירש רש"י: "ראשי משפחות". ייתכן שתואר זה נגזר מהמספר 'אלף', המייצג מספר מוערך של נפשות במשפחה מורחבת (ופוליגמית, כפי שהיה נהוג אז). "אַלּוּפֵי אֱדוֹם" נזכרים גם בשירת הים (שמות טו טו), וכתב שם שד"ל:

"אַלּוּפֵי אֱדוֹם" – ראשי המשפחות, והמשפחה אשר עליה שר אחד נקראת 'אלף', כמו "הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה" (שופטים ו טו), "לְשִׁבְטֵיכֶם וּלְאַלְפֵיכֶם" (שמואל א' י יט), "וְחִפַּשְׂתִּי אֹתוֹ בְּכֹל אַלְפֵי יְהוּדָה" (שם כג כג), וה'אלוף' הוא שר האלף ונשיא בית אב. והנה "אַלּוּפֵי אֱדוֹם" הם בתי אבות שנחלקה בהם אומת אדום, ולכל בית אב היה אלוף ונשיא, והיו באדום אלופים למשפחותם, והם הנזכרים בבראשית ל"ו.

מאיזכור "אַלּוּפֵי אֱדוֹם" שבשירת הים נראה בבירור שאין זה תיאור סתמי לאנשים שבאופן טבעי נהיו ראשי משפחות – שכן הם נזכרים כמקבילים ל"אֵילֵי מוֹאָב": "אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם, אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד", והשירה מציינת את העובדה שאפילו הם – כסמל לשיא העוצמה והגבורה של אדום – נבהלו. אם כן, עלינו לומר כי כראשי משפחות הם גם היו מנהיגים פוליטיים וצבאיים, והיו בידם ממשלה ושלטון.³⁸⁷

בתלמוד (סנהדרין צט ע"ב) נאמר על התואר 'אלוף' שבפרקנו: "וכל 'אלוף' – מלכותא בלא תאגא [=מלכות בלא כתר] היא", ובדומה לכך פירש אבן עזרא: "אלוף – נשיא וגדול", אך לא פירש במה התבטאו נשיאותו וגדולתו, וגם ראש משפחה ניתן להגדיר כנשיא וגדול; אך מדברי ר' אברהם בן הרמב"ם עולה, בשונה מרש"י, כי 'אלוף' היה תואר שניתן בפועל לבעלי מעמד גבוה, והוא משווה זאת לתארי האבירות שהיו נהוגים במערב אירופה בימי הביניים; ולפי דבריו, אין ה'אליפות' תלויה בהיות האדם ראש משפחה אלא ברצון הציבור להעניק לו תואר זה בעקבות מעמדו החברתי הגבוה.³⁸⁸ לפי פירוש זה, ניתן לומר ששורש המילה הוא 'אלף' מלשון לימוד ורגילות, דהיינו אדם מלומד מלחמה ורגיל בה; וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל (בפס' ל): "ועניין 'אלוף' נופל על אדם מלומד בגבורה ובחכמה שבוחרים בו העם שימשול עליהם, וכמו 'מַלְּפֵנוּ [=מלמדנו] מִבַּהֲמוֹת אָרֶץ' (איוב לה יא), 'הַחֲרֵשׁ וַאֲאַלֶּפְךָ חָכְמָה' (שם לג לג)".

"אַלּוּף קֹרַח"

הזכרת "אַלּוּף קֹרַח" בתוך רשימת אלופי אליפז מעוררת תמיהה, שכן לעיל ברשימת בני אליפז לא מופיע שם זה – בשונה מיתר האלופים הנזכרים כאן, שמופיעים שם: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז: תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז, וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו וַתֵּלֶד לֶאֱלִיפַז אֶת עֲמָלֵק" (פס' יא-יב). השם 'קורח' מופיע רק ברשימת בני אהליבמה: "וְאָהֳלִיבָמָה יָלְדָה אֶת יְעוּשׁ וְאֶת יַעְלָם וְאֶת קֹרַח" (פס' ה), והוא יופיע גם להלן ברשימת אלופי אהליבמה: "וְאֵלֶּה בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה אֵשֶׁת עֵשָׂו: אַלּוּף יְעוּשׁ אַלּוּף יַעְלָם אַלּוּף קֹרַח" (פס' יח). מי הוא, אם כן, "אַלּוּף קֹרַח" זה, הנזכר בין בני אליפז? ואם אכן היה בנו של אליפז, מדוע אין שמו מופיע לעיל ברשימת בניו?

