שער ט · תולדות שעיר החורי

אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה; וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן, אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי בְּנֵי שֵׂעִיר בְּאֶרֶץ אֱדוֹם.

"אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי"

בפסוקים הבאים מפרט הכתוב את תולדות משפחתו של שעיר החורי, שהיה ראש משפחה חשוב ועימו בא עשו בקשרי חיתון, ולימים ירשו בני עשו את ארצו, כדברי משה: "וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם" (דברים ב יב). החורים נזכרו כבר במקרא, בתיאור מלחמת הארבעה והחמישה, כאומה היושבת בהר שעיר, שהוכתה אז על ידי ארבעת המלכים: "וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר" (לעיל יד ו); ונראה שהם היו ענף של העם החוי, שהיה מבני כנען – שכן צבעון בנו של שעיר נקרא "צִבְעוֹן הַחִוִּי" (פס' ב, וראה בביאור שם). וכתב הרמב"ן: "החורי שם איש היה, אבי אומה גדולה קדמונית [ש]תיקרא על שמו, כמו האמורי והפריזי [שנקראו כך על שם אבי האומה],³⁹⁴ כמו שנאמר: 'אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם' (דברים ב כב)".³⁹⁵

רש"י הסביר כך את טעם הפירוט שבפסוקים אלו (על פי מדרש ה'ספרי', דברים של"ו): "לא נזקק לכתוב לנו משפחות החורי אלא מפני תמנע, ולהודיע גדולת זרע אברהם, כמו שפירשתי למעלה", בפסוק יב, ששם כתב: "'וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ [לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו] – להודיע גדולתו של אברהם כמה היו תאיבים לידבק בזרעו. תמנע זו בת אלופים היתה, שנאמר: 'וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע' (פס' כב), ולוטן מאלופי יושבי שעיר היה, מן החורים שישבו בו לפנים; אמרה: איני זוכה לינשא לך, הלוואי ואהיה פילגש"; וראה עוד להלן (פס' כב) בעניין זה.

עוד ניתן להסביר, שהתורה מציגה בפירוט את משפחת שעיר ואלופיה על מנת להדגיש את חשיבותה ועוצמתה של אותה אוכלוסייה, שלא היתה שבט חלש וחסר חשיבות, אלא אוכלוסייה מבוססת, שהעמידה עליה אלופים – ומכל מקום, לימים נלחמו בהם בני עשו, וניצחום והשמידום וירשו את ארצם, שכן מאת ה' היתה זאת לתת להם את ארץ שעיר, בהיותם צאצאי אברהם שלו הובטחה הארץ. מגמה זו משתמעת מתוך ההקשר בדברי משה שם, המזהיר את ישראל שלא להלחם בבני עמון, במואב ובאדום, שכן ארצותיהם ניתנו להם מאת ה', ושלושתם הם ממשפחת אברהם – שמכוח זאת זכו בחלקים מתוך הנחלה שהובטחה לו, ומזכיר שם משה את עוצמתה של האוכלוסייה הקודמת שמאיתה כבשו בני עמון ומואב את ארצותיהם – אוכלוסיית הענקים. בהתאם לכך, גם לגבי החורי – שמהם ירשו בני עשו את ארצם – אף כי לא היו עם גדול ורב ורם כענקים, ולפיכך אין משה מתאר שם בפירוט את עוצמתם, מכל מקום הכתוב בענייננו מלמד שהיתה זו אוכלוסייה חזקה ומבוססת, ועם זאת – השמידם ה' מפני בני עשו, באשר להם רצה לתת ארץ זו.

לפי שני ההסברים ניתן לשאול – מדוע מפרט הכתוב את שמות בניהם של אלופי שעיר, שלכאורה אין זה מוסיף מאומה לתיאור החשיבות של אותה אוכלוסייה? אמנם ייתכן, כי עצם פירוט שמותיהם מלמד על כך שכל אחד מאלו היה בעל חשיבות ואב למשפחה חשובה, אף כי לא היה מוגדר כ'אלוף'.

"ישְׁבֵי הָאָרֶץ"

פירש רש"י: "'ישְׁבֵי הָאָרֶץ' – שהיו יושביה קודם שבא עֵשָׂו לשם. ורבותינו דרשו: שהיו בקיאין ביישובה של ארץ – מלוא קנה זה לזיתים, מלוא קנה זה לגפנים, שהיו טועמין מן העפר, ויודעין איזו נטיעה ראויה לו". הכתוב מציין כי הם היו התושבים המקוריים של אותה הארץ; עשו השתלב ביניהם באמצעות קשרי חיתון, עד שלימים בניו הורישו והשמידו את החורים והתיישבו בארצם, כמובא לעיל. הדרש שמזכיר רש"י עשוי להשתלב במגמה הנזכרת לעיל של הבלטת היותם מבוססים בארץ ובקיאים בטבעה, ודבר זה מעצים את המעורבות האלוהית בהורשתם מפני בני עשו.

"לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה, וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן"

ישנה אי בהירות סביב זהותו וייחוסו של ענה – שכן בפסוק זה הוא מוזכר כבנו של שעיר, ואילו להלן הוא מוזכר כבנו של צבעון: "וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה" (פס' כד); ואמנם ניתן לומר בפשטות כי אלו הן דמויות שונות, אך מצינו גם שלכל אחד מהם היתה בת בשם אהליבמה: על ענה בן שעיר נאמר: "וְאֵלֶּה בְנֵי עֲנָה: דִּשֹׁן וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" (פס' כה), וגם לענה בן צבעון היתה בת בשם זה, שהיתה אשתו של עשו, כאמור לעיל: "עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן [...] וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי" (פס' ב, ראה בביאור שם); ואף כי מכל מקום ניתן לומר ששני ענה היו ולכל אחת בת בשם אהליבמה, ישנו גם מקום לומר שענה אחד הוא; אלא שאם כך מובן כי יהיה עלינו ליישב את הסתירה בנוגע לייחוסו.

רש"י פירש זאת על פי דברי התלמוד (פסחים נד ע"א, בבא בתרא קטו ע"ב), וכך כתב על האמור להלן בפסוק כד "וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה, הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר": "'הוּא עֲנָה' – האמור למעלה שהוא אחיו של צבעון, וכאן הוא קורא אותו בנו; מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד את ענה". לפי פירוש זה, ענה היה בנו הביולוגי של צבעון בן שעיר ובנו החוקי של שעיר, ולפיכך הוא נמנה בשתי הרשימות.

באופן נוסף הסביר זאת רד"צ הופמן:

מוטב להניח שהשבעה המנויים בפסוקים כ-כא אינם בנים ממש כי אם צאצאים של שעיר בדרגות שונות, והם מוזכרים משום שכולם היו לנשיאים עצמאיים. לפיכך אפשר לומר שצבעון וענה שבפסוק כ הם אב ובנו, וענה נמנה על בני שעיר בהיותו נכדו של זה.

זוהי קריאה מחודשת בפסוקים אלו, ולפיה אין הכתוב מונה כאן דווקא את בניו הישירים של שעיר, אלא את צאצאיו החשובים שהיו לאלופים (ואכן שבעת אלו הם הנמנים להלן כאלופי שעיר) – ונמנים בהם גם נכדי שעיר; ואם כן, נֹאמַר כי "לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה" היינו: "וצבעון, ובנו ענה".³⁹⁶

צורת החלוקה של הפסוקים עשויה לסייע להבנה שלפיה ענה אחד הוא, שכן רשימת בני שעיר נחלקת באמצעה לפסוקים נפרדים, ללא טעם לכאורה: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה. וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן, אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי בְּנֵי שֵׂעִיר בְּאֶרֶץ אֱדוֹם"; הנחת ההפסקה אחרי שמו של ענה עשויה לרמוז לכך כי אין זו רשימה רציפה של בניו הביולוגיים הישירים של שעיר, אלא ענה הוא בנו של צבעון, ולאחר הזכרתו חוזר הכתוב לבניו הישירים של שעיר, ולפיכך מתחיל אז פסוק חדש; ושיעור הכתוב: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן, ו[בן צבעון:] עֲנָה; וְ[עוד מבני שעיר:] דִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן".

וַיִּהְיוּ בְנֵי לוֹטָן חֹרִי וְהֵימָם, וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע. וְאֵלֶּה בְּנֵי שׁוֹבָל: עַלְוָן וּמָנַחַת וְעֵיבָל שְׁפוֹ וְאוֹנָם.

מכאן ואילך מפרט הכתוב את שמות בניהם של שבעת אלופי שעיר על הסדר; לוטן הוא הנזכר בראשונה, ובניו היו 'חורי' – כשם אביה הקדמון של המשפחה (לפי פירוש הרמב"ן, שזהו הטעם לשמם 'החורי'), ו'הימם', ואחותו היתה 'תמנע'. באופן פשוט, תמנע זו היא הנזכרת לעיל כפילגשו של אליפז ואימו של עמלק, וכדברי חז"ל ורש"י שהובאו לעיל שהיא המהווה עיקרה של פרשייה זו.

הכתוב מכנה את תמנע "אֲחוֹת לוֹטָן", כדרכו לייחס את הבנות על שם אחיהן, וכפי שציין כאן רשב"ם: "'וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע' – לפי שהיה גדול שבאחיו קורא לה 'אֲחוֹת לוֹטָן', וכן 'אֲחוֹת נְבָיוֹת' (פס' ג, ולעיל כח ט), וכן 'מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן' (שמות טו כ)". אולם יש להעיר כי אף על פי שבזה מובן מדוע הכתוב מכנה אותה כך, אין זה מסביר מדוע היא נזכרת כאן, בצירוף לבני לוטן, ולא לעיל – יחד עם בני שעיר אַחֶיהָ, ולכאורה היה ראוי שייאמר שם: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן ותמנע אחותם"! לשם כך אנו נזקקים לדברי הרמב"ן, שכתב:

"וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" – כמו "וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (לעיל ד כב), "וְאַחְיֹתֵיהֶם צְרוּיָה וַאֲבִיגָיִל" (דברי הימים א' ב טז), "וְתָמָר אֲחוֹתָם" (שם ג ט), "וְשֶׂרַח אֲחֹתָם" (לעיל מו יז) – כי המנהג לייחס הבת אל האחים.