באופן פשוט ניתן להסביר שקורח זה לא היה מבניו הישירים של אליפז, ולפיכך לא נמנה שם, אלא אחד מבני בניו – שעלה למעמד גבוה ונהיה ל'אלוף' – ומשפחתו נקראה על שמו (אם 'אלוף' הוא ראש משפחה), או שזכה בתואר זה בשל מעמדו החברתי הגבוה (אם 'אלוף' הוא תואר כבוד), בשונה מיתר בני בניו של אליפז, שלא היו ל'אלופים'. כך פירש 'בכור שור': "ושמא אחד מבני אליפז יְלָדוֹ, ונעשו משפחה [לעצמה] והעמידו אלוף, כמו מנשה ואפרים שהעמידו בנים כל אחד לעצמו", וכן רד"ק: "ואולי קֹרַח זה היה בן לאחד מבני אליפז, והיה אלוף, וּזְכָרוֹ עם האלופים בני אליפז". לפי זה, אין כל קשר זהותי בין "אַלּוּף קֹרַח" הנזכר כאן לבין קורח בן אהליבמה.

מפרשים אחרים פירשו ש"אַלּוּף קֹרַח" האמור כאן בבני אליפז הוא אותו קורח בן אהליבמה, והסבירו בדרכים שונות מדוע הוא נמנה בשני המקומות:

רש"י (בפס' ה, לגבי קורח שבבני אהליבמה) כתב: "קורח זה ממזר היה, ובן אליפז היה, שבא [אליפז] על אשת אביו [אהליבמה], שהרי הוא מנוי עם אלופי אליפז בסוף העניין"; לפי פירושו, קורח היה בנו הביולוגי של אליפז ולפיכך נמנה כאן, ומאידך הוא היה ידוע כבנו החוקי של עשו מאהליבמה ולפיכך הוא נמנה עם בניה – גם לעיל, וגם להלן ברשימת אלופי אהליבמה.

באופן אחר פירש אבן עזרא: "והקרוב אלי, שהוא בן אהליבמה, והוא אחד, והזכירו הכתוב שהוא עם אלופי אליפז [מפני] שהיה דר עמהם. גם ייתכן שמתה אמו, כי הוא הקטון מבני אהליבמה, וגידלה עדה את קֹרַח עם בניה,³⁸⁹ ונכתב עליו שהוא מבניה" – לפי דבריו, קורח זה היה בן אהליבמה, אלא שמקום מגוריו היה עם בני אליפז ולכן נמנה עמהם, או שבילדותו גדל עם אליפז ולפיכך נמנה עם אלופיו.³⁹⁰

בדרך דומה פירש רד"צ הופמן: "[באופן] פשוט יותר אפשר להניח, כי שבט קורח האדומי [מבני אהליבמה] נתחלק לשניים, כמו שבטו של מנשה משבטי ישראל, וחלק אחד מהם התיישב עם בניו של אליפז".