והיה ראוי שֶׁתִּמָּנֶה למעלה עם בני שעיר: "ודישון ואצר ודישן ותמנע אחותם", אבל היתה אחות לוטן בת אביו ובת אמו, לא אחות שאר האחים, ולכן לא רצה לייחס אותה אלא אליו.³⁹⁷ או, שהיתה אחותו מן האם ולא מן האב, ואיננה בת שעיר החורי.³⁹⁸

באופן נוסף ניתן להסביר זאת בכך שרשימת בני שעיר מהווה גם רשימת אלופים, שכן כך נאמר שם: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן", וחותם הפסוק בסיכום: "אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי בְּנֵי שֵׂעִיר בְּאֶרֶץ אֱדוֹם"; ומכיון שתמנע לא היתה מן האלופים, לא מנאה הכתוב שם – אלא צירפה לפסוק המתאר את משפחתו של לוטן, אחיה הבכור, ובהתאם לכך מצמיד לה את התואר "אֲחוֹת לוֹטָן".

וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה, הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו.

"וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן: וְאַיָּה וַעֲנָה"

ו' החיבור הטפלה לשמו של איה נראית מיותרת, ואכן רש"י כתב על כך: "וי"ו יתירה, והוא כמו 'איה וענה'. והרבה יש במקרא: 'תֵּת וְקֹדֶשׁ וְצָבָא מִרְמָס' (דניאל ח יג), 'נִרְדָּם וְרֶכֶב וָסוּס' (תהלים עו ז)". כך פירש גם הרמב"ן: "הוי"ו יתירה, וכן 'עֶבֶד אָבִיךָ וַאֲנִי מֵאָז וְעַתָּה וַאֲנִי עַבְדֶּךָ' (שמואל ב' טו לד), דין שניהם 'אני'. 'וְאֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבוֹתָם: וְעֵפֶר וְיִשְׁעִי' (דברי הימים א' ה כד), וכמוהם רבים".³⁹⁹

אולם רשב"ם נחלק על כך, ולדעתו הו' היא חלק מהשם עצמו, שהוא "וְאַיָּה"; וכך כתב:

"וְאַיָּה וַעֲנָה" – נראה בעיני כך (שמן) [שמו], כ"וָפְסִי" (במדבר יג יד), "וַשְׁתִּי" (אסתר א ט). ואף על פי שבדברי הימים (א', א מ) כתיב "אַיָּה וַעֲנָה" – אין לדקדק בכך, כאשר כתוב בתורה "עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ" (לעיל י כג), ובדברי הימים: "וָמֶשֶׁךְ" (דברי הימים א' א יז).

פירוש רש"י מסתייע מהנוסח בדברי הימים, ששם מופיע השם בלא ו' החיבור, כפי המתבקש: "וּבְנֵי צִבְעוֹן אַיָּה וַעֲנָה", ומכך מוכח לכאורה שבענייננו אכן זוהי ו' יתירה; אולם רשב"ם מעדיף לפרש ששמו של בן זה מופיע בצורות שונות בשני המקומות, מאשר לפרש שהכתוב מוסיף ו' יתירה, מאחר שלשיטתו אין דרכו של המקרא בכך כלל.⁴⁰⁰

יש שפירשו שאכן זוהי ו' החיבור, אך ישנו טעם להוספתה, הגם שאין זה תואם את כללי התחביר המקובלים. כך כתב רד"ק: "ואדוני אבי ז"ל כתב כי אלה הווי"ן אינם נוספות, אבל [=אלא] הם מורות על מילה חסרה [...] ופירוש 'וְאַיָּה וַעֲנָה' – היו לו בנים אחרים קודם איה ולא זכרם, אולי לא היה להם תולדה"; ור' נפתלי הרץ ויזל פירש זאת באופן אחר: "כי איה – נקבה, והיה ראוי שיזכירנה אחר הבן, אלא שנולדה ראשונה, ועל כן הוסיף וי"ו, כאילו כתוב באחרונה, ותקרא: ענה ואיה" – דהיינו שאיה היתה בת, ולפיכך נוספה לה ו' החיבור על מנת לרמוז כי היא היתה ראויה להופיע אחרי ענה, עם ו' החיבור. אולם יש להקשות על הסבר זה, שאם איה היא נקבה – לא היה לכתוב להזכירה כלל, שכן אינו מזכיר בנות ברשימות התולדות מלבד אלו שנאמר עליהן דבר מה – תמנע, שהיתה פילגש לאליפז, ואהליבמה, שהיתה אשת עשו.⁴⁰¹ והוסיף הסבר שני: "ולפי דעת רבותינו שבא צבעון על אשת ענה והוליד גם הוא את אהליבמה, (ו)ירמוז בוי"ו 'וְאַיָּה' כאילו כתוב דבר לפניו שהיא אהליבמה שהסתיר הכתוב ברמז" – לפי פירוש חז"ל שאהליבמה בת ענה היתה בתו הביולוגית של צבעון אבי ענה ובתו החוקית של ענה (כמובא לעיל בביאור לפס' ב), הרי שו' זו רומזת לבת נוספת שהיתה לצבעון, אהליבמה, שכביכול היתה ראויה להופיע ברשימה זו ובכך לזכות את איה בו' החיבור.

"הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר"

"הוּא עֲנָה" – הכתוב מציין כי ענה זה, בנו של צבעון, הוא אותו ענה שהיה ידוע ומפורסם בכך ש"מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר"; ומעבר לזה, ישנה בכך גם הדגשה שאותו ענה הידוע הוא ענה בן צבעון, ולא ענה בן שעיר, אחי צבעון, שהוזכר לעיל, וכפי שכתב הרמב"ן: "וסיפר הכתוב כי ענה זה בן צבעון, הוא אותו ענה שמצא הימים במדבר ברעותו החמורים של צבעון אביו, להבדיל בינו ובין ענה דודו אחי צבעון אביו, וזה ענה בן צבעון הוא חמיו של עשו".

על דרך הדרש, התפרשה בתלמוד (פסחים נד ע"א, בבא בתרא קטו ע"ב) הלשון "הוּא עֲנָה" כ"הוא ענה דמעיקרא", דהיינו הוא אותו ענה הנזכר קודם ברשימת בני שעיר; ועל פי זה פירש רש"י: "'הוּא עֲנָה' האמור למעלה שהוא אחיו של צבעון, וכאן הוא קורא אותו בנו; מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד את ענה", וכמובא לעיל בביאור לפסוקים כ-כא.

"אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו"

מי הם "הַיֵּמִם", ומה טיבה של 'מציאה' זו? מהו האירוע המדובר כאן?

רש"י פירש, על פי התלמוד (פסחים נד ע"א, חולין ז ע"ב): "'אֶת הַיֵּמִם' – פרדים. הרביע חמור על סוס נקבה וילדה פרד, והוא היה ממזר והביא פסולין לעולם. ולמה נקרא שמם יימים, שאימתן מוטלת על הבריות, דאמר ר' חנינא: מימיי לא שאלני אדם על מכת פרדה לבנה וחיה [-נרפאה המכה]". לפי פרשנות זו, ענה מצא את האפשרות להוליד פרדים על ידי הרבעה של חמור על סוסה (ולהפך), ומכוח המצאה זו הוא התפרסם. וכך כתב הרמב"ן:

"אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם" – כדעת מקצת רבותינו בתלמוד הם הפרדים. וזה האיש מצא כי יולידו מין שלא במינו, ואין כן בשאר מיני הכלאיים. ואמר "בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ [אֶת] הַחֲמֹרִים", כי היו לו שם במדבר חמורים רבים תובעים אתונות, והרביעם עם הסוסיות והולידו. ונראה שנחשב לו בדורו לחכמה, כי הכיר במיניהם שהם קרובים בטבע ויולידו, והיה נודע במעשה ההוא, ועל כן יתארהו בו.

כפי שציין רש"י, ענה "היה ממזר, והביא פסולין לעולם", דהיינו שתכונת הממזרות שבו היא שהניעה אותו ליצור יצורי כלאיים, ובכך "להביא פסולין לעולם";⁴⁰² וכך כתב האברבנאל: "שהיו הממזרות כל כך מסתבך בהם, כי גם בבהמות היו בוחרים בו". פירוש זה של רש"י הוא בהתאם לשיטתו המובאת לעיל, שענה היה בנו הביולוגי של צבעון שבא על כלתו אשת ענה, ולפיכך היה ממזר (שכן אף שכלה מותרת לבני נח, הלוא היתה אשת איש, האסורה להם).

באופן טבעי, 'מציאת' הפרדים על ידי ענה היתה במסגרת רעותו את החמורים, והמדבר היה מקום המרעה וממילא גם מקום ההרבעה; אולם דווקא מפני כך קשה להבין את טעם הדבר שנדרש הכתוב לכל אריכות זו, שלכאורה אינה מוסיפה דבר בעל חשיבות, ולא היה לו לומר אלא "הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם". גם הלשון 'מצא' משתמעת יותר כמצביעה על מציאת דבר שכבר היה קיים מקודם, ולא על יצירת דבר חדש. מהלשון "מָצָא [...] בַּמִּדְבָּר, בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו" משתמע שענה היה רועה את החמורים במדבר לתומו, ובאופן לא צפוי פרץ לסיטואציה שגרתית זו אירוע אחר – הוא מצא שם "אֶת הַיֵּמִם"; וכמו כן משתמע גם שהציון כי היה זה "בַּמִּדְבָּר" עשוי לתרום להבנת האירוע. מבחינה זו, מיושב יותר פירושו של הרמב"ן בדעת אונקלוס:

ואונקלוס תרגם: "גִּבָּרַיָּא" [=גיבורים]. והנראה מסברתו, כי ענה זה באו עליו מן האומה הנקראת אימים, לפנים עם גדול ורם כענקים,⁴⁰³ ורצו לגזול ממנו החמורים של צבעון אביו, והוא היה במדבר ואין עוזר לו, וַתִּמְצָא ידו להם והציל מידם, והוא מלשון "תִּמְצָא יָדְךָ לְכָל אֹיְבֶיךָ" (תהלים כא ט), "וְלֹא הִמְצִיתִךָ בְּיַד דָּוִד" (שמואל ב' ג ח). או יאמר שמצא אותם וניצל, והיה נודע בגבורה הזאת. ונכון הוא.

אך פירוש זה מעלה קושי מבחינה אחרת, שכן הלשון 'מצא' אינה הולמת אירוע זה – שלא מציאה עומדת במרכזו, אלא ניצחון והצלה. הרמב"ן הציע שני מובנים ללשון זו על פי פירושו של אונקלוס: האחד – "וַתִּמְצָא ידו להם והציל מידם", והשני – "שמצא אותם וניצל"; אך בכל אחד מאלו קיים קושי, וכפי שיתבאר.

הסברו הראשון של הרמב"ן, "וַתִּמְצָא ידו להם והציל מידם", הינו מחודש מבחינה לשונית, ולפיו ה'מציאה' האמורה כאן אינה מתפרשת במובן הרגיל אלא במובן של התגברות וניצחון, והוא מביא לכך שתי דוגמאות: ברכת משורר תהלים – "תִּמְצָא יָדְךָ לְכָל אֹיְבֶיךָ" (תהלים כא ט), דהיינו שתנצח אותם, ודברי אבנר לאיש בושת – "וְלֹא הִמְצִיתִךָ בְּיַד דָּוִד" (שמואל ב' ג ח), לא הסגרתי והמצאתי אותך לידו, שבכך היה גובר עליך.

אולם, לכאורה הסבר זה אינו הולם את לשון הכתוב בענייננו, שכן לא נאמר כאן "אשר מצאה ידו לַיֵּמִם", אלא "אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם" – ולא הרי זה כהרי זה. הפסוק "תִּמְצָא יָדְךָ לְכָל אֹיְבֶיךָ" אכן מתפרש כלשון ניצחון, אך לא במובן של "תמצא ידך את כל אויביך", אלא כלומר: "תמצא ידך הצלחה וניצחון לגבי כל אויביך". גם הפסוק השני, מדברי אבנר לאיש בושת, הגם שמזכיר לשון של מציאת המושא ("הִמְצִיתִךָ") ולא של 'מציאת יד', אינו דומה לענייננו; שכן לשון 'מציאה' נושאת משמעות של התגברות במקרה שבו עצם המפגש בין השניים, ה'מציאה', מכריע את גורלו של האחד לפני השני, באשר ידוע שיחסי הכוחות ביניהם נוטים לטובת האחד, ובמקרה כזה הניצחון הוא עצם המפגש, מציאת הגיבור את החלש ממנו; אך כשמדובר ביחסי כוחות שווים, הרי שעצם המציאה אינו מבטיח דבר ואינו נושא משמעות של התגברות. בעניין דוד ואיש בושת, הרי שאין יחסי הכוחות ביניהם שווים, ובידוע שאם יסגיר אבנר את איש בושת ביד דוד לא תהיה לו עמידה לפניו; אולם בעניין "הַיֵּמִם", הרי שאין מציאתם על ידי ענה מבטיחה לו ניצחון עליהם – אדרבה, היא זו שהביאה אותו בסכנה; וממילא, מובן כי בהקשר זה לשון ה'מציאה' אינה עשויה להתפרש כהתגברות. כך גם בעניין אויבי דוד הנזכרים בפסוק בתהלים – "תִּמְצָא יָדְךָ לְכָל אֹיְבֶיךָ", עצם 'מציאתו' אותם אינו מבטיח לו הצלחה – הרי הם יוצאים להלחם בו בגלוי ואין לו צורך 'למצוא' אותם, ולפיכך אין הכתוב אומר "תמצא ידך כל אויביך" אלא "לְכָל", דהיינו, כאמור, תמצא ידך הצלחה וניצחון לגבי כל אויביך.⁴⁰⁴