באופן נוסף פירשו רשב"ם ורמב"ן – כך שאכן קורח זה היה בן אליפז והוא אף מוזכר לעיל ברשימת בניו, אך בשם אחר – תמנע, בהתאם לפירושם המובא לעיל, שהפסוק נקרא כך: "וַיִּהְיוּ בְּנֵי אֱלִיפָז תֵּימָן אוֹמָר צְפוֹ וְגַעְתָּם וּקְנַז וְתִמְנַע" (אם כי כל אחד מהם הסביר זאת באופן שונה, כמובא שם); או אף אם נפרש שהוא לא נזכר שם, הרי שהוא מופיע ברשימת בני אליפז שבדברי הימים (א', א לו) (כאמור שם). כך כתב רשב"ם: "ו'אַלּוּף קֹרַח' הנזכר בבני אליפז, נראה בעיניי שהוא תמנע שבבני אליפז הנזכר בדברי הימים, שהרי בבני אהליבמה יש קֹרַח אחר", והרמב"ן כתב: "ועל דרך הפשט יש לחשוב בו כי תמנע פילגש אליפז, אחרי לדתה את עמלק, ילדה בן, ותקש בלדתה ותמת, ותקרא שמו תמנע בעבור הזכיר שמה, ואביו אליפז קרא לו קֹרַח", וכך כתב שם בהמשך דבריו, לפי פירושו האחר שתמנע הבן היה בנו של אליפז אך לא מתמנע פילגשו: "והנה בני אליפז שבעה, והם האלופים הנזכרים לו, אבל החליפו שם זה הקטן בעבור היות שמו כשם הפילגש שלא יחשב בנה, וקראוהו 'קֹרַח' בעלותו למעלת אלוף". בדומה לכך נכתב בביאור הגר"א לדברי הימים (שם): "אחר שנשא תמנע לפילגש החליף שם תמנע בנו לשם 'קורח', לכן באלופים חשב קורח מה שלא נמצא בתולדות".

סדר השמות

סדר הזכרתם של אלופי אליפז תואם לסדר הזכרתם לעיל ברשימת בניו, אלא שֶׁשָּׁם קנז מוזכר לאחר געתם, וכאן הוא מוזכר לפניו; וכן "אַלּוּף קֹרַח", לפי המפרשים שזהו תמנע – שֶׁשָּׁם מוזכר באחרונה (אם אכן הוא מוזכר שם), ואילו כאן מוזכר אף הוא לפני געתם. הרמב"ן (בפס' יב) כתב על כך: "ומנה הכתוב האלופים דרך מעלתם, על כן הקדים קנז וקֹרַח לגעתם". ולפי הפירוש שקורח זה הוא נכדו של אליפז (כדברי 'בכור שור' שהובאו לעיל), ניתן לומר שהיה בנו של קנז, ולפיכך הוא מוזכר כאן בסמוך לו.

ר' אברהם בן הרמב"ם פירש את השינוי בסדר הזכרת השמות בהתאם לשיטתו דלעיל, שהתואר 'אלוף' לא ניתן באופן טבעי לנושא אותו, בעקבות היותו לראש משפחה (כפי המשתמע מפירוש רש"י), אלא זהו תואר מוגדר שמוענק לו באופן יזום על ידי החברה – ואם כן, ניתן לפרש שסדר השמות כאן הוא בהתאם לסדר זכייתם בתואר ה'אלוף', ואלו דבריו:

והנראה לי בפירוש עניין קנז וגעתם – כאשר הזכיר את הבנים הזכיר אותם לפי סדר תולדותם, וכאשר הזכיר את האלופים – לפי סדר מעלתם, והרי לא מתחילת לידתם היו נקראים אלופים, כמו אצל הפרנקים – אשר שורשם מן בני עשו – תנאים עד עכשיו למי שיהיה פרש אביר כדי שיהיה [נחשב מ]חיל פרשיהם האבירים. ובכן עלה קנז ונתמנה לאלוף אף שהיה יותר צעיר בשנים, לפני אחיו געתם שהיה גדול ממנו.

"אֵשֶׁת עֵשָׂו"

ניתן לשים לב לכך שכל אחת מרשימות האלופים שבפסוקים אלו מסיימת בסיכום "אלה בני [פלונית]", אך בעוד שעל בשמת ואהליבמה מוסיף הכתוב את התואר "אֵשֶׁת עֵשָׂו" – "אֵלֶּה בְּנֵי בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו", "אֵלֶּה אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה אֵשֶׁת עֵשָׂו" – על עדה אין הוא אומר כך, אלא: "אֵלֶּה בְּנֵי עָדָה" בלבד.³⁹¹

ניתן להסביר טעמו של הבדל זה על פי הרקע המשפחתי של כל אחת מן הנשים: בשמת היתה בת ישמעאל, ואהליבמה היתה נכדתו של צבעון, בנו של שעיר החורי; כל אחת ממשפחות אלו היתה חשובה ובעלת שושלות מיוחסות ודמויות בעלות מעמד משלה, כפי שמפרט הכתוב (בפרק כה) את שנים עשר ראשי הענפים של ישמעאל, ומסכם: "אֵלֶּה הֵם בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל וְאֵלֶּה שְׁמֹתָם בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִירֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם" (שם פס' טז), וכן בהמשך פרקנו מפרט את שושלתו של שעיר החורי ואת שמות אלופיה; ומאחר וכך, היה מקום לשייך בטעות את האלופים הללו, צאצאיהן של בשמת בת ישמעאל ושל אהליבמה בת ענה, לשבטים המקוריים שלהן – ישמעאל והחורי.³⁹² זאת ועוד, שבני משפחת החורי היו התושבים המקוריים בארץ שעיר, ומשכך בנקל היתה עשויה המציאות להגיע לידי כך שצאצאי אהליבמה ייבלעו בהשתייכות לאוכלוסייה המקומית המקורית שממנה מוצאה של אימם. לפיכך, מדגיש הכתוב כי לא כן הדבר, אלא כל אלו נחשבים כ"אַלּוּפֵי בְנֵי עֵשָׂו", שכן הם בניהן של "בָשְׂמַת אֵשֶׁת עֵשָׂו" ושל "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה אֵשֶׁת עֵשָׂו", שהתנתקו ממשפחותיהן המקוריות וזהותן המשפחתית משוייכת מעתה לעשו – זהותן שלהן, וממילא גם של בניהן. לעומת זאת, עדה היא "בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי" (פס' א) ולא באה ממשפחה חשובה בעלת שושלות מיוחסות משלה, ומשכך זהותה כ"אשת עשו" מובנת מאליה, ולא נדרש הכתוב להדגיש זאת.

"אֵלֶּה אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה אֵשֶׁת עֵשָׂו"

כפי שהוזכר לעיל (בביאור לפס' יד), בשונה מאצל עדה ובשמת, שנכדיהן הם שהיו לאלופים – אצל אהליבמה בניה הישירים היו לאלופים, ולא נכדיה (ראה שם בהסבר טעם הדבר). ממילא, בניה האלופים מיוחסים לה כ"אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה", בשונה מאצל עדה ובשמת שנכדיהן האלופים מיוחסים על שם אבותיהם – "אַלּוּפֵי אֱלִיפַז" ו"אַלּוּפֵי רְעוּאֵל".

בנוסף, ניתן להבחין בכך שבעוד שעל אלופי אליפז ואלופי רעואל נאמר שהיו "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" – "אֵלֶּה אַלּוּפֵי אֱלִיפַז בְּאֶרֶץ אֱדוֹם", "אֵלֶּה אַלּוּפֵי רְעוּאֵל בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" – על אלופי אהליבמה לא נאמר כך; וטעם הדבר מובן, שכן בני עשו – ובני אהליבמה בכללם – נולדו בארץ כנען, כאמור בפסוק ה: "אֵלֶּה בְּנֵי עֵשָׂו אֲשֶׁר יֻלְּדוּ לוֹ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", ורק נכדיו נולדו בארץ אדום, לאחר שעבר לשם עם משפחתו וכל אשר לו, וכפי שציין הכתוב בפסוק ט בפתיחת רשימת בני הבנים: "וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם בְּהַר שֵׂעִיר". אם כן, אף על פי שגם אלופי אהליבמה פעלו בארץ אדום, ושם הם היו לאלופים, ולא בארץ כנען – הכתוב מבדיל כאן בין דור הבנים שנולדו בארץ כנען ומשם עברו עם עשו להר שעיר, לבין דור הנכדים שנולדו מלכתחילה בארץ אדום, ולפיכך אינו מצמיד את התיאור "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" לאלופי אהליבמה, שהיו בנים ישירים של עשו ונולדו לו בארץ כנען.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת, בכך שהכתוב מדגיש כי אלופי אליפז ואלופי רעואל הצליחו להתבסס ולצבור כוח והשפעה ולהגיע למעמד 'אלופים' – אף על פי שהיו ממוצא זר בארץ זו, ארץ שעיר, שהכתוב מכנה אותה כאן "אֶרֶץ אֱדוֹם" על שם העתיד. לפי זה, לכאורה היה מתאים לכתוב "בארץ שעיר" ולא "בארץ אדום", אולם ייתכן שהיא הנותנת: הכתוב רומז כי אף על פי שלא היו להם שורשים משפחתיים בארץ שעיר, הם קנו לעצמם מעמד גבוה והשפיעו על אופיה הלאומי של הארץ, עד שעשו אותה ל"אֶרֶץ אֱדוֹם". על אף שבימיהם טרם כבשו האדומיים את הארץ בפועל והשמידו את החורי, אלא רק בדור מאוחר יותר,³⁹³ מכל מקום אז התחיל התהליך של שינוי "ארץ שעיר" ל"ארץ אדום" – צאצאי עשו צברו כוח ומעמד והשפיעו על אופיו הפוליטי והלאומי של המרחב החברתי, ובכך נהיו ל"אַלּוּפֵי אֱלִיפַז/רְעוּאֵל, בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" – הם אלו שהחלו לעשות אותה ל"אֶרֶץ אֱדוֹם". לעומת זאת, בני אהליבמה היו שייכים באופן טבעי לארץ שעיר, שהרי אימם היא נינתו של שעיר החורי, אבי משפחת אלופי החורי, ובעניינם לא נדרש הכתוב לציין כי פעלו "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם", שכן היו חלק טבעי מהחברה הגבוהה של האוכלוסייה המקומית.