ואכן, בכל המקרא מצינו שלשון 'מציאת יד' מופיעה במשמעות של התגברות וניצחון, ואינה כ'מציאה' סתמית המצורפת למושא מסויים, כך שאכן כוונת הביטוי הוא כאמור כאן – היד, המסמלת את העשייה והיכולת, מצאה את ההצלחה המבוקשת. כך בפסוקים: "וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר תִּמְצָא יָדֶךָ" (שופטים ט לג), "עֲשֵׂה לְךָ אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדֶךָ" (שמואל א' י ז), "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה" (קהלת ט י), "כַּאֲשֶׁר מָצְאָה יָדִי לְמַמְלְכֹת הָאֱלִיל" (ישעיהו י י), "וַתִּמְצָא כַקֵּן יָדִי לְחֵיל הָעַמִּים" (שם פס' יד). לעומת זאת, הרמב"ן הבין ככל הנראה שזוהי ל' יתירה, ומשמעות הכתוב היא: "תִּמְצָא יָדְךָ [את] כָל אֹיְבֶיךָ", וכמו בסוף הפסוק שלא מופיעה בו ל' – "יְמִינְךָ תִּמְצָא שֹׂנְאֶיךָ",⁴⁰⁵ ומכך הוכיח ש"למצוא את" היינו "לנצח את", או "להתגבר על". אך כאמור לא ניתן להוכיח זאת מפסוקים אלו, וממילא חזרנו לכך שגם בפסוקנו קשה לפרש ש"מָצָא אֶת הַיֵּמִם" היינו "ניצח את הימים" או "התגבר על הימים", ויש לפרש ביטוי זה כמלמד על מציאה כפשוטה.

הסברו השני של הרמב"ן – "שמצא אותם וניצל" – אכן מתבסס על הבנת לשון ה'מציאה' האמורה כאן כפשוטה; אלא שהקושי שבו עולה מאליו – שכן לפיו נמצא כי העיקר חסר מן הספר: ענה מצא את הימים המאיימים, כלומר שנתקל בהם באופן בלתי צפוי, אך מה אירע בעקבות כך? עיקר האירוע הוא יכולתו להם והצלחתו להינצל מידם – אך דווקא זאת לא נזכר בכתוב!

ואמנם, ניתן ליישב זאת ולומר שהכתוב הזכיר את ה'מציאה' באשר היא היתה השלב הראשון שחולל את האירוע, וסמך על כך שההמשך ידוע לקורא; וכוונת הדברים: הוא ענה אשר עליו מסופר הסיפור הידוע, על כך שמצא את הימים במדבר וכו'; אך אין זה יישוב מרווח.

אולם, ניתן לפרש בדרכו של אונקלוס ש"הַיֵּמִם" הם גיבורים, ועם זאת לפרש כי אכן ה'מציאה' היא זו שהיתה עיקר העניין – ולא ההתגברות, וייתכן שגם לא התמודד נגדם כלל; כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "כי היֵמים הם גיבורים ואנשי חיל שבאו פתאום על ארץ אדום, ואלופי הארץ לא ידעו בואם; וענה זה שהיה במדבר לרעות חמורי אביו מצא אותם, והגיד הדבר לאנשי ארצו"⁴⁰⁶ – אותם 'יֵּמִם' ערכו מתקפת פתע על אוכלוסיית בני שעיר, ובאו דרך המדבר – שאין מצויים בו אנשים שיבחינו בהם; אך ענה רעה שם את חמורי אביו באותה העת, ומשכך – הבחין בהם מרחוק, והזהיר את אנשי ארצו על מתקפה זו מבעוד מועד; ומכוח זאת, הוא התפרסם ונזכר לדורות כמי שהציל את עמו. אירוע זה היה ייחודי בכך שאדם צעיר בשנים (כפי המשתמע מהוספת הכתוב שרעייה זו היתה "לְצִבְעוֹן אָבִיו"), שעסק בפעולה פשוטה ושגרתית של רעיית חמורים, בדרך מקרה מצא את הימים בעת בואם למתקפה דרך המדבר, ובכך הביא הצלה רבתי; בשל כך, זכה אותו מקרה לפרסום רב, והיווה סימן הזיהוי של אותו ענה מאז ואילך, לדורות רבים, ובזמן כתיבת התורה עוד היה אותו אדם ידוע כ"עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר בִּרְעֹתוֹ אֶת הַחֲמֹרִים לְצִבְעוֹן אָבִיו".

וְאֵלֶּה בְנֵי עֲנָה: דִּשֹׁן וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה. וְאֵלֶּה בְּנֵי דִישָׁן: חֶמְדָּן וְאֶשְׁבָּן וְיִתְרָן וּכְרָן. אֵלֶּה בְּנֵי אֵצֶר: בִּלְהָן וְזַעֲוָן וַעֲקָן. אֵלֶּה בְנֵי דִישָׁן: עוּץ וַאֲרָן.

פסוקים אלו ממשיכים בפירוט בניהם של בני שעיר; "וְאֵלֶּה בְנֵי עֲנָה" – באופן פשוט, אין זה אותו ענה המדובר בפסוקים הקודמים, "אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר", שכן הוא היה בן צבעון וזה שבפסוקנו הוא בן שעיר – שהרי כאן מונה הכתוב את בניהם של בני שעיר, על פי הסדר שבו הוזכרו בפסוק כ-כא: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ: לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן"; אולם כמובא לעיל, יש שפירשו – הן בדרך הדרש והן בדרך הפשט – שזהו אותו ענה.

בני ענה היו "דִּשֹׁן, וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה". "דִּשֹׁן" זה, שמו זהה לשל דודו – שכן לענה היה אח בשם דישון (כמצוטט כאן לעיל); "וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" – כאמור בתחילת פרקנו, אחת מנשות עשו היתה "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן" (פס' ב), והשאלה האם זוהי אותה אחת הנזכרת כאן – תלויה בשאלה הנזכרת לעיל, האם ענה הנזכר כאן הוא ענה בן צבעון או שמא זהו ענה אחר שהיה בנו של שעיר, וכמבואר בהרחבה לעיל.

וכך כתב הרמב"ן:

"וְאֵלֶּה בְנֵי עֲנָה: דִּשֹׁן, וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" – דרך הכתוב לאמר בבנות כן, כמו: "[אֵלֶּה בְּנֵי לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב בְּפַדַּן אֲרָם] וְאֵת דִּינָה בִתּוֹ" (להלן מו טו). וזה ענה הוא הבן הרביעי לשעיר החורי, אחי צבעון, הנמנה אחריו למעלה, כי הפרשה תמנה שבעה בני שעיר החורי כתולדותם. והיה לזה ענה בן אחר, ייקרא גם כן 'דישון' כשם דודו, ולו בת תיקרא 'אהליבמה' כשם קרובתה, "בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן", ולכך יאמר הכתוב באשת עשו: "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן" (פס' ב), להגיד כי היא בת ענה שמצא הימים, נכדת צבעון, לא אהליבמה בת ענה בן שעיר החורי אחי צבעון.

ועל דעת קצת רבותינו אין בפרשה [אלא] רק איש אחד הנקרא ענה, והוא בן צבעון שבא בזנות על אמו אשת שעיר החורי, וימנה אותו הכתוב בבני שעיר החורי כי יחשבוהו האנשים כבנו, ויקראוהו ענה בן שעיר, וגדלו בין בניו בחשבו שהוא בנו. וימנה אותו פעם אחרת על פי האמת בן לצבעון. וזה מדרשם של דורשי חומרות כמו שמוזכר במסכת פסחים (נד ע"א), ואיננו דברי הכל בגמרא, ולא משמעותו של מקרא כלל.

הרמב"ן מציין כי הכתוב מזכיר כאן את אהליבמה עם שם אביה, "וְאָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה", באשר "דרך הכתוב לאמר בבנות כן", דהיינו להזכיר בפירוש את היותן בנות אביהן, הגם שייחוס זה מובן מאליו מתוך הכתוב; אולם על פי הדימוי בדברי הרמב"ן לפסוק "אֵלֶּה בְּנֵי לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב בְּפַדַּן אֲרָם וְאֵת דִּינָה בִתּוֹ" היה מתבקש לכתוב גם כאן "אהליבמה בִתּוֹ", בעוד שהכינוי "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה" באותו הפסוק עצמו שמזכיר את ענה ואת הייחוס אליו, נראה תמוה יותר; וכתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל:

ולא אמר "ואהליבמה בתו", לדעתי שכך היה שמה בפי הבריות: "אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה", לפי שיש אהליבמה אחרת [...] שבפי הבריות היתה נקראת על שם אבי אביה סתם – "אהליבמה בת צבעון", כי בני בנים הם כבנים, וקראוה כן להבדילה מאהליבמה בת ענה, וגם לייחסה על שם האלוף, כי צבעון אלוף היה, לא ענה בנו. ולכן הוצרכה התורה לומר [על אשת עשו]: "[אָהֳלִיבָמָה] בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי", שאילו אמרה [רק] "בַּת עֲנָה" הייתי אומר שהיתה בת ענה בת שעיר, ואילו אמרה [רק] "בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי", וכמו שנקראת בפי הבריות שבדורה, הייתי אומר [שהיתה] בתו ממש.

"וְאֵלֶּה בְּנֵי דִישָׁן" – כוונת הכתוב לבן החמישי של שעיר, שלעיל הוזכר בשם 'דישון' בחולם: "וְדִשׁוֹן וְאֵצֶר וְדִישָׁן", שכן דישן יוזכר בהמשך, במקומו הראוי בסוף הרשימה – "אֵלֶּה בְנֵי דִישָׁן: עוּץ וַאֲרָן"; ונראה, שהכתוב כאן מכנה את דישון "דִישָׁן" על מנת שלא נטעה להבין שכוונתו ל'דישון' בן ענה הנזכר בפסוק שלפניו. וכך כתב הרמב"ן:

"וְאֵלֶּה בְּנֵי דִישָׁן: חֶמְדָּן וְאֶשְׁבָּן" – הוא דישון, הבן החמישי לשעיר, כי אין קפידא שיקראנו דישן או דישון, [אלא] רק כשהם בפסוק אחד, [כדי] להבדיל בין שניהם. וכן: "וַיַּעַשׂ חִירוֹם אֶת הַכִּיֹּרוֹת... וַיְכַל חִירָם" (מלכים א' ז מ). והוצרך הכתוב בכאן לקראו "דִישָׁן", שלא יחשוב שהוא דישון בן ענה הנזכר בסמוך, לייחס לו תולדות, כי כן יהיה במשמע.