אם כן, ההבחנה בלשון הכתוב המציין "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" רק אצל אלופי אליפז ורעואל, צאצאי עדה ובשמת, ומשמיט זאת אצל בני אהליבמה, מבטאת את ההבדל בין הישג פוליטי לייחוס טבעי: עבור בני בניהן של הנשים הזרות, התואר 'אלוף' בצירוף המרחב הגיאוגרפי מדגיש את הצלחתם להשתלב בארץ חדשה ולהשפיע על אופיה; לעומתם, אצל בני אהליבמה הציון הגיאוגרפי מתייתר, שכן כוחם נבע מזהותה וייחוסה של אימם, ובאופן טבעי נהיו לאלופים. כך רומזת התורה לכך שעשו התבסס בארץ שעיר בשני ערוצים מקבילים: כיבוש והשפעה חיצונית מחד, והיטמעות מתוך חיבור לשושלת השלטון המקומית מאידך.

הבדל נוסף הוא, שבעוד שעדה ובשמת מוזכרות לאורך הפרק ללא הייחוס לאבותיהן (חוץ מבהצגתן הראשונה שבפסוקים ב-ג), אהליבמה נזכרת כאן עם ייחוס לאביה – "אֵלֶּה אַלּוּפֵי אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה", ולעיל בפסוק יד נזכרת עם ייחוס לאביה ואף לאבי אביה: "וְאֵלֶּה הָיוּ בְּנֵי אָהֳלִיבָמָה בַת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן". בטעם הדבר נראה שייחוסן של עדה ובשמת לא היה רלוונטי בחברה של ארץ שעיר, שכן אבותיהן – אילון החתי וישמעאל בן אברהם – לא היו ממוצא חורי; אך אהליבמה היתה מצאצאי שעיר החורי, אבי משפחת אלופי החורי, ולייחוסה זה היה משמעות בארץ שעיר, והוא הקנה לה ולבניה חשיבות ומעלה, ולפיכך הוא נזכר לאורך הפרק.

זהו הצד השני של המטבע ביחס להסבר האחרון לכך שלא נאמר על בניה "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם" – ההשתלבות בארץ שעיר-אדום היתה טבעית עבורם, שכן אימם היתה ממוצא מקומי, ולפיכך לא נדרש הכתוב להדגיש שהצליחו להגיע למעמד אלופים "בְּאֶרֶץ אֱדוֹם"; ומאידך, מחמת סיבה זו עצמה הזכיר הכתוב את הייחוס של אימם אהליבמה, שהוא אשר הקנה לבניה מעמד וכבוד באופן טבעי.