נימוק נוסף לניקוד זה מופיע בפירוש רד"צ הופמן: "ואפשר שהכתוב בוחר בצורה זו משום הדמיון לצורת השמות שבאים אחריו – 'חֶמְדָּן וְאֶשְׁבָּן וְיִתְרָן וּכְרָן'", המסתיימים אף הם בקמץ, ובכך נוצר דמיון מוזיקלי בין כל השמות הנזכרים בפסוק.

אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי: אַלּוּף לוֹטָן אַלּוּף שׁוֹבָל אַלּוּף צִבְעוֹן אַלּוּף עֲנָה; אַלּוּף דִּשֹׁן אַלּוּף אֵצֶר אַלּוּף דִּישָׁן, אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם בְּאֶרֶץ שֵׂעִיר.

בפסוקים אלו מונה הכתוב את שבעת אלופי החורי, שהם אותם שבעת בני שעיר שנמנו לעיל, אלא ששם נמנו בתור בני שעיר בפירוט שושלות היוחסין, וכאן הם נמנים בתור אלופים – ראשי משפחות ובעלי שררה, ששימשו כמושלים של ארץ שעיר.

מילות הסיכום "אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם" מעוררות תמיהה – מה פירוש "אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם"? ניתן להסביר זאת במספר אופנים, אשר מעבר לפתרון הבעיה הלשונית הם מחדדים את משמעות התואר 'אלוף' ומבהירים את מהותה של צורת הממשל שנהגה אז בארץ שעיר.

באופן אחד ניתן לפרש, שהמילה "לְאַלֻּפֵיהֶם" אינה מציינת את האלופים עצמם, אלא את מושא ה'אליפות' שלהם. לעיל התבאר כי 'אלוף' עשוי להתפרש מלשון המספר 'אלף', כציון סמלי של המשפחה המורחבת אשר לה הוא מהווה ראש ושליט; ואם כך, נפרש שכוונת הכתוב כאן לומר: "אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם" – שהיו אלופים איש איש לְאַלְפּוֹ, כל אחד היה ראש ל'אלף' משלו; וכך פירש רד"צ הופמן: "'לְאַלֻּפֵיהֶם' – חסר ו"ו, ופירושו ― על פי שבטיהם"; הכתיב החסר, העשוי להיקרא "לְאַלְפֵיהֶם", רומז לכך שאכן זוהי משמעות המילה בהקשר זה.

באופן דומה ניתן לפרש, כך שאכן המילה "לְאַלֻּפֵיהֶם" מציינת את מושא ה'אליפות' של האלופים, אך לא מהפן הדמוגרפי אלא מהפן הטריטוריאלי; לכל אלוף היה חבל ארץ שעליו הוא היה אחראי, שליט ומושל – ומסתבר, שתחום זה היה מאוכלס על ידי צאצאיו. כשם שבדורות מאוחרים נקראו חבלי ארץ על שם תואר מושליהם (כדוגמת 'קיסרויות', 'נסיכויות' ו'דוכסויות'), כך גם בענייננו – המילה "לְאַלֻּפֵיהֶם" מצביעה על כך שתחומי הארץ חולקו לשבע 'אליפויות', וכל אלוף שלט בחבל ארץ מסויים, שנקרא על שמו ועל שם מעמדו. וכך ניתן להבין ממדרש 'שכל טוב', שאיחד את שני הפנים הללו: "'לְאַלֻּפֵיהֶם' – כלומר: לממשלתן, כמו למלכותן, לשולטנותם, לאומתם".

באופן נוסף ניתן לפרש, שנטיית השייכות במילה "לְאַלֻּפֵיהֶם" אינה מתייחסת ל"אַלּוּפֵי הַחֹרִי" עצמם (כפי שהוא לפי הפירושים הקודמים) אלא למילה "הַחֹרִי" לבדה, דהיינו: "לְאַלֻּפֵיהֶם" של העם החורי. כוונת הדברים היא, שתואר ה'אלוף' לא היה תואר כבוד סתמי המציין ראשות משפחה, שררה, או מעמד אישי גבוה שייתכן לחברה בלעדיו; אלא אלופים אלו מילאו תפקיד מתבקש במסגרת המבנה החברתי והשלטוני של אותה אוכלוסייה, משבצת שלטונית שנדרשה להיות מאויישת, בהעדר שלטון ריכוזי של מלך. לפי זה, משמעות הכתוב היא: "אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם" – "אלה שליטי העם החורי, כפי שהם מסודרים ומאורגנים בשיטת הממשל ה'אלופית' שהיתה נהוגה אצלם".

הסיומת "אֵלֶּה אַלּוּפֵי הַחֹרִי לְאַלֻּפֵיהֶם בְּאֶרֶץ שֵׂעִיר" התפרשה במדרש 'שכל טוב' כך: "'בְּאֶרֶץ שֵׂעִיר' – שם היו אלופיהן, לא במקומות אחרים"; שלטונם לא התרחב לארצות אחרות, אלא נשאר בתחומי ארץ שעיר.